儒佛两家同体精神之对照

儒佛两家同体精神之对照
　　朱世龙
　　现代佛教学术丛刊第90册
　　页131-146
　　大乘文化出版社出版
　　1980年十月初版
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　　一、 前言
　　儒佛两家同是心性实践之学，圣贤智慧，理应有同趣之
　　处。然后世学人，好持「执异」之见，遂讳言两家义理上本
　　源精神之融通，这是很可惜的，著者谨就同体精神，对儒佛
　　两家作对照之观察。
　　儒家本于性天一贯之道，展现内圣外王之学，以成就我
　　国的国家社会中，道德文化的价值，实为中华民族，立国数
　　千年的精神基础。
　　佛家本于一性清净的一真法界之大觉，宏开自他兼度之
　　知见，破妄执而维护世间，重善德而悲智双运，以极成本心
　　本性与法界性冥合为一之圆满实现。此乃大乘佛道之极致，
　　而实昌明于我国，已成为我国文化的血脉。
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　　两家的重点，虽各不同，但同立根于心性，不独其内层
　　脉络可以贯通，而其实践的义理，亦可以互相辅成，惟两家
　　圣贤的言论，各有其独立的意趣，实不宜穿凿附会，以保持
　　其原有之境域，著者之用对照，其意在此。
　　二、儒家
　　先说儒家。孔子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲达
　　而达人。」（论语雍也）儒家自立立人，自达达人之道，即
　　是仁者之心。朱子集注引明道程子曰：「仁者以天地万物为
　　一体。莫非己也，认得为己，何所不至；若不属己，自与己
　　不相干」。仁者之心，是以天地万物为一体者，故天地间之
　　事，即是己份内事，万物的苦乐，即是自己心上的苦乐。是
　　故颜子问仁，孔子曰：「克己复礼为仁，一日克己复礼，天
　　下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉﹗」（论语颜渊）宋儒袁
　　洁斋释此章之义，最为精辟；其言曰：「礼者，周流通贯乎
　　天地万物之间，无体无方，无不周遍。人惟忍八尺之驱为己
　　，于是去礼始远，苟不认己为己，则天高地下，万物散殊，
　　皆礼也。吾亦天地万物中一物耳，无往非礼，而何有于己哉
　　﹗故不克己，则礼失；既克己，则礼复。又发明之曰：『一
　　日克己复礼，天下归仁焉。』玩一日字，正所谓朝闻道也，
　　正所谓谓我欲仁斯仁至矣。凡人昏昏于物欲之中，如醉如梦
　　，一旦勇决，无牵制，无拘滞，无二三，此身与天地万物了
　　无阻隔，人
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　　即己也，天地万物，皆非形驱之所能问也，故曰天下归仁焉
　　，言天下皆在吾仁之内也。礼之复也，非是外归，本一而非
　　二也。」又发明之曰：「为仁由己，而由人乎哉﹗」（见宋
　　元学案中洁斋学案）此天下归仁之精神，即仁者与天地万物
　　同体之精神，为宇宙人生之大体大心，实融摄天地万物皆在
　　此一心之内，而不在此一心之外。
　　孔子的仁心同体之精神，到孟子时，则发挥更为朗彻。
　　孟子曰：「万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。」（孟子
　　尽心）万物之形成为万物，皆备于我的性理之中，即我与万
　　物，性体同理。此不能于外在形相之差别上求之，必须反观
　　内照，了然于性体的真诚无妄处，即与万物一体同真，故得
　　大乐。孟子彻悟到此同体大心，故其救济天下之悲怀，极为
　　恳切；其言曰：「禹稷颜回同道，禹思天下有溺者，由己溺
　　之也，稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其思也。禹
　　稷颜子，易地则皆然。」(孟子离娄)此即儒家人溺己溺人饥
　　己饥之道，为儒家学问最精华之所在。
　　孟子殁后，儒家心性学问之绪中断。迨宋儒明道程子出
　　，其义理始再为彰着。明道作识仁篇，开首即云：「学者须
　　先识仁，仁者浑然与物同体。」（见宋元学案中明道学案）
　　人与万物有浑然同体之理，与浑然同体之理，此同体之理与
　　德，在儒家即谓之仁。与明道同时，关中大儒，横渠张子作
　　西铭有云：「民吾同胞，物吾与也。」民胞物与，即是人与
　　人，人与物同体之精神。后之学人，不明此本源之义，往往
　　以「同情心」释之，此乃见之浅者，因为同情心，是欧化以
　　后，心理
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　　学上之名词，其立词之意，是吾人情绪为主，吾人对于他人
　　或他物发为怜悯之情，则为同情心，此心由于刺激被动而生
　　，其根甚为浅浮，非若同体精神，乃吾人与他人，与他物，
　　是性体上有同一之德，我即人，人即我，我即物，物即我，
　　性体元同，不分不二。此种同体大心，实乃儒家宇宙人生学
　　问本源之所在，岂可以同情心之说拟之。（今人喜以近代新
　　名词顺释儒佛两家学问高深之义理，类乎此者，多有未妥，
　　兹不具论）
　　宋儒陆象山，治学精神同于明道；其言曰：「宇宙即吾
　　心，吾心即宇宙」；「宇宙内事，乃己份内事，己份内事，
　　乃宇宙内事」。又尝曰：「东海有圣人出焉，此心同也，此
　　理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海
　　有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉
　　，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同
　　也，此理同也。」（见宋元学案中象山学案）象山发扬孔孟
　　的同体大心之精神，直捷明快，本源洞彻，语语中的。
　　明儒王阳明有云：「大人者以天地万物为一体也，其视
　　天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人
　　矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本
　　若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫
　　不然，彼顾不之耳。是故见儒子之入井，而必有怵惕恻隐之
　　心，是其仁之与儒子而为一体也。儒子犹同类者也，见鸟兽
　　之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体
　　也。」（见王阳明大学问）此亦以同体精神释仁，并展现天
　　下一家
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　　中国一人之客观的大公精神，有此精神，故其心量与天地万
　　物一体。
　　大程子（明道）陆王的学问，以心性为主纲，故同体精
　　神特显；小程子的学问，以性理为主纲，故同体精神较隐，
　　但由其潜隐处加的抉发，则宇宙人生同体一理之光，亦跃然
　　纸上。
　　伊川（小程子）语录有云：「一人之心，即天地之心，
　　一物之理，即万物之理。」「圣人之心，未尝有在，亦无不
　　在，盖其道合内外，体万物。」「物我一理，纔明彼，即晓
　　此，合内外之道也。」（宋元学案，伊川学案）此伊川对于
　　天地万物的本源处，见到有同一之理，同一之道，同理同道
　　，即其本体相同。
　　朱子学说谨慎，对于本源处，往往不肯一语道破。但我
　　细读朱子的中庸章句，如二十二章：「能尽其性，则能尽人
　　之心，能尽人之性，则能尽物之性。」朱子注云：「人物之
　　性，亦我之性。」是人与我，物与我，物与人，均为一性。
　　又第二十六章「博厚配地，高明配天，悠久无疆。」朱子注
　　云：「圣人与天地同体。」同体二字，朱子于此处点出，诚
　　堪赞叹﹗我人依于孟子「人皆可以为尧舜」的说法，是即人
　　皆可以为圣人，因人与圣人，本性皆善。圣人与天地同体，
　　亦即人皆与天地同体。综观朱子对此两章的注语，则天地人
　　物，实有同体一性之精神，灼然可见。
　　所述，自孔子孟子，历宋儒明儒，其义理之本源，即在
　　同体精神。此同体精神，在儒家，即谓之仁。仁者，即人与
　　天地万物是一体的同然之理，同然之德。此理此德，内在于
　　吾人的本性中
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　　，亦内在天地万物的本性中，故就本性言，则谓之为同体。
　　此同体大心，一名为仁体天心，以其精神，已超越小我之个
　　体，而为天心道体之遍在。
　　但儒家周易与中庸，释性天之源，看起来，似另有一理
　　路，与上面所述者不同；其实，若汇而通之，其究竟处，应
　　不违于孔孟之道。周易系辞有云：「一阴一阳之谓道，继之
　　者善也，成之者性也」。一阴一阳之谓道，乃气化流转不息
　　之道，承受于此道，生生相续，则为善，成就于此道，以得
　　其生，则为性。照此解释，则性之源，乃是气化流转，何能
　　成为儒家之道体道心至诚不变之真常﹗殊不知一阴一阳之谓
　　道的「道」，非道体道心之道，乃第二义之道，因凡属气化
　　流转，在周易则为「象数」，此即是第二义；而「理」，在
　　易，则为第一义。按若由「理」以展示「象数」，则为由源
　　推流之顺扩，若由「象数」以显理，则为托事衬理之反显。
　　周易通体的结构，乃是由象数以显理，即是以第二义反显第
　　一义，有时虽欲显示第一义，但因其义黏滞而不能超越，仍
　　落在第二义中，而第一义反晦。「一阴一阳之谓道，继之者
　　善也，成之者性也」，此段彻头彻尾是第二义的叙述，虽然
　　显第一义，而始终是黏滞在第二义上不能跃起，故其所谓之
　　性，是承气化流转而来，乃生理自然之性，而非性体之本性
　　。（周易为儒家道德大源，宇宙精神之哲典，其摄智归仁，
　　结构亦高度严密，因此读周易，亟须了然其层境于胸中，庶
　　不致为其所困。如说卦传中有云：「立天之道，曰阴与阳，
　　立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。」此即是将气
　　化的层境与性体的层境，用简练的句法，平排并列，最易困
　　人。因阴阳刚柔
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　　，均是气化层次，而仁义乃是性体之德的层次，照理说，仁
　　义是第一义，阴阳刚柔是第二义。数千年来，读书人入此迷
　　中而能超拔者，盖为不多。）
　　中庸开首即说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓
　　教」。此三句，是中庸全书的纲领，也是儒家道德学问的根
　　本纲领。此三句话，第一句难解，第二第三两句，没有疑问
　　。此处天命二字，应作「天道的命体」言，天命，即是天道
　　的道体之另一名谓。故天命之谓性，即天道本体之为性。如
　　此解释，则天道的道体，与人性的性体（即是人性的道体）
　　，方是同体不二；而与孔孟程张陆王诸圣贤所说同体精神之
　　根本义理，始可不背。即以中庸本身而论，与其后面所说「
　　自诚明之谓性」，「唯天下至诚为能尽其性」诸义，亦方可
　　符合﹔因为在中庸上所说「诚」或「至诚」，均指性体的真
　　诚处而言，是根本的常道，而非变化之道，是精神之体，而
　　非自然之理。假使吾人将天命之谓性的天命，解释为天的命
　　令。是即表示的气化流行赋予人以性﹐成为外在化﹐被动化
　　﹐此为以第二义来释第一义，根本不合；故其解释，必须会
　　归于孔孟的同体精神。
　　三、佛家
　　次说佛家。涅盘经云：「一切众生悉有佛性」。即一阐
　　提，亦有佛性。关于此，在晋代僧人间曾引起诤论。晋之高
　　僧道生（即生公），入庐山幽栖七年，钻研群经，后游长安
　　，从罗什受学
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　　，着有二谛论、佛性常有论等，守文徒多嫌嫉之，又其时，
　　涅盘经至中国者，仅前数卷，道生剖析经理，立阐提成佛之
　　义，旧学以为邪说，摈斥之。生乃抽手入平江虎丘山，竖石
　　为听徒，讲涅盘经，至阐提有佛性处曰：「如我所说，契佛
　　心否？」群石点头。后游庐山，居销景岩，闻昙无谶在北凉
　　续译涅盘经之后品，至南京见之，果如道生所言。是可见佛
　　性，为佛菩萨与众生同体之性，而无间于阐提。惟同一佛法
　　，在教义中，其表达之名称，则有多种。大乘玄论（唐延兴
　　寺之吉藏撰）三有云：「太圣随缘善巧，于诸经中说名不同
　　，故于涅盘经中名为佛性；则于华严经中，名为法界；于胜
　　鬘中，名如来藏，自性情净心；楞伽，名为八识；首楞严经
　　，名首楞严三昧；法华名为一道、一乘；大品，名为般若、
　　法性；维摩，名为无住、实际。如是等名，皆是佛性之异名
　　也」。
　　关于佛性之同体异名，犹不止此，如真如、真性、实性
　　、实谛、一实、一如、一相、法身、无为、真谛、真空、实
　　相、涅盘等均是。而天台家，称之为诸法实相；华严家，则
　　称之为一真法界。
　　诸法实相者，乃指万法之体性，即诸法同共一真如本体
　　，而此本体，则真实常住，是为万法之实相。故诸法实相，
　　乃究极之真理。
　　一真法界者，华严大疏：「以一真法界为玄妙体」。三
　　藏法数（明代一如等撰）云：「无二曰
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　　一，不妄曰真，交彻融摄，故曰法界。即是诸佛平等法身，
　　从本以来，非空非有，离名离相，无内无外，唯一真实，不
　　可思议，是名一真法界。」此处所引两义，均甚圆融玄妙。
　　一真法界，在佛法中为根本要义，其所涵摄高远、广博、深
　　厚、幽邃、悠久，兹谨参诸经典，间以己意，析明如下：
　　（一）法界之义有约事约理两层。约事言，法，谓诸法
　　，界，谓分界，即边际；极尽法的边际而明其分界，是为法
　　界。如华严家四法界中之事法界即是。天台家就俗谛所说之
　　十法界1.佛法界，2.菩萨法界，3.缘觉法界，4.声闻法界，
　　5.天法界，6.人法界，7.修罗法界，8.鬼法界，9.畜生法界
　　，10.地狱法界亦是。
　　（二）约理言，指真如之理性而谓之为法界，或谓之为
　　真如法性。法，仍为诸法义，界，其义为因，或为性，为诸
　　法所依之性，质言之，即诸法同一体性，故名法界。法界者
　　，乃一切众生身心之本体。一切众生，色心等法，虽有差别
　　，而其体性则是同一，故名一真法界。此在华严家四法界中
　　，则为理法界。
　　（三）十法界中，惟佛的法身，与法界性是完全合一而
　　遍在的。其余九法界之众，则均具备此法界性，含于如来藏
　　中而为其本性，但依于心之觉迷，而展现有等次之差。此项
　　等差，绝非本体上有所差欠，乃因本性为妄所覆，只要妄除
　　，则本体自现。如何除妄？应于本性起修，因本性
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　　通于法界性故。本性修明，即是大心朗显，而契于一真法界
　　，符于诸佛的同体精神。
　　（四）世间一切有为诸法，均是因缘和合而生，由此缘
　　生法所现者，皆为虚妄之假相﹔乃生灭无常，若执着之，以
　　幻有为实有，则轮回生死。而诸法无自性，本属空相，其法
　　性之真如，亦系真空如如，不生不灭。华严升须弥山顶品有
　　云：「观察于诸法，自性无所有，如其生灭相，但是假名说
　　。一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。法
　　性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思议。若知一
　　切法，体性皆如是，斯人则不为，烦恼所染着。凡夫见诸法
　　，但随于相转，不了法无相，以是不见佛。……诸法无真实
　　，妄取见真实，是故诸凡夫，轮回生死狱……不了诸法性，
　　恒受生死苦，斯人未能有，清净法眼故。……一切诸法性，
　　无生亦无灭。奇哉大导师，自觉能觉他……能知此实体，寂
　　灭真如相，则见正觉尊，超出言语道。言语说诸法，不能显
　　实相，平等乃能见，如法佛亦然」。众生对和合幻成之假相
　　，而生我见妄念，处处取相，处处分别，业力由此而作，苦
　　报由此而生﹔其对于佛法，亦以妄见测度之。追问其故，皆
　　由不知一切众生同具如来真如法性，性体本同，而此性体，
　　元来清净无染，真空如如，若能离相会性，自见我与诸佛众
　　生本是同此真如之体，无有差别；若能尽舍妄念，自得寂灭
　　真如相，而见正觉尊。
　　（五）一切法，因缘生，无有自性，而其性体，则是同
　　一之真如法性，因为万法唯心，法由心现。华严经夜摩宫中
　　偈赞品有云：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一
　　切唯心造」。
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　　法界性，即是真如法性，亦即是真心。心虽真空无法，而法
　　由心现，故十法界之法，其本体不离乎一真心。此真心，即
　　诸法所同具的真实无妄清净无染之理体；此理体贯通十法界
　　而为一切法之真体，故名一真法界。
　　（六）菩萨，则「了知法界体性平等，普入三世，永不
　　舍离大菩提心，恒不退转众生心」。（华严经十行品）此即
　　菩萨深深透达诸佛众生的同体精神，本诸此同体精神发为大
　　菩提心，永不退转化众生心。此大菩提心，即是心佛众生三
　　无差别的同体大心。凡是志修大乘者，必宜时时刻刻要修此
　　同体大心，对于同体大心，能多透达一分，则其修行佛法之
　　心，即相应地透进一层；若是渐次修行，能将个体的小心磨
　　去，而使同体大心放光，则便与佛法相应。
　　（七）众生为我见妄念所困，故同体大心不易显现，而
　　其毛病，则在于一个「执」字﹔我执固病，法执亦病，而空
　　执更病。说无垢称经（玄奘大师译，即是维摩经）有云：「
　　四大和合，假名为身；大中无主，身亦无我；此病若起，要
　　由执我；是中不应妄生于执﹔当了此执，是病根本。因此因
　　缘，除一切有情（众生）我想，安住法想。应作是念：众法
　　和合，共成此身，生灭流转，生唯法生，灭唯法灭﹔如是诸
　　法，展转相续，互不相知，竟无思念，生时不言我生，灭时
　　不言我灭。有疾菩萨，应正了知如是法想，我此法想，即是
　　颠倒。夫法想者，即是大患，我应除灭，亦当除灭一切有情
　　如是大患。云何能除如是大患？谓当除灭我、我所、执﹔云
　　何能除我、我所、执？谓离
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　　二法。云何离二法？谓内法、外法，毕竟不行；云何二法毕
　　竟不行？谓观平等，无动无摇，无所观察。云何平等？谓我
　　涅盘，二俱平等。所以者何，二性空故。此二既无，谁复为
　　空，但以名字，假说为空。此二不实，平等见已，无有余病
　　，唯有空病﹔应观如是空病亦空；所以者何？如是空病，毕
　　竟空故。」众生通常犯我执法执之病，我是四大和合，法是
　　心缘和合，均无自体性而归于空相，此空亦是假说为空；若
　　执此空为究竟之法，亦是空病，如是空病﹐毕竟空故。因为
　　佛性（即涅盘）通于一切法而为其体性，诸法空相，同体平
　　等，返元归真，无智无得。若稍存所得之见，即是执异。而
　　非透彻于同等平等之精神。
　　（八）众生困于我、法、空三执，无垢称居士谓：「应
　　愍险趣一切有情，发起大悲，除彼众苦」。说无垢称经卷三
　　载称：「尔时，佛告妙吉祥（即文殊菩萨）言：汝今应诣无
　　垢称所，慰问其疾。……妙吉祥言……世尊殷懃，致问无量
　　，居士此病，少得痊不？动止气力，稍得安不？今此病源，
　　从何而起？其生久如？当云何灭？无垢称言：如诸有情，无
　　明有爱，生来既久；我今此病，生亦复尔。远从前际生死以
　　来，有情既病，我即随病；有情若愈，我亦随愈；所以者何
　　？一切菩萨，依诸有情，久流生死；由依生死，便即有病；
　　若诸有情，得离疾苦，则诸菩萨无复有病。譬如世间长者居
　　士，唯有一子，心极怜爱，见常欢喜，无时暂舍；其子若病
　　，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，愈诸有情，
　　犹如一子；有情若病，菩萨亦病；有情病愈，菩萨亦愈。
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　　又言：是病何所因起？菩萨疾者，从大悲起」。是可见佛菩
　　萨与众生，一体不二，同体大悲，故与众生同其忧患﹔有一
　　众生未救，佛菩萨即视为其性体有亏，因「诸佛如来，以大
　　悲心而为体故」。（华严经普贤行愿品）
　　（九）世之学佛者，往往以为悲心，即哀怜穷苦之心，
　　极不知大悲之义，非止于怜悯心或同情心之谓，因为怜悯心
　　或同情心，乃出于一时感情的流露，缘境而生；凡由感情而
　　生者，均是「作用」，均是「爱缠」，何堪为成佛之资粮。
　　佛家所说「大悲心」，绝不是作用，亦不是爱缠，因其非出
　　于临时刺激故，非出于感情冲动故，而是十法界众生，佛性
　　同体，由同体之性理、性德、性慧，其心法尔运行大悲；故
　　大悲心，即是同体心，即法界性，亦即是心佛众生三无差别
　　的大平等之精神。是故修大乘者，不可从作用上去模拟大悲
　　心，亦不宜从感情上去激生大悲心，要知，此是第三义的办
　　法，修大乘者，必须把握第一义，第一义为何？即是要将自
　　家的本心放大，与十法界众生同体，凡诸含灵，均是过去多
　　生父母兄弟，而是未来之佛，应一律平等尊重之、敬畏之、
　　度济之。同体的关切，为理性之当然，非感情之偶然，如是
　　，方是大悲心之真义。
　　（一○）又大悲心，宜从行为实践上见之。虚云和尚年
　　谱载大照所述「慈悲心愿茶根香」一文中有云：「一日，有
　　居士谒师（指虚云），问曰：弟子有善根否？师曰：若无善
　　根，安得到此。又问：弟子将来能成佛否？师曰：一切众生
　　毕竟成佛，汝亦当成。其人欢喜礼谢。师乃问曰：汝
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　　持主斋否？答云：尚未。师乃踰谓食众生肉者，断大悲种，
　　今后宜力持长斋，方能与佛法相应。其人欢喜信受而去」。
　　食众生肉断大悲种，盖丧失同体精神莫过于此。修大乘者，
　　因于众生发菩提心，因菩提心，成等正觉，其行菩萨道，至
　　于自舍其头目手足者有之，未闻有餐食众生肉以自肥者。同
　　体大心之显现与否？大悲心之真切实践与否？均以能否断荤
　　一事觇之。
　　（一一）众生违于一真法界，而生六趣，悟于一真法界
　　而复本心，若一念颠倒，取诸法相，此即是妄。若心不执着
　　，心行处灭，诸法空相，即会归性源。性是大圆觉海，无量
　　无边众生及诸佛菩萨，就性上说，皆是一真法界，平等而无
　　差别。禅宗修行，直指本心，即是要会归一真法界。五灯会
　　元节引（智光法师抄）有云：「利山和尚，僧众问，众色归
　　空，空归何所？师曰：舌头不出口；曰：为什么不出口？师
　　曰：内外一如。」诸法空相，会归于性，而性原真空，真空
　　如如，是为内外一如。即「法界如如常不动」（华严经世主
　　妙严品）。
　　（一二）净土宗，修行净业成熟时，则往生净土。古德
　　有云：「生则决定生，去则实不去」。此二语，前者言事，
　　后者言理，乍看似相触，难为融解。其实，此正是一真法界
　　妙理之所显示。「生则决定生」，乃修净土者，本诸信愿行
　　起修而功行成熟，得乘阿弥陀佛大愿船，往生西方净土，此
　　显示事修者功夫成时，必确然获得往生之净果。「去则实不
　　去」，乃就一真法界之理而言。一真法界，即是法性同体大
　　心。此大心如虚空，涵容阿弥陀佛，西方净土，念佛众生，
　　娑婆
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　　世界，均在此大心中，此即是佛与众生同体的平等大心；今
　　念佛众生净业修成，生于净土，即是生于同体平等的大心中
　　。念佛众生与阿弥陀佛国，均元本在此同一大心之内，绝非
　　超出此大心之外另有西方净土，若如此解释，便不是内外一
　　如。其所以不能内外一如者，因为只见到个别的小心，由于
　　小心的差别，念佛人的心与弥陀的心，未能通为一体，是心
　　与心相隔，既相隔，岂但十万亿佛土为远，即近在咫只，亦
　　不能感通。若悟得佛心本是同体大心，本是一真法界，岂但
　　咫尺不隔，即远在十万亿佛土，亦是弹指即生。创天台宗的
　　智者大师有云：「但使众生净土业成者，临终在定心，即是
　　净土受生之心，动念即是生净土时，为此观经云：弥陀佛国
　　去此不远，又业力不可思议，一念即得生彼不须愁远」。（
　　见大师所著净土十疑论）大师之言，即深透一真法界同体大
　　心之理，实为修净业者之明灯。
　　四、结论
　　总上所言，可见儒佛两家的圣贤，探究心性之本源，均
　　有深悟于同体精神者。儒家的同体精神，因中庸「天命之谓
　　性」，在字面上，似有所隔；但按诸孔孟程张陆王及程朱诸
　　圣贤之义理，复参照佛家一真法界之精义，天道（宇宙精神
　　）之体，与心性之体，应为同体，绝无疑议。此源一通，则
　　儒佛两家之大本大源，即相与融通而无碍。此层关系，实非
　　浅鲜﹗
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　　而佛家华严经，为诸经之母；此经展现一真法界同体大
　　心之精义，辉耀宇宙。笔者认为：此经不能只看作是华严宗
　　之经，此经乃整全佛法大总持大本源之经。一真法界同体大
　　心之义，宜贯通各宗而共同显扬之。每一学佛者，其修持法
　　门，原可各别，但其信奉佛法，似宜有根本共同之精神，为
　　人人所必须信解者，如华严经即是。有共同必修之经典，方
　　可破除封域之见。
　　华严经，乃佛经之「母」，万法之源，其理之高、之广、之
　　厚、之邃、之悠久，盖无有出其右者；此在佛家，似宜特加
　　弘扬于世。