僧伽制度的革新

第一节　僧教育制度的规画

一、对国家教育政策的质疑

　　太虚法师没有受过完整的学堂教育，他曾说过自己连小学都未正式念完，而宣统元年祇洹精舍的半年受学经验，是他唯一接受僧教育的机会。（注一）但是，他曾建构出完整体系的僧教育学程；对于教育问题，及教育制度的成败也极度关心；并不断因应时代社会的变动，对教育学程作各种调整及更动。在他领导下，创办了全国第一所佛学院——武昌佛学院，及其后之闽南佛学院、汉藏教理院，并经由他的影响，或间接由以上三个佛学院，而产生的教育机构尚有：福州之[(鼓-支)*皮]山佛学院、潮州之岭东佛学院、九华山之江南佛学院、安庆之迎江佛学院、河南佛学院、普陀佛学院、慈恩佛学院、四川佛学院、贵州佛学院、焦山佛学院、觉津佛学院；而由以上佛学院之学僧，再参与办学施教者，则又有：竹林佛学院、玉山佛学院、法界学院、光孝学院、栖霞学院、弘慈学院、祝圣学院等，各处僧教育机构展转兴起成立。（注二）可以说，近代中国僧伽教育的蓬勃发展，僧教育体系的建立，及受到普遍的重视，都与太虚法师提倡的僧教育制度有密切的关系。我们也可以说太虚法师的僧教育构想，或许源自于其早期曾在广州、江苏等地办过僧教育会；（注三）或者因为入学杨仁山的祇洹精舍，有半年的实际观摩机会；（注四）抑或民国六年游学日本，曾受日本佛教大学的启发，（注五）这些都足以影响他对于僧伽教育制度及组织的建立。然而，除了佛教教育之外，太虚法师对于一般的国民教育，或国家的教育政策，仍有他自己的独到见解；他对当时的教育政策，经常表示强烈的不满，并且提出严正批评。从不满国家教育方针的失当，使他对僧教育的宗旨及目标，有更确切具体的原则及构想，以避免重蹈错误的教学方针。那么，在教育政策上，太虚法师的看法如何呢？

　　民国初年，国家摇晃不定的教育政策，太虚法师曾提出如下的批评：

　　(1)民国二十年，太虚法师在谈到〈释迦牟尼的教育〉时指出：

这二十年以来，有时模仿日本，有时模仿欧美，同无主的游魂一样，随着各强国的变化而变化，难得有甚么好效果，讲刺激一点的话，这中国二十年来的变乱，都莫非直接间接地受这种教育所酿成或影响的。因为，这徒知模仿强国与顺世界大势的教育，没有统盘的计画与系统的思想，虽有了现实的适应，而却失掉了贯彻主旨的精神重心。（注六）

　　(2)民国二十一年，太虚法师在闽南佛学院讲〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉时，说道：

以中国年来所施设的教育，我敢大胆说一句，不但没有普及，更不是目前的中国所需要的。因为，现代中国的教育为适合士大夫而施设的，为模仿外国而施设的。像这些教育，不但无利益于国家、而且还可以伤害国家的命脉。（注七）

　　(3)民国二十年，太虚法师在发表〈由第二次庙产兴学运动说到第三届全国佛教徒代表大会〉一文中，甚至不客气的说道：

现今的学校，大抵皆为国民品德才能的销毁所，及军阀、流氓、匪共的制造所，与其庙产兴学，倒不如学产兴庙。兴庙虽消极的不能为善，而兴学却积极的很能为恶。（注八）

　　为甚么造就人才的学校，反而成为「国民品德才能的销毁所，及军阀流氓、匪共的制造所」？而学生「却积极的很能为恶」呢？太虚法师的理由是：(1)读了书的人，变成文弱者，甚么事都不能做，除了做官、当教员，或绅士外，简直成了废人。(2)一进了小学以后，即已将原有为农业、为手工业的生产能力消毁了；一到了中学生以后，更习成为一种都市的浪子，再不能回到原来的社会中、家庭中去。在中国农工的经济状况下，小学生百分之六十至八十，不能念完小学或升入中学，遂堕落为小游民、小流氓，而卒以为兵、为匪，为共党的工具，成为扰害社会的地痞、政棍、军阀、匪首等人群蝥贼，而带累那百分之八十的农民。（注九）

　　太虚法师指的是，民国初年新文化运动的前后背景。晚清政府为因应变局，在教育方面，废除科举，并陆续设立同文馆、武备学堂等新式教育机构。据统计到民国初年，学校增设达到五万二千余所，受过新式教育的青年，增加到一千万人。（注一○）大量扩张教育的结果，使得大批的知识青年离开乡村，涌向城市；而科举结束，不但出路谋职成为问题，连起码的生活亦得不到保障，因此形成都市的游离分子。加上，这批青年受西方文化思想的刺激，面对国家屈辱的接踵而来，不满现实的政治体制等各种因素凑合而成，遂逐渐形成社会一股浮夸、浪漫，或谩骂的新文化反动气息。这就是太虚法师所谓的「高等游民」或「都市浪子」。因此，他批评当时的教育没有目标，不能适用于中国的环境需要，只是徒然养成清季士大夫的特殊阶级，制造大量不事劳动的游民；不但不能增加社会生产，反而使广大的农田荒废，加重绝大多数农民的负担。

　　依太虚法师的看法，办好教育有二大原理：一是主旨的贯彻，二是现实环境的适应；必须这二方面同时兼顾到，才能落实教育，真正有益于提升国力，及利益全体国民。民国四年，他曾作〈教育新见〉，提出「教育之主义」、「教育之方针」、「教育之程序」、「教育之学科」，并指出「大同世界圆满生活之教育」（注一一）；而鉴于国民教育的偏失现象，故他在规画僧教育制度时，特别强调僧伽品格的健全要求，及贯彻农禅、工禅自力更生的传统佛教精神。

　

二、僧伽教育的精神宗旨

　　对于佛教的教育情形，太虚法师亦甚为不满，他认为中国佛教十几年来，兴办的所谓普通僧学院、佛教大学、华严大学，或佛学研究社，法师养成所等，大都是一般讲经法师出来办的，而与中国士大夫的阶级教育，犯同样的毛病。并且，政府的「庙产兴学」政策，虽然迫使佛教界起来兴办教育，但是当时的佛教或佛教徒的办学，都是以藉办学，保持寺产，以抵抗外来的侵占，并没有藉此培养佛教人才，或振兴佛教的眼光。因此，所办的学校，多属于普通学校的性质，讲授佛学只是点缀，而未加以重视。（注一二）所以，他对于当时僧学界的办学态度，又有如下的批评和不满：

　　(1)民国十三年，他在武昌佛学院讲〈论教育〉，提到：

此年来，吾国僧界提倡教育者，虽有其人，但彼宗旨仅在保护庙产、抵拒侵占，虚张门面而已。至教育内容，不加审察，其所用书籍，多用世俗学校之教科书。此种书籍，多攻诋佛法，致其结果，致僧人多有反俗者，如是奚望其宏昌佛法？（注一三）

　　(2)对于佛教没有宗旨、目标的办学方法，太虚法师感到极大的失望，因此在〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉一文中，他说道：

所以，我对于佛教的教育，感觉只有灭亡的气象。中国教育模仿外国，而佛教教育就模仿中国，如「法师养成所」恰与中国士大夫式的教育一样。这在僧教育的立场来批评，他们所办的教育，不是为整个佛教情形所需要的来办的，不是为信解行证全部佛教来办的，不是普及佛教教育的，这都是古代阶级式的教育遗痕。（注一四）

　　(3)民国二十年，太虚法师在讲〈从中国的一般教育说到僧教育〉时，他说：

然办僧教育的人，或为旧时的讲经法师，或为讲学的儒者，或为通俗的教员学生，要皆未适于办此「造成住持现代佛教之僧宝」的僧教育，以致或专学做老式的讲经法师，或变做考讲佛学的学者学出的人，除去讲经、做教员、或办刊物等以外，亦几以回不入原来的寺院僧团而作僧事，亦几于为「寺僧社会」添造出不切实际，不符宗旨的游僧。（注一五）

　　由以上资料显示，由于士大夫式阶级教育的弊端，使太虚法师对于当时「法师养成所」培养出来，当讲师、做教员、弘法讲经，或办理佛教文化刊物等僧教育模式，持相当谨慎的态度。读者或许会纳闷：讲经弘法，办理佛教文化事业，不正是其佛化运动的工作重点吗？何以会反对？反对的理由何在？而太虚法师又认为僧教育真正的目标，在培养「造成住持现代佛教之僧宝」。那么，如何造成住持佛教的僧宝呢？太虚法师理想的僧教育内涵究竟为何？

　　民国二十一年，太虚法师在对闽南佛学院院生讲〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉时，提出了他理想的僧教育目标，如他说：「我所希望的僧教育，不是去模仿学作讲经法师而已，必须要学习整个的僧伽生活，要勤苦、劳动、淡泊，要能做担水、扛柴、洒扫、应对，以及处世理事，修禅弘法的工作。从前各种僧学出来的学僧，不但不能勤苦劳动去工作，甚至习染奢华而不甘淡泊，这可说是模仿社会学校所得的结果，而误于『法师养成所』的，以为别种事不可干，除去讲经、当教员，或作文、办刊物以外，把平常事务都忘记了。假若全国的僧徒都来受教育，那末寺院中家常的工作都没有人去做了。结果，不但不能住持佛教，甚至消灭了佛教，堕落了佛教，像这种教育，还不如没有好！」（注一六）因此，他认为现代的学僧至少要做到：(1)要守清苦淡泊的原有佛教生活。尤其修学的学僧，要以过简单朴素的生活，为出家人的美德。(2)要能勤苦劳动。受过教育而有知识的僧徒，要格外的勤苦，个人的衣食与各种器具，要能自己动手去做。（注一七）

　　依太虚法师的意思，造就住持现代佛教的僧宝，须能文武皆备，既要训练能执教鞭、持笔杆，最好亦要能学会拿锄头、肩扁担；能上山劳作，亦能入人群弘化，允文允武的现代僧伽；寺院中的家常工作，皆得学习亲自动手，藉以锻炼身体，陶冶性格，同时塑铸僧格。因为，僧格的养成，重点在生活教育中塑造健全，而且这一方面的要求，要比执教鞭、拿文墨的讲经法师来得迫切和需要。再者，成为学者、法师，或办理佛教文化事业，皆是僧教育的目标之一，也是住持佛教、弘扬佛法的重要方向。但是因为沿袭于旧有的观念，如果太偏重于「法师养成所」的教育，则容易陷于中国士大夫的阶级窠臼中，使学僧成为「四体不勤，百事不为」的寄生者；或学了经教，当成了法师之后，形成养尊处优的士大夫心理，而轻视肢体劳动的勤务工作，造成少数的专权不平等阶级，则这与国家的教育政策，局限于养成少数的特殊分子，而忽略广大的社会需求，同出一辙。因此，为纠正这种逐渐形成的风气，及一般社会的错误心理，不得不对「法师养成所」有所抑制。这也是他经常运用的「另一方超过太远了，略加纠正而扶入正轨」的对治教育。（注一八）太虚法师对于民初的僧教育，既有如上的忧虑，那么，他如何规画其新式的教育体系？


三、僧教育学程及僧制的调整

(一)早期的僧制构想

　　民国四年，太虚法师观察时局的变动趋势，以为我国将成为欧美式的民主国家，而佛教传统遗留下来，不合时代环境的旧体制，必须有所调整，因此，他开始着手撰述革新中国佛教的僧伽制度蓝图；而同一时期，政府又公布「管理寺庙条例」，对佛教寺院财产做种种不合理的箝制；太虚法师并意料袁氏的帝制问题亦将发生，故权衡时局，依据教理、教史，及律制的适应问题，在普陀山闭关期间，写成完整体系的《整理僧伽制度论》。

　　该论大体依于中国大乘八宗的平等精神，主张在发展上，八宗普遍宏扬，各宗分别发展，计画于各省城的原有寺院，设立各宗派的专宗寺院。即各宗有各宗的宗寺、行政院、持教院，而均以「佛法僧园」（注一九）为总机关，但其范围仅限于中国内地的佛教。如太虚法师在「宗依品」指出：

今上不征五天，下不征各地，亦还取中国本部二千年来所流通阐扬者为依止耳。务使八十万僧伽，皆不出于八宗之外，常不毗于八宗之一。（注二○）

在研究上，则主张「分宗专学」，先从一宗深入研究，再普遍融摄其余各宗。太虚法师此一初期的「分宗专学」，目的是为对治中国历来儱侗含混的治学态度。（注二一）

　　民国六年，太虚法师往日本游历，对日本佛教曾作一番考察，并以其各佛教大学的课程，准备作为回国后办理佛学院的参考。考察的结果，觉得日本佛教有很多与《整理僧伽制度论》相卷合的地方。例如，日本佛教各宗都有一个严密系统的组织，一宗有一宗的宗务院管理全宗的行政，各宗同样办有佛教教育。小学、中学最普遍，大学则专属某宗所办，其它如：僧众的住持与在家正信教徒的分别；佛教徒要有教籍的登记查稽；初入僧众者，须受若干年的强迫教育；及各种文化慈善事业的办理等，都与该论有相符合的地方。（注二二）但是，太虚法师认为日本虽有各宗系统的严密组织，却没有全国佛教最高的整体管辖机关，各宗各自为政，力量分布在各宗的身上，形成宗派的信仰，而没有整个佛教的信仰。所以，太虚法师觉得其《整理僧伽制度论》「有其分宗的长处，无其分散信仰力量的短处」。（注二三）

　　然事实上，中国佛教向来亦缺乏一个联合各省的统一组织机构，甚至连各地方僧众的联合团体也没有，各地寺院都是分散，各别独立，形成各宗寺单打独闯的局面；所以太虚法师在民国初期，即有倡议「佛教协进会」，「维持佛教同盟会」，或参与「中华佛教总会」等机构的组织。但是，前两者经倡议不久，即遭到各方面反对而夭折；民国二年成立的「中华佛教总会」，民国四年亦被袁世凯撤销，代以「管理寺庙条例」；其它较为晚期的，如民国十四年的「中华佛教联合会」，及民国十八年提议的「中国佛教会」，均没有组织成功。因此，太虚法师在《整理僧伽制度论》中，以「佛法僧园」作为联络全国八大宗寺的最高统合机构，这一构想，可视为其「团结」意识下的产物。至于佛教僧寺制度的改进，太虚法师当时想就各宗寺中，选择一个旧有的僧寺，先行着手整顿。

　　于是，民国十年太虚法师接掌净慈寺时，即想以净慈寺做为着手改革僧制的根据地，但是由于各种障碍终归失败而放弃（注二四）。净慈寺的整顿遭到挫折后，民国十一年创建武昌佛学院，太虚法师又开始计画其建僧工作的第一个步骤：佛学院的课程，参考日本佛教大学，而管理方面，采丛林教育，僧俗兼收。

　　第一期预计先训练一批师范人才，毕业后，出家众实行整理僧伽制度，分赴各地，进行改善僧寺，及办理僧教育的工作；在家众则依〈人乘正法论〉，组织佛教正信会，推动普及社会的佛化运动。（注二五）实际上，武昌佛学院的创建，亦是为了普及佛学，改进当时各大学或各地「法师养成所」等办学方针的错谬。如民国十三年，太虚法师在武昌佛学院讲〈对于学人之训辞〉时，曾说：「本院之建设，与从前之办僧校迥异，彼为抵御侵占计而模仿学校制，余痛学校之恶习，与不能注重学识普及之丛林，始有佛学院之产生。」（注二六）所以佛学院的开办，是为了将佛法普遍的推广，使一般僧众均受基础的佛学教育，及有一般常识的国民教育，储备实施《整理僧伽制度论》中的佛教人才，奠定僧教育的模范。

　　因此，民国十二年秋，太虚法师提出〈我新近理想中之佛学院完全组织〉，将佛学院学程作严密的系统规画，计分二十四年的阶次学程，共五大部门：(1)佛学院小学部（六年），(2)佛学院中学部（六年），(3)佛学院学戒部（二年），(4)佛学院大学部（分通常大学四年、专宗大学二年），(5)佛学院研究部（四年）。（注二七）并且，拟在武昌佛学院（以下简称武院）的第二期，开始进行其理想之僧律仪院，缩短原来武院三年的学程，改为二年，完全招收出家众，授以二年基础的僧律仪训练（即佛学院学戒部的二年），为建立僧制僧格的基础。但是，如此完整的教育学程，提出后，却遭到武院院董的多数反对，故仍然依照前期的办法办理。（注二八）这是太虚法师初期整顿僧制的计画，继净慈寺的失败之后，再次遭到的挫折。


(二)武昌佛学院风波

　　佛学院的计画受到打击后，太虚法师决意做短期的休息。故武院第二期开学，太虚法师将院务布置妥当后，留书致武院董事会，在临行前半小时，才匆促招集教职员，在全体院董及学生不及挽回的情况下，搭乘实时南下的水轮，毅然离开。这次的行动，太虚法师在〈自传〉中曾说到：「这个行动，使院董、院生有点惊讶不安，所以萌生了些不相干的揣想；但我只因不如此不易得数月的休息而已。」（注二九）武院的创立，是集武汉地区，如李隐尘、王森甫、胡子笏、汤铸新、皮剑农、陈元白、胡瑞霖、黄季刚，及长沙正信会等政客、名流、学者、巨商三、四十人的力量而成（注三○），他们因为受到太虚法师改革佛教的理想与悲愿的感动，而自动集议促成其事。但是，为甚么不到一年的时间，就不再护持、拥护其僧伽制度的推行呢？

　　一般的认为是：民国十二、三年密教兴起，学密形成一股风潮后，护持武院的董事，大都转向学习密法，对太虚法师的支持减少了热忱；加上太虚法师提出的佛学院学程，长达二十四年之久，在当时人力、财力各方面均感困难的环境下，一时难见有具体成效。这些因素是促使其计画无法获得支持的主要原因（注三一）。我们从太虚法师的文献亦可以看到，民国十三年，大勇与持松相继自日本学密回国后，武汉佛教徒即不断邀请其传修灌顶。大勇并在武院讲授《密宗纲要》，又破例在武院开辟女众专修密坛，武院的院董、护法，及学生法尊等二十余人，均分别在武院的议事厅，设坛修法。（注三二）同年十月，大勇在北京慈恩寺成立「藏文学院」，武院的学生与教职员，如法尊、法舫、观空、严定、大刚、超一等，均相偕移到藏院；而武院的院董，由院董长以下，如汤铸新、胡子笏、但怒刚、刘亚休、陶初白等都皈依大勇，并赞助藏文学院，（注三三）相对于武院的护持也就减少了热忱和财物上的支持。

　　太虚法师辞去院长职后，到宁波由其师祖奘年协助，找到一个荒僻的岩洞隐居，一方面静观时局变动，一方面又开始其生平癖好的撰着生涯。（注三四）他在〈我的佛教改进运动略史〉中谈到其辞去的理由是：

我因前期讲学操劳过度，得了胃病，又因未全照我的办法去行，故托善因法师代理了我的职务，回到浙江休养。（注三五）

　　印顺法师在《太虚法师年谱》，亦曾提到：

今谓：因病休养，亦其一因。大抵法务繁冗之余，体力咸感不胜，遇事缘乖舛，则思退休。而办学不能如己意，实为主因。其所以异议，一则信仰异趣，经济亦转用于彼。去年「理想之佛学院计画」，今年暑期提出之办法，均以经费借口而不行武院信众之日见离心，实大师突然离院之因。（注三六）

　　另外，据大醒当时曾任职于武院，他对当时武院的困难提出其看法说：「外观者莫不以为是(1)办法失善，董事失信；(2)经济缺乏。其实都看错了，都不是的，是失人帮忙办事之故耳。我对于武昌佛学院深惜办事无人之苦，并且深悉武昌佛学院之致伤，直接间接只为一人一事：武昌有一个宝通寺由各界邀请太虚法师住持，大师因为学院任重未就，即介绍××法师去任其职不意××做宝通寺方丈之后，反而大显其神通，宣传其密教、将武昌佛学院后台老板都一一拉去，于是对佛学院之势力，日渐消灭，终至不负责任，武昌佛学院因此衰弱了。」（注三七）

　　关于「××法师」是谁，大醒并没有进一步说明。据民国十三、四年间，大力主持密教传法灌顶者，有王弘愿，西藏喇嘛白普仁，及日僧演华、雷斧等；再者，国人当时赴日本高野山学习密法回国者，有显荫、大勇、及持松等人。前者王弘愿等因涉及毁犯律仪等傲慢行径，颇受教界舆论的攻击，及太虚法师的驳斥指责，（注三八）故不可能介绍其往宝通寺任住持；而后者，显荫回国后，不久即逝世，大勇亦已在武院任职授课，故唯持松的可能性最大。并且太虚法师亦曾提到：「洪山宝通寺住持因故被撤武汉诸居士已引动学密之兴趣，有的要大勇去继任，有的闻持松亦已从高野山学密回常熟兴福寺，乃去接持松来任住持。」（注三九）故此人为持松无疑。总之，太虚法师从普遍宏扬大乘八宗的立场，欣见密宗的兴起，并且曾从旁予以协助促成（注四○）；不料学密风气的兴盛，反而使其筹画进行中的佛教事业，遭到重大的打击，此实非其始料所及。
　

(三)僧教育学程的调整

　　虽然，太虚法师理想的佛学院计画及「暑期办学法」均遭到否决，但是，继武院风波之后，他还是继续提出系列的僧教育改革办法。

　　民国十四年十月，参加日本「东亚佛教大会」之前，太虚法师发表〈议佛教办学法〉，提出兴办中华佛教大学，做为过渡中的僧伽大学。其办法是：将佛教办学，分为两种性质：其一是，为摄化世间，由佛教缁素徒众所办的学校。其宗旨是培植在家子弟，使受一般的通识教育，具足国民常识，并以佛教教育涵煦其德育，成为正信的佛教徒。这种学校即为辅助国家教育，对于贫寒子弟，含有慈善的作用。其二是，为造就住持佛教之僧宝人才所办的学校。此中又分为甲、佛教僧伽过渡大学办法，乙、佛教僧伽整理后之丛林办法二种。其内容如下（注四一）：

　　甲、佛教僧伽过渡大学。这是为了整顿僧伽制度的预备学校，以筹备僧教育制度的办学人才，故其特色是：(1)太虚法师认为此过渡大学为暂时性的学程，专为造就僧才，故不办中、小学，专办大学。(2)不分别宗派。其目的在八宗普遍涉猎，使学者对佛学先有全体的认识，融会贯通诸宗。经过此过渡时期，再依《整理僧伽制度论》做专宗的研究。所以，不分宗为此过渡时期的特色。实际上，一方面也因为限于各宗丛林大多尚未完备，不足做为专宗参学的道场，并且现有的经济及人才，皆尚未具足，不适宜分宗。(3)佛教大学的课程年限，定为五年。预料二年，本科三年，专收出家僧众，施以严格的戒律，使具足僧相僧行，为将来住持佛教之僧宝。从内容上看，这是太虚法师继续其在武院未实践的僧律仪院的理想。

　　乙、佛教僧加整理后之丛林办法。这是经过过渡大学之后，完全依《整理僧伽制度论》的计画办理，不再属于摄化，或应俗，或独修，而为纯粹的僧伽教育机关，故特别注重一宗宗风的行持戒律，及对各宗、各系作专精的深入研究。其入学条件，限定中学毕业以上，具足普通知识，经律宗丛林，受戒学律二年，又以五年的时间，专学大乘八宗中的一宗，然后在各宗丛林次第参学五年，如此经过至少长达十二年的学程之后，即可以自立而宏法利人。

　　综合两种性质的教育学程，归纳成如下图表：

　　(1)摄化世间的学校——培养在家众人才

　　(2)造就住持佛教人才所办的学校——培养出家僧宝

　　　甲、佛教僧伽过渡大学

　　　　　特色：(1)不办中小学，专办大学。

　　　　　　　　(2)不分专宗，八宗普遍涉猎。

　　　　　　　　(3)佛教大学课程：预科二年、本科三年。

　　　乙、佛教僧伽整理后之丛林办法

　　　　　学程：普通中学毕业者

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　律宗丛林二年

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　专宗丛林五年

　　　　　　　　　　　↓

　　　　　　　　各宗丛林五年

　　以上为太虚法师因应现实环境，对僧教育内容所做权宜之过渡时期的调整。而实际上经费及人才，是办理僧教育的两大难题。太虚法师从长期的办学经验，及武院的现实例子中，亦深知其中的困难，尤其人才更属难中之难。太虚法师曾如此感叹：「然经济尚不无筹措之力，而人才实两种中之尤难者也！所以然者，此种人才既须长于学问，又必抱同一菩萨之愿力悲心，世间名利恭敬既不可贪求，且必专心一志，不避艰难，众人誉之不加劝，众人毁之不加阻而能底于成也！然而才难之叹，吾不能无兴也！」（注四二）人才之难，又例如，招生时学生之来源不容易，程度参差不齐，造成教学的困难；或者加入僧教育行列、参与办学者人才的不足；或者因为各地丛林之办学普遍兴起，如四川、厦门、湖南、普陀、九华等处佛学院、僧学院，皆相继成立，急需从佛学院出来的僧青年再投入参与办学，故实际走完全部僧教育之学程者，极为有限。


(四)僧制的调整

　　僧教育学程的调整之外，僧制方面，由于时代潮流的变动，民国四年所撰述的《整理僧伽制度论》，与社会环境已有相当的出入，必须加以更正。例如，(1)僧众的数额方面：以前拟定的八十万僧数，是依据清干隆时统计的数目，经嘉庆、道光之后，僧伽不振，日益衰微；又经过清末新政，及民国以来政治军事的种种摧残，八十万的僧数显然虚报太多，与现有的数字不符。（注四三）(2)僧团的规制方面：民国九年，国内革命气氛正盛行，劳动及生产力被重视，无论政治或社会环境，均不适宜依于传统背景思想的《整理僧伽制度论》；并且，在革命时代中，僧众不事生产而接受社会信众供养的观念，已经渐渐站不住脚，容易被社会轻视为「寄生」、「分利」，佛教僧众必须自力更生，从事资生事业，自给自足，才不被时代潮流淘汰。（注四四）(3)太虚法师的思想体系方面：此时太虚法师的佛学体系及判教思想，又有新的转变，其视野已经逐渐跨出《整理僧伽制度论》中「上不征五天，下不征各地」以中国本土为范围的传统佛学，而渐渐朝向印度源流乃至于世界范围的佛学系统。（注四五）

　　因此，关于僧伽制度的整理，太虚法师曾做了如下几个阶段的调整：

　　甲、民国九年，太虚法师把正在《海潮音》发表的《整理僧伽制度论》停刊，另外提出〈人工与佛学之新僧化〉的应时文章，而说：

此予乍得之新感觉，谓须倡人工与佛学相倚之新僧化，故将政治与宗法相倚之整理僧伽制度论，突然中止其宣布。（注四六）

　　《整理僧伽制度论》虽然若干思想内容，与现世潮流有所膈膜，但是太虚法师仍抱有充分的信心，认为其必可实践于未来。如他说：

使中国佛教尚有昌明之一日，则中国之僧伽制度，必将有整理之一期，而吾此论亦未尝非参考之资料也。尤愿为之嚆矢，引起一般人对于整理僧制之注意，而研究之，加以商榷讨论、渐得多数人之谅解，俾他日得机会以实行焉。（注四七）

　　太虚法师认为，只是社会环境一时间的剧烈变动，以致使该论失其理论依据，但他仍自信十足的认为僧制改革的原则和方向，仍然可为将来佛教整理的参考。而事实上，亦证明太虚法师的观察没有错，僧制虽然依于时代的变迁，曾作各期的更动，但是原则上大体的架构，并没有太大的更动，例如，在家正信会及僧众住持会的组织及目标，直到太虚法师晚年的僧制整理，均仍沿袭此早年的组织雏型。（注四八）

　　乙、民国十六年，太虚法师另外作〈僧制今论〉，以补充《整理僧伽制度论》过时的部分，例如：(1)将僧数由原先的八十万人，减少为二十万人。(2)将佛化的对象，分为僧众与信众。僧众包括：长老众、学行众、服务众、尼众。信众分为：皈戒众、研究众、女众等共七众。佛化重心，渐由僧众移为信众。(3)太虚法师拟以「原有僧寺为根据，以多数之僧伽，充作劳僧，作农、作工，以少数优秀分子，研究经论」，由大多数僧伽从事生产，而供给少数僧伽专心深造，使寺僧生活独立，自给自足，不必依赖民众的信施。（注四九）

　　丙、民国十九年，太虚法师再作〈建僧大纲〉，将僧数由前定的二十万人，再减为四万人。对于前〈僧制今论〉所拟由劳僧作农、作工的办法，已经有所修正。如他说：

严格的讲，这种作农作工者，实不能谓之为僧，因既作农作工，就不能养成如上所讲的僧格，而行僧的职务，实不能称之为僧。（注五○）

　　也就是说，民国十六年的〈僧制今论〉，虽然为因应社会注重劳动生产的趋势，而将做学问与从事生产的僧众划分开来。但是，这时候太虚法师觉得如此严格区分，并不妥当。因为，如果僧人专门从事农作或劳动生产，则与世俗的农人、工人没有两样，这与他所强调的，注重出家众僧格的陶铸，大有出入；并且，僧格的养成，除去寺院的勤务外，律仪及佛教义理的熏习也是重点。因此，这个时候，他对僧制及僧教育的内涵，有了更具体的理论出现。

　　也就是，他在〈建僧大纲〉中，将僧制改定为：学僧、职僧，及德僧三种，而在僧教育的施设上，同时照顾到年幼和年长失学的僧众，增设各种僧学的补习教育（注五一），以弥补前期僧制的漏失。其内容如下（注五二）：

　　(1)学僧制：教育学程是，由十八岁高中毕业的入学资格，经律仪院二年研习戒律，二十岁受比丘戒，再入普通教理院四年（程度等于大学），高等教理院三年（如大学之研究院），最后再作三年的参学。如此以十二年的修学时间，完备闻、思、修三慧及戒、定、慧三学，取得大士学位，再依次进入职僧或德僧位。

　　(2)职僧制：亦称为菩萨僧制，即修菩萨行的僧众，任职于各地的布教所、慈幼院、养老院、律仪院、教理院，或文化事业，或教务机关，或参学林等各地从事于服务僧团、整理僧制的工作。

　　(3)德僧制：亦名长老僧制，即经过前二僧制的年长僧众，可进一步选择适宜的山林茅蓬，或依止专修林，或杂修林，就自己选择的行门，一门深入的参学修行，并可为参学林的指导师，成为四众归仰的对象。

　　至于原有僧众中，若既不能做学僧，也不能当职僧者，则另外开设补习教育（即补习僧学，时间不定，可由半年到四年），经补习毕业出来者，可以转入正轨的职僧，使获得与律仪院相等之程度。其它，无戒、无行、无信心者，令淘汏或还俗，由教团提出部分寺产，办理农场、工场、医院、商店、或养老院、残病院等，以安置年老或还俗者，并且组织之，使仍然为正信的在家佛教团体。（注五三）

　　以上施设的补习教育，这是为提高僧伽的品质，一方面限制僧众数量的增加，一方面使「僧无废人，而可大有裨益于国家社会之化」，既照顾到僧教育的理想，又能实施僧外的生产教育，而与现实的社会需要配合。（注五四）由此可见，民国十九年，太虚法师的僧教育制度，已经明显的分别从消极的淘汰，与积极的建僧两方面进行：

　　第一、汰除的僧教育：使淘汰的僧众退为沙弥或在家信众。此又包括补习僧学，为年轻和年长失学的僧众所办的短期补习教育，授以佛学知识、国民常识，或僧务常识，使起码能够撑持丛林，或管理小庙，或能够做通俗的宣传教义，以适应社会环境的需求。（注五五）事实上，这种速成的补习教育，收效最快，也是当时各丛林寺院，最迫切需要的基本教育。其后民国二十年，太虚法师发表〈佛教应办之教育及僧教育〉，提出「补习僧教育院」，或「预备僧教育院」，及其它以后的各种兴学办法，大致都依据此补习僧学的目标办理。

　　第二、正规的僧教育制度：即学僧制的四级学程，由律仪院，而普通教理院，而高等教理院，而观行参学处，共经过十二年的修学，具足学僧制的资格。或者由学僧制，职僧制，而德僧制的三种僧制学级。

　　这样的僧教育学程，大致是延续民国十四年〈议佛教办学法〉的住持佛教僧教育办法（注五六），及民国十六年〈僧制今论〉的学级内容（注五七），加以调整而具体明朗化。此后，即民国十九年之后，太虚法师再提到的僧教育内容，例如有：〈建立中国现代佛教住持僧大纲〉，民国二十年的〈佛教应办之教育与僧教育〉，民国二十四年的〈建设现代中国佛教谈〉，民国二十七年的〈现在需要的僧教育〉，及最后民国二十九年提出的「菩萨学处」等僧教育的规画，均与这个时候的四级学制相符合。换句话说，民国十九年太虚法师的僧教育制度，其内容及方向已经大体确定，以后再提出的办法皆属于因应环境、或政局制度，所做的调整及强调而已。


前面我们说过，太虚法师是一个幼年失学的孤儿，仅受过祇洹精舍半年的新式教育，但是，他对于僧伽教育却提出如上细密周详的规画。这说明了甚么？是否太虚法师对教育理念独具天分？从文献上，我们看到他对中国佛教曾表示了如下的忧虑，如他说：

中国尚禅宗者，斥除一切经律论义尚净土者，亦勤人不参禅学教，专守一句弥陀。经律论古疏早多散失，保之大藏者亦徒资供奉。或翻阅以种善根耳。空哑媕陋之既极几溃颓无以复存，迄今欲扶掖以经论律仪，尚无以树立其基础。（注五八）

　　也就是说，太虚法师认为中国佛教自宋、元、明以来，已经习于空疏、谈禅，忽视经教律仪的研究和熏习，重行持而不重义解，加上禅宗独盛之后，佛教经典几成为寺院的供奉装饰品；而禅者「越到后来越简单，只看一句话头，门庭愈狭小，愈孤陋寡闻」，净土行者亦以念佛往生为唯一目标，形成所谓「高者隐山静修，卑者赖佛求活」（注五九）的怪诞行径。

　　为挽救中国佛教百千年来的鄙陋现象，所以太虚法师的佛教改革，特别重视僧制、僧教育，及僧教育学程的次第规画，并且特别加强律仪和经教的训练。例如，在律仪方面，他强调：(1)最初二年的律仪训练，为僧教育的特要关键，完成此二年的受戒、持戒阶段，才可视为僧格已经确立。（注六○）(2)为提高僧伽品质，限制必须年满十八岁，有高中毕业程度及正信出家者，才可以剃度；并且非入律仪院修学二年，不得给予比丘戒牒。（注六一）

　　总而言之，归纳以上各种办学法，可以看出太虚法师的僧教育内涵，包括了如下几项特色：(1)订定有次第、系统的教育学程。(2)僧教育的方针是：宗旨的贯彻及现实的适应，强调学僧要清苦淡泊，勤习劳动。(3)整体的僧教育包括习律、学教、修证三个阶段。经教及律仪的强调外，亦重视实地参学，解门与行门并重，故僧教育不只为养成讲经法师或当教员，其目的在培养能适应现代社会，住持现代佛教的僧伽。(4)重点在普及僧众教育，及因应现实需要之僧伽通识教育。(5)注重僧伽品格的养成，一方面淘汰学行俱无的劣僧，施以僧外的生产教育，同时进行寺院僧众及产业的一番整理。这就是太虚法师为适应时代环境，而提出的整体僧伽教育的概廓。

　

四、佛教经济资源的开发

　　民国二十七年，太虚法师对于实施多年的僧教育，渐渐感到消极和悲观，如他说：

余以身力衰朽，已不能实际上去做准备工夫，或领导模范的人，所以对于建立「养成住持中国佛教僧宝」的僧教育前途，觉很悲观他日遇有悲愿褔慧具足的人，而又机缘凑巧的时候，或能实施出来。（注六二）

　　同时，他谈到僧教育计画不能切实施行，事实上有两个原因：第一，他认为僧教育的实施，要于一般寺院的僧众和产业有一番整理，如果僧寺及产业不能整理，则大笔的教育经费没有着落，僧教育便无从施设。第二，因为不易得到有相当经济基础可办僧教育的名山胜剎，同时也因为缺乏实施僧教育的主干师资。由于人力、财力两头落空，使得僧教育无法依拟定的学程进行。（注六三）

　　因此，即使提出规画完密的教育体系，而实际施行的效果则又相当有限，或者光有理想计画，而不曾依计画做进一层的实践，使得办学的兴致大打折扣。就拿其晚期汉藏教理院的成绩来看，太虚法师亦认为汉藏教理院仅做到普通教理四年，专修教理三年，而最重要的二年僧律仪基础则是悬空的，并且所招收的学生，也没有都到高中毕业的程度，所以他认为：「此种人才，不能够作为养成主持中国佛教的僧教育，故本院对于住持中国佛教，不过作一种补充的、旁助的，而不能作为一种主要的僧教育。」（注六四）太虚法师认为完全的僧教育，应该包括习律、学教、修证三个阶段，并且「僧教育要建筑在律仪之上」（注六五），二年僧律仪院是最基础的训练。所以汉藏教理院的办学成绩，虽然颇受全国各界的重视，但是在太虚法师看来，仍只是僧教育系统中的「学教」阶段，仅能作为住持中国佛教的「补充、旁助」而已，尚不能算是完整的教育。

　　太虚法师又认为，就现实的环境来观察，他所提出的理论仍然是「未能实时实现的理想而已」，因为既没有相当的环境与之配合，也「更少有能发这样长远心的主干人才，耐得这十二年的辛苦」（注六六）；办学道场的不容易取得；师资教授的不足；办学人才的缺乏；加上学生招收的程度不齐；入学人数短缺等种种因素，都使他消极的把实现僧教育的希望，寄托在未来「或有悲愿福慧具足的人」，来实践他的理想了！

　　而除以上的困难外，僧教育的筹画须要庞大的经费，并且推动各项改革运动，尤其需要可观的经济支持，所以寻求可以开发的资源，就成为太虚法师佛教改革事业中，一项刻不容缓的现前急事。

　　寺院一般的经济来源，大致可分为三方面：其一，可能为钜商、军政界的护持；其二，香火或水陆经忏的收入；其三，丛林寺院本身的寺产经营。（注六七）关于第一项，佛门的权贵护法，可遇而不可求，找寻大施主护法，它的缺点是各种计画可能因而受到牵制。武院的挫折就是一个例子。并且，也有可能因为人事的新陈代谢，卒使进行中的计画停顿搁竭。（注六八）其次，关于第二项香火、经忏的收入，因为国内政治一直处在内乱外患，战祸频仍的局面，社会资产及民生经济均普遍贫乏，所以来自民间的收入也就相对减少。而一般中国的大丛林寺院，皆拥有广大的寺产田地，如江浙、苏北等大丛林为中国寺院之首富，其收入除经忏水陆外，大部分皆靠收租及农田不动产所得。因此，僧众的自力开垦，是动乱的环境中寺院经济来源比较稳定的一项收入。

　　经济的开发既是佛教事业的一项关键要素，但是，太虚法师在这方面并未做积极的争取或者经营、改善，以致于其计画中重大的改革事业，如佛化运动的推展，僧制僧寺的整建，佛教会的推动，乃至于僧教育各地佛学院的开办，世界佛教运动，及世界佛学苑的规画等等，均因为受困于经费筹措的困难，而动弹不得，最后终致于宣告失败。当然，太虚法师也不是完全忽视这一方面的重要性，在其文献中，我们可以找到零星几处的关于开源节流的措施。只是这些计画，大抵都只在理论上「点到为止」，并没有认真去实行（事实上，实行亦有困难），而这与他实际上需要的庞大经费，其所做的努力并不成比例。

　　以下我们就文献的记载，来看他对于资源的开发，有些甚么样的理念和态度？


(一)沩山的开发计画

　　民国十三年，太虚法师在〈新僧〉一文中，曾经倡议二项有关佛教经济资源的开发办法。其一是：由每县各佛教寺庵联合组成该县的「佛教财产经管处」，由全县各佛教寺僧共同处理、支配。太虚法师首先提议由沩山试办，希望接着由各县区，联合成为道区；各道区，联合为省区；各省区，联合为国区；逐渐扩充办理。其二是：由每县各佛教寺庵，联合组成一该县的「佛教经忏应赴处」，其方法是仿照一般的公司章程办理，由全县各佛教寺僧共同处理分配。（注六九）后者，由各县或全省联合组成的佛教经忏团体，由于各单位本位利益的不同，一直没有实现。故民国十六年，太虚法师在上海自己创设类似此「佛教经忏应赴处」的「法苑」，一方面作为推动佛化运动的社会工作，一方面进行筹措新僧运动的经费来源。而前者，拟由各县市佛教僧寺联合办理的「佛教财产经管处」，因为又涉及到各寺院丛林，既拥有的利益不尽相同，并且，在子孙派、法派的旧有传承关系上，事实上不可能放弃私有的利益，做全面的变革或大幅的改动。因此，谈联合或谈合作，毋宁只是太虚法师的一厢情愿，对保守的丛林势力而言，不可能起太大的作用，所以，这项计画也仅止于理想而已。太虚法师在该文中，曾感叹地说：

顾全国十余万僧，皆以私利私眷为梗，终未有实行之希望，此予十六年来心底最深之痛痕也！（注七○）

　　子孙寺院的传承，往往是阻碍佛教改革的关键，也是传统丛林无法与新佛教改革者沟通合作的重要因素。

　　关于沩山的建设计画，在太虚法师的相关文献中提到的次数最多，开发沩山也是太虚法师比较看中的道场，它的条件亦符合其所谓「道场幽寂，财产丰足之丛林」的理想办学场所，并且自民国十一年到民国十六年间，太虚法师对于沩山的开发计画，曾提到有如下五次之多，例如：

　　(1)民国十一年，太虚法师曾受请担任复兴大沩山（即沩山）的主持者，并商定恢复沩山产业的进行计画。（注七一）

　　(2)如前述，民国十三年，太虚法师计画由各县省联合成立「佛教财产经管处」，亦拟由沩山先试行倡办。（注七二）

　　(3)民国十五年，太虚法师〈建设人间净土论〉一文中，曾提到大沩山亦是其建设人间净土的模范试办区之一。如说：「此人间净土之具体建设普陀山之圣道场地最为合宜，不然，则深藏奥阻，丰林沃土若大沩山者，亦堪施设。」（注七三）

　　(4)民国十六年，太虚法师感慨旧日盛况的禅宗丛林，现在均已堕落于应酬往来的恶习中，故拟整顿一个清修、安僧的十方道场，作为复兴禅宗丛林的模范区。此时，太虚法师又看中沩山，想以沩山着手进行。（注七四）

　　(5)民国十六年，太虚法师正式在《海潮音》发表〈沩山僧农村设学通告〉，拟定由沩山进行各项建设工程。（注七五）如说：

兹就沩山佑祖道场，建设规模，实行农僧制，凡我僧侣，不能从事学业而愿从事农作者，由寺职员验其技能，出资招集，长年植林种田，以为佛教僧众之生产，用作修道资生之基本。（注七六）

　　太虚法师计画由僧众垦荒地，种农田，植树林，实行僧田僧种的联合式「僧农村」经济。这是实践前项由沩山试行倡办的建设计画，而一方面也是因应当时社会环境的趋向，及响应其新拟出〈僧制今论〉中的农禅、工禅的新号召。

　　以上五项资料，在在显示太虚法师对沩山有特别独到的「照顾」。然而，太虚法师虽曾属意沩山的大自然资源，但是这些计画仅只是点到为止，并没有下文，在文献上看不到有进一步的具体规模出现。太虚法师与沩山有超乎寻常的法脉关系，按理说，在他对道场需求甚切的情境下，应该不止于点到为止的说说而作罢？

　　大沩山（沩山）在湖南省宁乡，为沩仰宗的千年法庭（沩仰宗有史迹可考者，可以上溯至五代的灵佑禅师），民国七年毁于匪乱，省教育会又觊觎沩山的庞大寺产。民国十一年，太虚法师应湖南缁素邀请，往长沙讲经，受到其友开悟、惠敏的劝请，乃决定作恢复沩仰祖庭的计画，答应住持沩山，而「辞谢临济五房」，接继沩仰宗法脉。（注七七）并与刘东青、赵炎午、仇亦山等，商定「恢复沩仰宗及沩山产业维护整理」计画。自民国十一年冬起，太虚法师即接掌大沩山，负名义住持达十五年之久，直到民国二十六年，才由宝生接任住持。（注七八）照理说，民国十年从净慈寺的挫折开始，太虚法师即提出各种初阶及高层次的佛学院课程计画，并一直在寻找可以安僧建教，作为整理僧制的模范丛林。那么，大沩山既有丰富的经济开发条件，太虚法师又接了沩仰法脉，负住持之责，为甚么没有利用大沩山成为其建僧的理想基地呢？是否还有外来的干涉事件？或军事、政治的占领、破坏？然，从文献史料上，皆看不到沩山有诤议事端，或涉及如净慈寺之地痞、坤棍藉权作怪等情事发生。而有关大沩山的史料，除以上相关文献外，亦再找不到其余的蛛丝马，与太虚法师关系如此密切之大沩山，却只字未提，此似乎有违常情，而成为太虚法师弘化史料的一桩悬案？（注七九）

　
(二)峨山甲的开发计画

　　前面第三章提到，太虚法师为因应环境社会的要求，民国十九年曾提出〈峨山僧自治捩议〉，以峨山甲区域，特设「峨山甲僧自治会」，作为佛教特种地方自治的试办区，并条列进行开垦的章程内容。（注八○）例如，实业的兴办方面：预设就峨山的农产、森林的开发，衣物的制造，房舍的建筑，形象的绘塑等各种工业，由僧众自己动手制作，做到经济的独立自给，不必依赖外界的供养。商业方面：办理促销及采购，希望采用合作社的运销方式，联合并分配于峨山地区的各个寺院。其它，如建设峨山，使成为僧寺的规范所，僧徒的教育所，及教化宣扬所，灾病慈济所，科学建设所，古物搜陈所等各项僧伽自治的开发事业。（注八一）

　　以上关于大沩山、峨山甲，或者普陀山的开发，太虚法师虽然提出建设开垦的意愿，但是读者只要深入这些资料，就可以发现这些讯息，皆属于附属的支节，偶一被提及，并未占有重要的地位，所以事实上也谈不上成效。再者，如果从另一个立场来看，则仅可以说，太虚法师是以它来作为建设：(1)开创建立现代化的禅宗丛林道场。(2)作为「人间净土」的实验区。(3)作为响应社会潮流，建立僧伽自治、自给自足的现代化教团。(4)试行僧教育的模范区；或作为其晚年实践人生佛教「菩萨学处」的理想僧团（注八二）。(5)或作为淘汰出僧外者，所经营的农场、林场、工场或商场，即所谓僧外生产教育的场所。（注八三）所以，太虚法师的重点，并不在于经济资源的开发，开源只是其附带可以产生的积极作用而已；甚至可以说，其为顺应社会潮流，用以抵制官府迫害的作用，要大于对经济建设的重视。

　　事实上，很可惜的，如果以企业经营的理念来看，这个时候太虚法师已经注意到，并且运用到了现代「合作社」的经营及管理方式，若能有进一步的实际运作，则佛教的经济开发，可能有另一番新的模式出现。因为，他既有意模仿日本高野山的建设和组织管理，并且已实际列出开垦章程，发布在《海潮音》而公诸于社会大众，（注八四）可以说，诸事已备，而只欠行动了。然而，民国十九年的这个时候，由于社会、政治上，佛教界教团、教会上，需要他去奔走忙碌的事情太多了。而且，此时，他计画中「世界佛学苑」之下的好几个语言学院（见第五章第三节）正积极筹画进行，所以峨山甲的开发，他只能提出理论的建设，而无法实际去做领导、监督的指挥者。

　　其实，为筹备各项办学经费及僧制的建设计画，太虚法师最早在民国四年的《整理僧伽制度论》中，已经提议开办「佛教银行」，或「佛教工厂」，甚至创设一个「佛教基金团」，以三十年期为偿还的债票，由「佛法僧园」之行教院和佛教正信会，向僧徒及佛教徒募集，以利息作为建筑「佛法僧园」的经费，及开办银行或工厂的资本。（注八五）这是太虚法师最早提出开源经济的理念。其它，如民国十二年，为筹备武昌佛学院五个学部，共二十四年学程的庞大教育经费——预计约有四百万元，太虚法师亦曾有开办佛学院银行的提议（注八六）。佛教界有这样前瞻的理念，在太虚法师那个年代，确实是不容易的！这般的企划经营，即使在八十年后的今日佛教，还是非常时新的。然而，无奈太虚法师的智能超前时代太多，佛教界的人脉及环境资源，总是无法与他作适时的搭配！

　
(三)「法苑」的设立

　　开办佛教银行或佛教基金团，它的目的是为筹募经费而设立。其它，民国十六年，太虚法师得到药商玉慧观的支持，在上海创设一处以改良各种佛教法事为主的「法苑」。

　　「法苑」的创立仍以经济目的为主。太虚法师想在经济上有一个稳定的基础，做为新僧运动的支持，故根据《整理僧伽制度论》，对于社会通俗的婚庆悼亡，经忏习俗等，均依佛教仪式予以改良和扩大。例如，其法事范围包括：佛式的婴儿汤饼仪、儿童入学仪、男女结婚仪、庆祝生辰仪、追荐丧亡仪、庆祝冥寿仪等，亦即将佛事扩充应用到小儿满月、周岁、成人结婚、祝寿，各种人生喜庆的佛化仪式。另外改良的部分，例如：对于非纯正的佛教经忏，如血湖忏、三官经等均革除废去，并废除楮钱、蜡烛，代以名香、电灯。（注八七）「法苑」所推动的佛事，事实上包括三项六部：即教务方面，设研究部、宣讲部、图书部；法务方面，除办理上列法事的法事部外，另设修持部；事务方面，设蔬食部。故「法苑」除经忏佛事的经济目的外，实际上即进行太虚法师所推动的佛化教育工作，其初步的运作情形，太虚法师在〈自传〉中曾提到：

日常在苑中布施医药，设备蔬食，流通经书，并随时举行讲经会、演说会、念佛会、祈祷和平会等，哄传全巿，影响甚弘。（注八八）

　　但是，「法苑」的活动，仅维持了二个月（民国十六年二月二日～四月二日），因为国民革命军南下，受到军事的影响，并为了保护褔建僧寺的安全，太虚法师受请住持普陀寺，兼闽南佛学院院长，无暇他顾，只好匆匆结束「法苑」。（注八九）故这一项经忏佛事的经营策略，也没有起太大的支助作用。

　　太虚法师的革新佛教，一直构想将佛教超荐度亡的习俗风尚，予以扶正，使走向正轨化及正常化。因为经忏佛事的改良，或经营佛教法事，一方面是僧界生计所依赖的一项可观收入，一方面也可以藉由现代化革新的法事，纠正历来民间错误的迷信信仰，或进一步灌输正信的佛教理念。在太虚法师看来，法事、经忏已经形成专业，既然不能废除，倒不如把它与各宗的关系别立出来，另设立专宗，一来可以专习其事，二来可与其余各宗不致混淆，妨碍专修，而对于佛教经济也是一项帮助。因此，早在民国二年，太虚法师已经提出在十宗之外，另外增设一专门从事法事荐亡的「忏摩宗」。（注九○）这样的构想一直持续下来，故民国十三年出现如上提到的，预设由佛教僧寺联合组成的「佛教经忏应赴处」，以经营现代的佛教法事。（注九一）接着，民国十六年，经由「法苑」的改良经忏佛事，而付诸实际行动。此后，直到民国三十五年，太虚法师在呼吁佛教僧寺应该重视寺院的经营管理时，又再度提出经忏佛事，应由佛教会统一订定法规的办法出现。（注九二）

　
(四)佛教僧寺的经济建设

　　综观以上太虚法师对佛教经济资源的争取，就时间的次数密度，或办法的运作实践来看，仍嫌松散并且不够积极。因为，其所推动的各项建设工程及革新计画，随时都面临经费不足的威胁而被迫停顿放弃；以太虚法师的聪顈智能，甚具前瞻性的眼光，而且随时推出各种应时新构想的个性看来，对于这样关系重大的经费来源，他应该更积极的开拓、设法才对。可是，从民国十六年，「法苑」结束之后，即不再有具体的行动或构想出现。而民国十八、九年间，太虚法师另外又有世界佛学苑的大规模建设需要开办，如其下所分设的北平柏林教理院、汉藏教理院、闽南佛学院，及由武昌佛学院改建成的世界佛学苑图书馆等分支机构，在在需要庞大的经费支持。此时，太虚法师却眼见一个个的分院机构，都因为战事影响，及经费的短绌而逐渐放弃或收缩，连最后，最具研究成果的世苑图书馆预科班研究部，亦因为只能募得三千元的开办费支持半年，半年后，即因为经费无着，而停止、解散。（注九三）从这样的例子看来，我们不得不说在经费财源的争取上，太虚法师不但有所疏忽，而且严重的不足！

　　然而，民国三十五年，太虚法师却出人意料的对国家的经济建设，提出甚具专家标准的经济理论出来（注九四），从而使他也想到佛教的寺院经济，亦应随时代的脚步有所加紧建设。此时，他分别提出〈佛教寺僧的经济建设〉，及〈由经济理论说到僧寺经济建设〉。前者，例如他认为：

目前中国经济危机之救济，在如何迅速动员国内所有的生产力量，从事增产工作。有产斯有财，生产丰富，政府财政基础稳固，人民生计才有着落，民生主义也才可以实现。在全面的国民经济政策建设之下，佛教寺僧的经济建设，是刻不容缓的当务之急然寺僧不能联合开发其经济的源流，则所兴办事业将无力荷负久远。（注九五）

　　因此，他列举出如下三项的经济开发计画：

　　(1)山乡寺僧：应就原有山场田地，在县区联合为林场、农场、或农林场之开办。

　　(2)城巿寺僧：可就寺地所宜，集办罐头笋菜，及僧衣鞋帽、或图书馆，印刷等工厂商店。

　　(3)应民众需求而服务的经忏：应由佛教会订立法规，整理运用，以增加经济收入，同时改善风俗。（注九六）

　　而后者〈由经济理论说到僧寺经济建设〉，他提出在中国民主计画经济下的僧寺经济，应该：(1)要由佛教会调查登记全国僧寺的不动产，与其它事业的收益品数。(2)编订生产及分配消费之总计画。(3)各省分会、各县支会、各大寺得制出局部计画，提供中国佛教会审核参考，并指导修正。(4)招集僧寺游资，办一佛教银行，为全国僧寺经济之金融枢机。(5)各支会或各大寺，各省分会集办林场、农场，及发扬教化的印刷工厂，与书局等工商业。（注九七）

　　这些计画能否实现是一回事，然而令人遗憾的是，为甚么太虚法师到晚年，才注意到佛教寺产开发的极待进行。而这样一个最关重要的现实问题，早期却不为他所密切在意？此时的建树，对于他的佛教改革事业丝毫也帮不上忙！这使我们想到：太虚法师尽管为社会、为佛教提出各式各样适应时代的应变措施，但是对于他自己身边迫在眉睫的大事，却无所觉察？经费资源的争取，是太虚法师改革事业的极限吗？


--------------------------------------------------------------------------------

注　释

注　　一　〈我的宗教经验〉《太虚法师全书》，第二十九册，页一九六。
注　　二　〈三十年来之中国佛教〉《太虚法师全书》，第二十九册，页五○～五一。
注　　三　〈我的佛教改进运动略史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页七二～七三。
注　　四　同前注。
注　　五　武昌佛学院之课程内容，请参阅〈太虚法师自传〉《太虚法师全书》，第二十九册，页二六二～二六三。日本龙谷大学之课程，见〈东瀛采真录〉《太虚法师全书》，第二十九册，页三五四。
注　　六　见〈释迦牟尼的教育〉《太虚法师全书》，第二十三册，页一四四○。
注　　七　见〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉《太虚法师全书》，第十八册，页八八。
注　　八　见《太虚法师全书》第十七册，页四二○。
注　　九　见《太虚法师全书》第二十三册，页一四四一，及页一四二五～一四二六。
注　一○　张玉法《中国现代史》（台北：东华书局，一九七七年），页二六一及页三三六。陈青之《中国教育史》（台北：商务印书馆，一九六八年，三版），页六二○。
注　一一　〈教育新见〉《太虚法师全书》，第二十三册，页一三三三～一四一一。
注　一二　《太虚法师全书》第十七册，页四六六，及第十八册，页八八～八九。
注　一三　见〈论教育〉《太虚法师全书》，第二十三册，页一四○八。
注　一四　见〈现代僧教育的危亡与佛教的前途〉《太虚法师全书》，第十八册，页八九。
注　一五　见〈从中国的一般教育说到僧教育〉《太虚法师全书》，第二十三册，页一四三二。
注　一六　同注一四，页九○。
注　一七　同前注，页九○～九一。
注　一八　见〈王师愈诤潮中的闲话〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一四三七。这种抑扬的对治方式，太虚法师最常运用于各宗派教理的纠正上。例如，他对华严判教曾有所批评，引起华严宗学者的不满，太虚法师的解释是：「夫揉曲木欲令其直，必反其直而曲之，而后能直。贤家判教，对大乘性相，抑之独甚，以欲除其抑故，从而反抑之；反抑之非抑也，使底于平耳。」（见《太虚法师全书》第二十六册，页三二）。其它，如对治密教的出轨现象，及纠正禅宗的忽视经教、律仪等偏差事象上，也都有所抵制，充分表现其「不平者，使底于平」的教育方式。见本章第二节。
注　一九　「佛法僧园」，太虚法师的解释是：「此为中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗。以园名者，昔佛住处曾曰祗园，而僧伽蓝亦译众园。曰佛法僧园者，中国旧部住持三宝全体之大根柢，皆栽于是故也。」亦即「佛法僧园」是栽培佛法僧三宝的园地；太虚法师认为全国只宜有一处，为「与政相倚」，故暂时设在国都所在地，将来随佛教情势的发展，或可设在武汉，或金陵，或上海等处。见《整理僧伽制度论》，收于《太虚法师全书》第十七册，页五○。
注　二○　见《整理僧伽制度论》《太虚法师全书》第十七册，页二六。「五天」，指印度五天竺。西藏佛教，太虚法师把它列为世界佛教的范围，不包括在中国佛教之内，并且将部分蒙古、青海、西康的佛教亦纳入在内，他的理由是：「其语言、文字、风俗习惯等等皆迥异于中国内地，故另成为一宗（藏文系佛教）。」见〈佛教的教史教法和今后的建设〉《太虚法师全书》，第一册，页四六四。
注　二一　见《整理僧伽制度论》，收于《太虚法师全书》第十七册，页四四～四五。
注　二二　见〈我的佛教改进运动略史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页八三～八四。
注　二三　同前注。
注　二四　同注二二，页八七，及〈太虚法师自传〉《太虚法师全书》，第二十九册，页二四八～二五四。
注　二五　同注二二，页九三。
注　二六　见〈对于学人之训辞〉《太虚法师全书》，第十八册，页五八。
注　二七　〈我新近理想中之佛学院完全组织〉《太虚法师全书》，第十七册，页四六○～四六四。
注　二八　同注二二，页九四，及页二八二。
注　二九　见〈太虚法师自传〉《太虚法师全书》，第二十九册，页二八二～二八三。
注　三○　〈佛学院院董会略史〉《太虚法师全书》，第二十九册，页六四。
注　三一　释慈怡〈太虚法师的僧教育理想〉（下）（台北：普门杂志，一九九○年，三月份），页二八～二九。
注　三二　同注二九，页二七○。
注　三三　释印顺《太虚法师年谱》，页一八五。
注　三四　如太虚法师当时曾说：「予此因身世交疲，入山休养，静居无俚，块然寡营，案头的青林翠雾，又引发了积年的文字结习，起为世人一说人生观的科学。」见〈人生观的科学〉《太虚法师全书》，第二十三册，页三。
注　三五　同注二二，页九四。
注　三六　同注三三，页一八六。
注　三七　见释大醒《大醒法师遗着》（台北：海潮音社，一九六三年），页七二四。
注　三八　《太虚法师全书》第二十六册，页一二七～一二八，及第三十一册，页一四二一～一四三八。
注　三九　见〈太虚法师自传〉《太虚法师全书》，第二十九册，页二七○。另外，东初法师在其《中国佛教近代史》，亦谈到：「创办武昌佛学院院董等，又因持松阿阇黎于宝通寺传法后，亦多倾向秘密神咒。因受持松法师的影响，藉词经济不振，不愿继续支持。」见《中国佛教近代史》上册（台北：东初出版社，一九八四年，再版），页四一四～四一五。
注　四○　太虚法师为复兴在中国消失了将近千年的密宗，在民国四年的《整理僧伽制度论》中，曾主张派学僧留日、留藏学习密法，故其后有大勇、持松等相继往日本高野山参学密法。又如民国七年，王弘愿翻译日文之《密宗纲要》，太虚法师曾在《海潮音》月刊，极力赞扬并加以宣传刊登（见《太虚法师全书》第十五册，页二八七八～二八七九，及第二十六册，页一二二～一二八）。并且，太虚法师在各级佛学院的课程规画中，均将真言宗及密教经典纳入佛学院课程，或预设将来建立密宗丛林的参学道场（见《太虚法师全书》第十七册，页五四三～五七四），凡此，均足以见其对密宗复兴的态度。其后，太虚法师虽遭此挫折，但亦不稍减其对密教的刻意护持。例如，民国十九、二十年后，逐渐成立的世界佛学苑体系，在规画行门的修持上，密宗同样占有一席角色。详见本文第五章第三节，及《太虚法师全书》第一册，页四九二～四九三，及页四九七～五○八。
注　四一　见〈议佛教办学法〉《太虚法师全书》，第十七册，页四六五～四七一。
注　四二　同前书，页四七二。
注　四三　见〈僧制今论〉《太虚法师全书》，第十七册，页一九五～一九六。
注　四四　同注二二，页九○。
注　四五　见本文第五章第三节。
注　四六　见〈人工与佛学之新僧化〉《太虚法师全书》，第十八册，页一六三。
注　四七　见〈编阅附言（五六）〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一三○二。
注　四八　例如民国二十四年，太虚法师的〈建设现代中国佛教谈〉之僧制组织，及在家正信会的组织内容，均与民国四年的《整理僧伽制度论》相同。请参阅《太虚法师全书》第十七册，页二六七～二七四，及页六二～六七。
注　四九　〈建僧大纲〉《太虚法师全书》，第十七册，页二○六。
注　五○　同前注。
注　五一　事实上，太虚法师规画的补救（补习）教育，早在民国四年提出〈教育新见〉中，已经列举出为早期失学的一般国民，作二种补救措施：一是救济学校教育，包括举办：(1)半日学校，(2)星期学校，(3)夜学校。二是通俗社会教育，如办理劝学会、宣讲所等机构，定期灌输一般国民的通识教育。见〈教育新见〉《太虚法师全书》，第二十三册，页一三九八。
注　五二　同注四九，页二○八～二一一。
注　五三　《太虚法师全书》第十七册，页二七五，及页二六六；第二十九册，页一一二。
注　五四　〈建设现代中国佛教谈〉《太虚法师全书》，第十七册，页二六五～二六六。
注　五五　同前注。
注　五六　同注四一，页四六八～四七一。
注　五七　同注四九，页一九八～一九九。
注　五八　见〈菩提道次第广论序〉《太虚法师全书》，第三十册，页七七七～七七八。
注　五九　见〈学佛者应知行之要事〉《太虚法师全书》，第十八册，页五五。
注　六○　〈佛教应办之教育与僧教育〉《太虚法师全书》，第十七册，页四八五。
注　六一　同注五四，页二六五。
注　六二　见〈中国的僧教育应怎样〉《太虚法师全书》，第十七册，页四九七。
注　六三　同前书，页四九五～四九六。
注　六四　同前注。
注　六五　〈僧教育要建筑在律仪之上〉《太虚法师全书》，第十八册，页六二～六六。
注　六六　见〈现在需要的僧教育〉《太虚法师全书》，第十七册，页五○○。
注　六七　参HolmesWelch着，包可华、李阿含译《近代中国的佛教制度》上册，收在蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》八十三册（台北：华宇出版社，一九八四年），页二六一～二六九，及页二九一～三五一。
注　六八　例如，民国二十二年，上海钜商玉慧观被暴徒殂击殒命后，太虚法师在上海的弘化经费，即大受影响。又如，民国二十三年，护持武汉的弘化事业最有力的王森甫逝世之后，世界佛学苑图书馆预科班的经费，即陷于困难，而被迫停顿。见释印顺《太虚法师年谱》，页三七○，及释东初《中国佛教近代史》下册，页五一九。
注　六九　〈新僧〉《太虚法师全书》，第二十二册，页一○二四。
注　七○　同前注。
注　七一　〈太虚法师自传〉《太虚法师全书》，第二十九册，页二六四。
注　七二　同注六九。
注　七三　见〈建设人间净土论〉《太虚法师全书》，第二十四册，页三九九。
注　七四　见〈当速组佛教正信会为在家众之统一团体〉《太虚法师全书》，第十七册，页四五八。
注　七五　〈沩山僧农村设学通告〉《太虚法师全书》，第三十一册，页一○八三～一○八四。
注　七六　同前书，页一○八三。
注　七七　太虚法师在〈续沩仰宗派记〉谈到：「民国十一年，余接沩山于瓦砾堆中，辞谢临济五房，决复沩仰一脉，宝生、潜影继之。」太虚法师为沩仰第六世，其传继法脉如下表。见《太虚法师全书》第三十一册，页一一四二～一一四三。
注　七八　释印顺《太虚法师年谱》，页一四四。
注　七九　按民国十一年，太虚法师为恢复沩仰祖庭，曾与刘东青等商定「恢复沩仰宗及沩山产业维护整理」之计画。时严定为侍者，曾作「侍院长大师住持湘省大沩山密印寺记〉，刊载于《海潮音》三卷十二号，并载有「赴沩山详记」。请参阅《海》刊，及同前注，页一四四～一四五。
注　八○　〈峨山僧自治捩议〉《太虚法师全书》，第十八册，页一六七～一七七。
注　八一　同前注。
注　八二　〈即人成佛的真现实论〉《太虚法师全书》，第二十四册，页四六一～四六三。
注　八三　〈中国的僧教育应怎样〉《太虚法师全书》，第十七册，页四九五～四九六。
注　八四　同注八○，页一六七～一七二。
注　八五　《整理僧伽制度论》，收于《太虚法师全书》，第十七册，页一六二，及页一八二。
注　八六　〈我新近理想中之佛学院完全组织〉《太虚法师全书》，第十七册，页四六四。
注　八七　同注七一，页三○四，及〈上海佛法僧园法苑之新建设〉《太虚法师全书》，第十七册，页五一七～五二三。
注　八八　同注七一，页三○四。
注　八九　同注七一，页三○四～三○五。
注　九○　《太虚法师全书》第十七册，页三三○。
注　九一　〈新僧〉《太虚法师全书》，第二十二册，页一○二四。
注　九二　〈佛教寺僧的经济建设〉《太虚法师全书》，第十八册，页一九○。
注　九三　释大醒《大醒法师遗着》，页七二三，及释印顺《太虚法师年谱》，页三七○。世苑图书馆成立研究部，当时的教员及研究员有：法舫、会觉、芝峰、印顺、谈玄、大醒、尘空、苇舫、雨昙、本光等。见释东初《中国佛教近代史》上册，页二五六～二六四。
注　九四　参〈由经济理论说到僧寺经济建设〉《太虚法师全书》，第十八册，页一九二～一九三。
注　九五　见〈佛教寺僧的经济建设〉《太虚法师全书》，第十八册，页一八八～一八九。
注　九六　同前注，页一八九～一九○。
注　九七　同注九四，页一九三。