儒家的中庸和佛家的中道

儒家的中庸和佛家的中道
　　娄良乐
　　现代佛教学术丛刊第90册
　　大乘文化出版社出版
　　1980年十月初版
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　　一﹑ 两个基本的看法与态度
　　在研究「儒家的中庸和佛家的中道」这个本题以前﹐
　　我应当事先说明我对研究本题的两个基本的看法与态度﹕
　　（一）佛家的中庸思想和佛家的中道思想在本质上有若
　　干的相似。这是由于中国和印度同是世界上的文明古国﹐于
　　是在文化分途并进的当中所形成的思想轨范﹐也就有不谋而
　　合的地方。因为儒家的中庸思想﹐在中庸一书里已具有完整
　　的体系﹐这本书是孔子的孙子----子思所做的﹐子思是春秋
　　时代人﹐其时佛教还没有从印度传入中国。尽管以后隋唐时
　　代佛教盛行﹐影响及于宋元明理学的形成﹔但在始初却没有
　　相互的渊源关系。
　　（二）儒家的中庸思想比较偏重在人生哲学和政治哲学
　　两方面﹔佛家的中道思想却超入于宇
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　　宙本体论的范畴﹐宗派既多﹐典籍又极其浩繁。如果要比较
　　研究它们的学理﹐实是一个非常繁难而且深奥的问题。在这
　　里﹐只不过是一种最初步的探讨﹐来说明我个人的看法而已
　　。
　　二﹑异同的分界----综合比较观
　　儒家中庸思想和佛家中道思想在本质上既有若干的相似
　　﹐当然也会有若干的不同﹐这相似之点在什么地方﹖不同之
　　点又在什么地方﹖如要把它们作一个比较﹐就得先立定一个
　　标准。这里还是拿在哲学层次上较为明晰的佛家四种中道﹐
　　作为比较的标尺。
　　我们晓得佛家的四种中道是﹕
　　（一）对偏中﹕这是对于有偏病的人而说的。偏病和中
　　道是相对的。所谓「偏病」就是由学人们的身心活动所生起
　　的观念﹔或者只看到某一片段的情境﹐以为就是整全﹐这叫
　　做「断见」﹔或者以为所经历的情境是常住不灭的﹐这叫做
　　「常见」﹔这「断见」和「常见」又统名为「边见」﹐也就
　　是「偏病」的所在。所以涅盘经说﹕「无常无断﹐乃名中道
　　」。正是指出「中道」是所以医治「偏病」的。
　　（二）尽偏中﹕学人们倘使有这种「偏病」存在﹐就不
　　能够体验出「中道」的意义。如能除尽这种「偏病」﹐那末
　　﹐「中道」就立刻地自然而然地显露出来。
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　　（三）绝待中﹕在前面曾经说过「中道」是对「偏病」
　　而言的。乃是暂时命名为「中道」﹐为医治这「偏病」而用
　　的。现在﹐如「偏病」既经治愈而除去了﹐那末这个和「偏
　　」相对的「中」﹐既无所用﹐当然也就没有再存在的必要。
　　可是﹐这个时期的「中」﹐是本体境界之绝待的「中」﹐只
　　能让人亲自去体证﹐为说明方便起见﹐只好给它一个「绝待
　　中」的命名。
　　（四）成假中﹕宇宙间的一切现象的「有」「无」都是
　　对待的假名﹔而以「非有」「非无」为「中道」才是真实义
　　。因为我们要体认这「非有非无」的「中」﹐才去说「有」
　　说「无」。因此﹐「非有非无」的「中」﹐适足以对比而显
　　示出「有」「无」的「假」。
　　以上四种中道﹐可以说包括了佛家各宗的中道观的精义
　　。前两项中道是停在「现世界」的相对现象之内﹔后两项中
　　道是超入于宇宙的绝对的本体之中。这在佛经三论玄义里有
　　很详尽的论述。因此﹐我们可以看出儒家的中庸思想和佛家
　　的中道思想﹐两者异同的分界所在。
　　儒家思想以为「中庸」的道理是修己治人所必须遵循的
　　途径。因为人们如果要修己﹐就先得找出他们自己的自然本
　　性﹐而加以修养和护持。当喜﹑怒﹑哀﹑乐诸种情绪没有受
　　波动而外发的时候﹐本性是秉赋着淡泊的空明的恬静的状态
　　﹐根本没有任何偏向发展的趋势﹐就叫做「中」。当喜﹑怒
　　﹑哀﹑乐诸种情绪受外物刺激而外发的时候﹐如果能够保持
　　情绪的平衡﹐使有节制﹐就叫做「和」。中庸一书就是记述
　　宇宙人生的「中和为用」的道理。大舜就循此而「执两用中
　　」来
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　　治理政事﹐曾为孔子所称道。不过这「执两用中」的真义是
　　要就事物发展的变动关系﹐权衡其「重心」所在﹐以为做事
　　的准则﹐并不是一种静态的「折衷」或「调和」的意思。儒
　　家的忠恕之道﹐就是把「中庸」之道充份地应用在人事的关
　　系调整之上﹐这和佛家的「对偏中」「尽偏中」的为用﹐很
　　为相近。
　　可是﹐儒家中庸思想里还潜藏着一个中道本体----诚。
　　这是推动人们走向中庸大道的原动力﹐而且使人们在实践的
　　过程中﹐既不带丝毫勉强﹐也不须加以思虑﹐而自然地从容
　　地顺着中庸大道前进。甚至忘却什么是「诚」什么是「中庸
　　」﹐而直觉似的符合于中庸的善道﹐这就是中庸的绝对境界
　　﹐到达了「天人合一」的地步﹐虽和佛家的「绝待中」相类
　　似﹐但没有像佛家「绝待中」那样地显明表示着其非中非偏
　　﹐非有非无的绝对观念。
　　从以上的分析﹐我们晓得儒家的中庸和佛家的中道在本
　　质上大致相同﹐所不同的只在两者的发展路线方面﹔前者从
　　现象界追溯原因而涉及于本体界﹐再从本体界回到现象界以
　　求中庸思想表现于人生理想和政治理想的实现上面。后者则
　　从现象界直探于本体界﹐而以破空破假并且破执中为手段﹐
　　以求证见本体实相﹐俾使人生有超然的解脱。这就是两者的
　　异同分界所在﹐也就是儒家所以非为宗教而佛家所以成为宗
　　教的根源所在。
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　　三﹑内涵的对比----分别比较观
　　前已综述佛家的四种中道﹐现在我们进一步地将佛家对
　　于中道思想有比较显明证论的法相﹑三论﹑天台等三宗中道
　　思想的内涵和儒家中庸思想的内涵分别比较如后﹕
　　一﹑ 法相宗的中道观和儒家的中庸观
　　法相宗的「遍﹑依﹑圆三性」﹐一为遍计所执性﹐是由
　　于把幻妄情境﹐执着地认为是物的实体﹐因而所看见的只是
　　一种「妄有」而已﹐这就犯了「偏」的毛病。一为依他起性
　　﹐是依傍着因缘而产生的一切万法。所谓「他」是指「因缘
　　」﹐以唯识的第八识「阿赖耶识」做「第一原因」﹐从而凭
　　借着别的种种附属的「缘」而产生的﹐这虽是离开幻妄的情
　　境﹐在表面上看起来似乎是存在着﹐但是实际上仍然是「假
　　有」。一为圆成实性﹐是一种圆满成就的真实性﹐这种真实
　　性或叫做「法性」﹐或叫做「真如」﹐这才是「实有」。宇
　　宙一切万有都有这「遍﹑依﹑圆三性」的三面﹐于是遍计所
　　执性是「非有」的﹐而依他起性又是「非空」的﹐就在这「
　　非有」「非空」的相对中﹐而体认这圆成实性的中道实体。
　　反过来看﹐儒家的中庸思想﹐所谓「天命之谓性。」「
　　诚者天之道也。」（见中庸）就是说这个「诚」为宇宙万有
　　的实体﹐相当于法相宗的圆成实性的「真如」。而喜﹑怒﹑
　　哀﹑乐的情绪种
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　　子潜藏在这「天性」里面﹐当接受外界事物的刺激﹐反应而
　　生的情绪变化﹐实相当于法相宗的依他起性「假有」。又所
　　谓「小人而无忌惮。」「小人行险以侥幸。」（见中庸）于
　　是「愚而好自用﹐贱而好自专。」（见中庸）终至于「小人
　　之道﹐的然而日亡。」（见中庸）从这些话里可以知道「小
　　人」如果不是受物欲的蒙蔽﹐执妄为有﹐看不清事理的真相
　　﹐又何致于盲目行动而自取灭亡呢﹖这实相当于法相宗的遍
　　计所执性的「妄有」。中庸的道理就是教人怎样实践中道﹐
　　去伪存诚﹐以增进人生的价值﹐这不是和法相宗的中道思想
　　相吻合吗﹖
　　二、三论宗的中道观和儒家的中庸观
　　三论宗有「八不中道」之说﹐这是从动的辩证思维去体
　　论绝对的中道实体。所谓「八不」﹐就是「不生不灭﹐不断
　　不常﹐不一不异﹐不去不来。」反过来说﹕「生﹑灭﹑断﹑
　　常﹑一﹑异﹑去﹑来」就是「八迷」。「不」是含有「泯」
　　和「破」的意义。因为「八迷」是万有一切世间的现象﹐都
　　是「假有」。如果加以执着而认为是「实有」﹐那就产生「
　　忘有」﹐所以要一一予以破除﹐才能洞见「中道」。譬如就
　　「不生不灭」为例而言﹐当一个婴儿呱呱降地时﹐可以说他
　　是生吗﹖事实上﹐一分一秒时间的过去﹐就是把他带向死亡
　　的途程﹐何常不是「不生」呢﹖「人皆有死」﹐人死了是不
　　是一切尽「灭」呢﹖事实上﹐不独遗传延续了人类的生命﹐
　　而且人在其有生命的过程﹐由精神创造而成的诸种因缘﹐并
　　不随人的死亡而消灭﹐这又何常不是「不灭」呢﹖由此
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　　类推﹐万有一切﹐在「大同」里面有「小异」﹐从「小异」
　　里又可见「大同」﹐而构成宇宙的时间和空间﹐更无从确定
　　它的始终和边际﹐我们只能说「时间有限而无限﹐空间有边
　　而无边。」 从这里也可想见「八不」的真谛所在了﹗所以
　　「八不」是从现象界里以破空破假并从而破执中的辩证方法
　　﹐上证宇宙的本体。而儒家的中庸思想﹐也曾说明经过学习
　　而达到「诚」的本体境界﹐乃是经历「博学﹑审问﹑慎思﹑
　　明辨﹑笃行」五个阶段。尤其是「诚化」的原则﹐以「诚」
　　为下起点﹐以「化」为终点﹐其间共有「诚则形﹐形则着﹐
　　着则明﹐明则动﹐动则变﹐变则化」六个辩证形式﹐来说明
　　从本体界发展到现象界的历程﹐藉以体认这个本体----「诚
　　」。这虽然是要用「破」的手段﹐来扫荡遮蔽这个显现在发
　　展历程上的幻影﹐但却仍以「择善固执」的执中方法﹐来进
　　探这个本体。这样虽和三论宗的「八不中道」的论证形式不
　　同﹐但其因学习而证入本体的作用﹐却无二致。
　　三﹑天台宗的中道观和儒家的中庸观
　　天台宗是以「实相」为中道。换句话说﹐这要体认「三
　　千诸法一一绝待」（对）才是中道。但在此应对「隔历的中
　　」和「圆融的中」﹐加以分辨。所谓「隔历的中」﹐就是不
　　能明了空观﹑假观和中观归于一贯的道理﹐以为「空」和「
　　假」是相对的﹐于是「空」和「假」相隔了﹗并且以为在这
　　「空」「假」相对之外﹐ 有绝对的「中」﹐这又是「空」
　　「假」「中」三者彼此间互相
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　　隔历着一条鸿沟﹐如此的「隔历的中」﹐自不是中道的实相
　　。因为「空观顺真谛」﹐「假观顺俗谛」﹐而「中道顺第一
　　义谛」。空观是破众生「执空为实」的幻相﹐使他们能够摆
　　脱情欲的束缚﹐离开幻境﹐回返于真﹐所以叫「真谛」。假
　　观是回照现象界背后的空境﹐而显现着万有一切﹐所以叫「
　　俗谛」。因此﹐本体界和现象界彼此交织着的关系﹐是不离
　　于「空」「假」的﹐既可以说是「非空非假」﹐也可以说是
　　「即空即假」﹐中观就是要证见这种相关（不是相对）里面
　　的一种绝对的实相﹐如果能够「一心三观」﹐而且「三观具
　　足」﹐自是即空﹑即假﹑即中的「圆融的中」﹐自成无上正
　　等正觉﹐所以叫做「第一义谛」。那末怎样才能具足「圆融
　　的中」﹐而明中道的实相呢﹖在止观辅行里有「中道即法界
　　﹐法界即止观﹐止观不二﹐境智冥一」这几句话﹐说明了如
　　何进入「人我两忘﹐物我无间」的境界﹐这就是天台宗怎样
　　体认「三千诸法﹐一一绝待」的法门。「三千诸法」就是所
　　经验的客境﹐「止观」就是能经验的主体﹐惟有「止观不二
　　」才能泯灭主客的对待差别。所谓「止」就是一尘不染的清
　　明法性（实相）﹐这个法性虽由于因缘而和法界联系着﹐但
　　是好像明镜止水一般﹐很清楚地反映了客境万象交错相关的
　　事理﹐这样的「止」就是「观」。所谓「观」﹐就是意念和
　　客境打成一片﹐而忘却事物间交互相关的差别相﹐这样地「
　　观」就是「止」。因此﹐能「止」能「观」都是这寂然的法
　　性的一体二面。于是﹐「客观的妙境」就和「主观的妙智」
　　合一﹐正是「止观不二﹑境智冥一」的境界﹐所以「中道是
　　法界﹐法界是止
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　　观」了﹗这正和儒家的中庸观在大体上有其相互一致的内涵
　　。中庸上有「诚者物之终始﹐不诚无物」这句话﹐正表示着
　　儒家的中庸思想以「诚」为万物的本体﹐前面已经提到﹐在
　　此要强加分析的是「诚」的属性是什么﹖明「诚」的方法又
　　是什么﹖中庸说﹕「至诚无息﹐不息则久﹐久则征﹐征则悠
　　远﹐悠远则博厚﹐博厚则高明」。这是用循环论证的动的辩
　　证形式﹐说明「诚」有「无息」（不间断的）「久」（常久
　　的）「征」（征验的）「悠远」（悠久长远的）「博厚」（
　　广大深厚的）「高明」（高大光明的）六种属性和它们间的
　　发展相关。这六种属性的后四者又可区分为时﹑空两面﹔「
　　悠久」是属于时间方面的，「博厚」和「高明」是属于空间
　　方面的。万物就成长在这时空交相配当宇宙里面﹐而形成复
　　错相关的万象。这些现象是自然而然地形成的﹐在表面上看
　　好像是没有什么动相﹐实际上是随时随地在变动着。如要体
　　认这「诚」的实相﹐那天上所悬着的日﹑月﹑星﹑辰和地上
　　所载着的山﹑河﹑草﹑木﹐每一事物里都包含着同一的绝对
　　的本体----「诚」。这和天台宗「中道即法界」的中观思想
　　很相类近。
　　唯其「至诚」所以「能尽其性﹔能尽其性﹐是能尽人之
　　性﹔能尽人之性﹐则能尽物之性﹔能尽物之性﹐则可以赞天
　　地之化育﹔可以赞天地之化育﹐则可与天地参矣」。这是说
　　明「诚」的为用﹐是从顺应个人自性﹐而推及于顺应别人的
　　或其它外物的自性﹐虽有「由内而外﹐由近而远」的顺序﹐
　　却没有「人我」或「物我」高低的差别。同时「诚者自成也
　　。……非自成己而已也﹐所
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　　以成物也﹐成己仁也﹐成物智也﹐性之德也﹐合内外之道也
　　」（见中庸）。更可见其平等物我﹐泯除主客而合一内外的
　　德性﹐这和天台宗「智境冥一」的中观思想﹐很少差异。
　　中庸又说﹕「天地之道﹐可一言而尽也﹐其为物不二﹐
　　则生物不测」。这是说明由于「诚」的本体的属性发展生成
　　天地万有﹐很单纯的﹐这个本体却是「不二」﹐只有我们能
　　够「尊德性而道问学﹐致广大而尽精微﹐极高明而道中庸」
　　（见中庸）﹐自不难找到这个「不二」的本体﹐这和天台宗
　　「止观不二」的中道思想﹐实为相近。
　　综括起来说﹐大乘佛法的中道思想﹐各宗所讲的﹐仅有
　　方法上的不同﹐但却「殊途同归」﹐其终极目标都在证见绝
　　待的「真如」本体﹐而儒家的中庸思想亦在用「存养省察」
　　的功夫来进探于绝待的「诚」的本体境界。尽管二者在方法
　　论上和目的论上小有差异﹐但其中道思想的内涵却有很多是
　　相互一致的。
　　四﹑三点结语
　　我们从分合两方面对比这两个思想﹐总合可得三点结语
　　如后﹕
　　（一）儒家的中庸思想和佛家的中道思想﹐由于先天上
　　和本质上的大体相同﹐所以在佛教传入中国以后﹐儒家对其
　　排拒力小﹐而吸收力强。佛家直指人心的禅宗﹐因而独盛于
　　中国﹐并由其
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　　「明心见性」的禅理﹐为宋﹑元﹑明理学家所吸收融化﹐使
　　中国的学术思想更吐出灿烂的光辉。
　　（二）儒家的中庸思想﹐首重明「诚」，明「诚」的目
　　的﹐在于实现理想的大同政治﹐从而增进人生的价值﹔其明
　　「诚」的方法﹐并重于「知」和「行」的两面。佛家的中道
　　思想则认为「行」重于「知」﹐「知」不过是「行」的藉力
　　而已﹐故须发慈悲的大愿﹐广度众生﹐企求在人世建立安乐
　　无忧的净土世界。二者所持的方法虽不同﹐但其目标则无二
　　致﹐如何寓「宗教」的力量于政治中﹐由转移世风而促进大
　　同世界或净土世界的实现﹐是我们今后所应予注意与致力的
　　目标。
　　（三）在今天的时代里﹐我们当然不能够过份看重学术
　　的传统﹐更没有理由﹐认定宗教为迷信。释迦牟尼佛曾经反
　　对他的门徒显示「神通」﹐其原因就是在于怕使人们误认为
　　佛教婆罗门式的外道的宗教形式。儒家至圣孔子虽不谈「怪
　　﹑力﹑乱﹑神」，但在中庸上﹐曾有「至诚之道﹐可以前知
　　……祸福将至﹐善必先知之﹐不善必先知之﹐故至诚如神」。
　　这和佛所说的「一切众生﹐有起一念者﹐我悉知之」﹐很为
　　类近﹐却又似一种难以置信的神话。从前梁启超初读佛典﹐
　　他以为佛所说的这句话是「诞言」﹐其后读到康德(Kant)的
　　现象论后﹐转又大悟﹐并相信佛确能做到如他所说的这句话
　　。因为众生的身体﹐既落于「俗谛」之内﹐受着物理定例的
　　约束﹐那末他们的意念所及都有一定的轨道﹐既有一定轨道
　　﹐就没有不可预测的。佛能知道众生的言行轨道﹐
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　　那他预知众生的起始意念﹐这不是很合理的事吗﹖（见梁启
　　超饮冰室文集近世第一大哲学家康德之学说一文）因此﹐康
　　德的现象论﹐亦不过是佛说的另一脚注而已﹐我们又怎样能
　　够因为我们自已智慧所不及的﹐而就遂下断语作「否定」的
　　批评呢﹖