心智科学：东西方的对话（1）

总目录：
　　中文版序
　　前言
　　序
　　绪论
　　第一部分　佛教、神经科学与医学
　　一、佛教的心智观
　　二、对谈：佛教、神经科学与医学
　　三、身心交互作用与西藏研究
　　第二部分　佛学、心理学与认知科学
　　四、西藏心理学：人脑的复杂软体
　　五、认知：西方的透视
　　六、西藏、西方的精神健康模型
　　七、对谈：佛教、心理学与认知科学
　　结论
　　词汇
　　参考书目
　　本书是布达喇嘛与西方科学家在哈佛大学心智科学研讨會的精彩内容。陈履安先生特别推薦，并亲为本书作序。
　　佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同思想体系的會晤。诚如布达喇嘛所言：「我相信所有人类的终极目标，都是要获得幸福与成就感。」阅读本书，如同品尝一场东西方关於精神与物质知识的飨宴。
　　本社特请台大物理系靳文颖副教授担任翻译，将这难得一见的智慧火花呈献给中文读者。
　　中文版序
　　认知科学是一门仅约二十岁的综合科学，它包括了生物学、心理学、细胞学、大脑学、遗传学、进化论、语言学、电脑人工智慧学等等学门领域，其目标在探讨人类生命、精神方面的问题，例如，资讯如何经由感官输入，如何处理，如何储存与运用，及与遗传、进化的关系等等问题，在此学者并发现：　
　　１.　从一九三年代起被广泛采用的科学方法逻辑实证法，仅有局部的应用价值，对认知科学而言，不仅不适用，甚至有其重大缺失。客观的观测既不可靠，主观的臆测又不能采用，而所谓的直观　intuition　又不容易界定，於是找寻适当能被接受的科学方法，便成了新的问题。　
　　２.　经由过去五年学界与高僧们多次的学术座谈，科学家发现，居然有一个不为西方科学家所知，而却是极老的学门领域，具有多种系统化的方法，及运用经由禅定的训练产生更为深刻的直观，来开发人类的心智，开发人类的内心世界。　
　　藏文将「佛教」直译为「内观」，佛学亦可称之为内观学。佛学学理深奥严谨，且必须透过亲身的体验、体证，拿自己的身心作为实验仪器，才能明白自我之本心、本性。科学家之可爱，在他们具有追求真理之心，我们也看到在多次座谈會中，科学家们虚心且打开心地请教及聆听高僧禅师们谈述一个完全陌生的领域，他们不仅深深地感到兴趣，且追根究柢地问，并将西方科学之缺失坦诚地剖析出来。履安年来学习佛法，深知此一开发内心世界的领域，绝非一般人所以为它是属於宗教或哲学范围的，它实是每一个人都可经由研究学理、亲身实证，进而对生命宇宙及自我有更深刻地认识的。佛学是一门有系统的开发人类潜能及良知良能的学问，深信下一世纪，内观学必更为重要，成为东西方学者共同研究之重点。　
　　希望其他座谈會报告能继续译出，从报告中，我们可看出西方科学家目前虽然仅接触到佛法的一小部分，但是，从他们探求真理的过程中，提供了一个新的角度，帮助我们去认识及体會佛学内观学的重要性。
　　陈履安
　　前言
　　我相信所有人类的终极目标都是要获得幸福与成就感。这些目标，可以经由身体的安适与精神的正常发展而达到，但是根本的、决定性的因素却在精神方面。因此要达到这些目标，我们必须具有对精神与物质双方面的知识。　
　　科学在对物质的驾驭与瞭解方面，已有惊人的进步；而另一方面，佛学具有深奥的哲理，数世纪以来，已发展出系统化的方法来开发人类的心智。无论我们是科学家或是修行者，我们的基本需求与渴望都是相同的。虽然科学家主要的研究对象是物质，但他们不能完全忽略人类的心与意识；修行者虽然主要在致力於发展心智，但也无法完全不理會身体上的需要。由於这个缘故，所以我一向强调，结合精神与物质的重要性，唯有从双方面去努力，方能成就人类的幸福。因此得知智慧出版社　Wisdom　出版《心智科学　　MindScience　　》，令我很感欣慰。　　
　　布达喇嘛一九九一年八月五日
　　序
　　序赫伯特．班森医学博士　Herbert　Benson,　MD　　　　
　　本书所集，系「心智科学：东方与西方的对谈」研讨會上所发表的演讲与讨论内容。该研讨會与哈佛医学院医学继续教育系 Department　of　Continuing　Medical　Education　之一项研究计画有关，是於一九九一年三月廿四日在美国的麻省理工学院克瑞斯吉　Kresge　大會堂所举行；由身心医学研究院　Mind╲Body　Medical　Institute　与纽约西藏會馆　Tibet　　House　New　York　联合赞助。研讨會邀集了包括医学、精神病学、神经生物学、教育、比较宗教与印、藏佛学等各领域的专家们，进行公开对谈，就东方与西方在心智科学方面交换观念、方法与心得。布达喇嘛，是研讨會上的贵宾。　
　　该研讨會，旨在庆祝西藏佛教界与哈佛医学院十多年的合作研究。这项合作的缘起，要追溯到一九七九年十月十八日，当时布达喇嘛来哈佛大学做首次访问，我有幸与他相识。那次會面时，我介绍了我们实验室对简单的禅修方法，在生理上所产生的效应所做过的实验，并且请求许可对西藏佛教几项更高深的禅修法进行类似的实验。　
　　实验的理念是很直接的：假如简单的禅修法會在生理上产生明显的变化，如新陈代谢趋缓、心跳与呼吸次数减少、血压降低，以及不同的脑波等；那麼更高深的禅修法又會如何呢？可能显示更特异的身心交互作用吗？我们试图研究高深的禅修法，但是数年的努力却苦於找不到禅修者同意做我们的实验对象他们对於将自身修行列入科学记录，根本不感兴趣。　
　　那时我刚读完亚历山朵．大卫　尼尔　Alexandra　David　Neel　所写的《西藏的魔力与神秘　　Magic　and　Mystery　of　Tibet　　》，书中有她於廿世纪初年所见西藏佛教僧侣表演拙火瑜伽　gTum　mo　orga　的叙述。在修拙火瑜伽时，行者为了宗教上的目的，會发出内热，那在身体上有很强的效应显现出来。大卫　尼尔女士将她在一个大冬天所见的景象，做如下的记述：　
　　新学僧们赤身盘腿坐在地上。把床单在冰水里浸湿，然後围在每个人身上，他们必须用体热把床单烘乾。乾了的床单立刻又放到冰水中浸湿，再拿来围在身上烘乾。如此反覆一直做到天亮，哪一位烘乾的床单数最多，就是比赛的冠军。　
　　除了烘乾床单之外，还有其他各种不同的测验，用来鉴定新僧侣发热的功力。其中之一是坐在雪地里，由他身底下融雪的数量，以及身体四周有多大范围的雪融化，来衡量他的能力　注１　。　　
　　我希望有了布达喇嘛的许可，使我能够对拙火瑜伽在身心方面所产生的不寻常效应著手研究。　
　　我们一九七九年的會谈，是在剑桥镇　Cambridge　的戴那派玛馆　Dana　Palmer　House　客厅中进行的。那是一栋一八二三年的建筑，威廉．詹姆士　William　James　曾住在那里，并且相信他是在那里构想出复数宇宙　pluralistic　universe　的理念。在我解释完要求研究拙火瑜伽行者之原委後，布达喇嘛回答说：「要测量这种能力绝非易事，行者做这种禅修是为了宗教的目的，必须亲身体验才能感觉到益处你必须先体验。」之後，他又说：「不过，我们的文化正在发生各种变化，我们被迫离乡背井，过流亡的生活……或许让你们做这项研究是有些价值的。」　
　　数月之後，我收到布达喇嘛办公室的来信，邀请我们研究三位住在印度达兰萨拉　Dharamsala　附近的拙火瑜伽行者。有关这项研究以及其他研究计画的成功且引人入胜的结果，在本书中有所记述。我们根據科学化的探讨，已经确定，高深的禅修法的确可以开发人类深层的、未为人知的身心潜能。　
　　一九九年秋季，我们相信研讨此类实验成果的时机已经成熟，因此有举办「心智科学」研讨會之议。布达喇嘛同意前来参加，并且将讨论的议题扩大，包括了东方与西方的心词齕念。　
　　我衷心感激所有与會者，使这次研讨會如此圆满成功。我希望东西方在心智科学方面，不是仅止这十年的丰硕交流而已，而是让我们的继续合作，能够有长远的前景。　
　　赫伯特．班森波士顿．一九九一　注：　　１.　　亚历山朵．大卫　尼尔著《西藏的魔力与神秘》，第六章。　　
　　绪论
　　丹尼尔．寇曼博士　Daniel　Goleman,　Ph.D　罗伯．索曼博士　Robert　A.F.　Thurman,　Ph.D　
　　西方的透视：英国历史学家阿诺．汤恩比　Arnold　Toynbee　曾经预言，廿世纪最重大的事件之一是佛教的西传。对於现代心理学就某一特殊方面来看，这说法是正确的，使西方警觉到在这方面的训练除了自己的一套，还存在著更古老或者更智慧的心智科学，而它最完整的陈述是在佛学里。　
　　现代心理学的历史观非常短视，以为心理学方面的努力，不过自上个世纪方在欧洲与美洲开始，而忘记了心理学的根源是哲学，哲学的根源是宗教。譬如威廉．詹姆士，他是近代心理学的创始者之一，直到本世纪初他创立心理学系为止，他哈佛哲学系的出身，更是少有人记得。　
　　佛学以两项事实提示给现代心理学：其一是对心智及其作用的系统化研究，远在西元纪元前即已开始；其二是这类探索是精神生活的中心课题。而事实上，世界上的每一主要宗教，都各自有一套秘传的心理学，亦即心智科学，通常是不为在家信徒所知的，譬如回教的苏非派教义　Sufism　、犹太教的卡巴拉密法　kabbalah　、基督教的修道士冥想手册　monastic　meditation　manuals　。　
　　在佛学里，传统的心智科学称为「阿毗达磨」。自从公元前五世纪开始，释迦牟尼佛的教义经过数千年的研究、系统化及精炼之後，阿毗达磨已发展为一精密复杂的心智模型。正如任何一种完整的心理系统一样，它详细描述知觉、认识、感情与动机的运作情形。阿毗达磨是一个动的模型，它分析人类痛苦的根源以及解脱痛苦之道这是以心理学的语言表达佛教的主要讯息。　
　　虽然阿毗达磨所讨论的应属形而上学，但以现代心理学的观点看，它却是涵义丰富的实体它是一套全然不同渊源的心理系统。它对现代心理学如同提供了一项「第三类接触」碰上了极少人甚至根本没人想到可能存在的外星人。
　　多数的心理学家或精神病学家如果被问及，肯定會说，除了西方现代思想体系之外，没有其他充分发展的心理学；而现在显然另有一套，且对西方心理学具有不容忽视的重要意义。　
　　佛教心理学提供了一个机會，使现代心理学，与在西方的观念系统以外所演化出来的思想体系，做恳切的对谈。这里有另一套现成的心理学，在许多基本的现代心理学议题上可资借镜，诸如：心智的本质、人类成长潜力的极限、心理健康的展望、心理的改变与转化等。　
　　本研讨會是这项对谈的一个开端。此後西方的心理学家们會发现，正如西方的心理学有许多学派，佛教心理学也是派别分歧阿毗达磨是传统的佛教心理学，但如今也有数种不同的论述。特别是在藏传佛教，更另外存在多种心理系统，在心理精神的发展上，各有其独特之实际应用。　
　　本书的结构系依照研讨會的程序，第一部分与第二部分分别为上午与下午的议程。　
　　第一章是布达喇嘛讲述佛教的心智观，统合了科学的唯物观与宗教。他指出，瞭解心智的本质是佛学思想的根本。在西藏佛教的教示中，包括身心的变化为何相互影响的详细图解，以及如何以意愿控制此种影响的技巧。对於心智与身体之间的细微关系，西藏人所持的观点是心智可以脱离身体这是研究人员可以测试的许多概念之一，藉以增进我们对身心间环结之瞭解。　
　　接著在第二章与神经科学家的对谈中，布达喇嘛提出了几项对西方科学特具挑战性的问题。其中包括：心智是否能观察与瞭解它自身的性质，自然现象之数学法则与业力运作的相似之处，佛教的空性观与心智之究竟本质，和心理错乱与骚扰的根源等。另外涉及的问题是心智的粗略与细微层面，及心智的细微层面可独立存在於身体之外具煽动性的可能性。　
　　赫伯特．班森博士　Dr.　Herbert　Benson　在第三章回顾他在身心关系方面所做的先驱性研究，特别是结合古老的禅修技术与现代医学鷘松弛反应　relaxation　response　」。他也讲述了较近期对於西藏高深禅修者的研究行者在练拙火瑜伽时，体温与耗氧量都有大幅度的改变。
　　他希望这些研究工作，可以使我们对心智如何影响身体，有进一步的瞭解。　
　　在第四章，罗伯．索曼　Robert　Thurman　讨论到西方的认知科学　orgnitive　science　与神经科学，可从西藏心智科学获益的问题。他追溯佛教心智科学的发展，并强调其与西方迫切的相关性；因为他指出，在西方，人们对外在世界的影响能力，已远超过了对自身的能力。至於西藏心智科学可能提供些什麼？他以西藏医生把脉的惊人诊断本领为例，提示说明，并讲述了拙火瑜伽行者的内在状态产生班森博士所量得的诸种变化的内在技术。　
　　第五章，霍华．葛纳之讲题是在认知科学中西方的心智观。重点在「硬性」的认知：如思想、智力与理性相对於感觉、精神与意识。他呼吁大家应该充分利用所有的学问与经验无论西方的或东方的促进相互瞭解的大同精神。他建议，一场诚恳的对谈，必可产生更丰硕的相辅相成效果。　
　　在第六章里，由我比较西藏与西方精神健康的模型。正如西方的心理学一样，西藏系统也有心智及其功能之模型，以及精神健康之定义与实现的方法。但是西藏模型所标示的，人类在精神方面可达到的幸福境界，对於典型的西方心理学却是一大挑战它断言：断除执著与瞋怒之苦，而後慈悲与大自在的境界，绝不是可望而不可及的。　
　　最後，在第七章的总结小组讨论里，特别是在东、西方心理学显示有殊途同归的题目上，我们就数项议题做进一步的深层探讨。　
　　对我本人来说，这次哈佛医学院主办的对谈，为我个人的东方求知之路成就了圆满的旅程。我首次接触阿毗达磨和西藏佛教是在一九七年，当时我为攻读博士学位，拿了哈佛游学奖学金到印度。我真觉不可思议：这里有一套心理学系统，它的理论前提与我所曾接触过的截然不同。这系统不但解释心智如何作用，并且说心智是有方法可以转化的；它同时揭示人类发展的理想是安详与慈悲等精神价值一个比任何现代心理学都更有希望的憧憬。　
　　当我回到哈佛之後，我开始了对静坐的研究佛教与其他东方心理学的应用技术。赫伯特．班森在医学院正从事他先驱性的「松弛反应」研究，而在我自己的心理系，盖瑞．许渥兹　Gary　Schwartz　、理查．大卫森　Richard　Davidson 与我，则对静坐开始了类似的研究计画。　
　　禅坐研究的成果，对行为医学　behavioral　medicine　的贡献卓著，而这次的对谈却代表了紧接著而来的下一个阶段。禅坐只是东方心理学多种应用工具之一而已。如我们继续探索，看从这同一来源能否找到其他对现代生活具有价值之物，我们可能发现较西方心理学所能梦想到的还多的事物，存在於天上与世间。　
　　丹尼尔．寇曼　　　　
　　西藏的透视
　　西藏具有最卓越的内在科学文明。在与世隔绝的崇山峻岭间，西藏人以细密的心思，将得自印度的丰富、古老的佛教文化加以发扬与淬炼。西藏人生活与工作在其中的僧院大学，有些住有万馀学者，其课程完全集中於内在科学方面，而整个西藏地区都全心全意地促使这些僧院大学兴盛。　
　　罗素　Bertrand　Russell　曾说过，世界上的三大哲学文明西方、中国与印度，都各有特色。欧洲以探讨人类与自然的关系见长，因此发展了惊人的物质宇宙的科学。中国人擅长探讨人类社會本身的关系，而发展了和平的历史与优雅的文化，目前却遭逢面对现代化的困境。印度则长於人类内心世界的探索，因此发展了对自我以及自我深层的意识、理解与表达的过程和异常状态等之无与伦比知识。　
　　印度的佛教文化深刻地影响亚洲其他地区的文化发展，曾经长达数千年之久。後来佛教在印度没落了，终於到廿世纪，佛教也在亚洲许多地区消失了。但是在第七世纪，西藏文化却以它独特的方式，敞怀迎接印度佛教这无价之宝。而在接下去的一千三百年，西藏人民对佛教越来越虔诚信奉，而致使他们的生活、土地、社會与内心深处全然改观。　
　　藏人今日对世界的最大献礼，是他们无匹的内在科学知识，以及由此推究出来的整套人类心智转化术。虽然西方也欣赏其他文化的各种优点以及异国风味的美，诸如他们的精神财富与艺术品，但是西方人由於在物质文明方面的成就，仍不免以地球上的大智者自居。　但这可能是一项逻辑上的错误。或许那些选择不投注心力於外在性质之发展的人们最能瞭解。或许那些认为瞭解自己与控制自己的心智与行动才是最重要的人，他们更具智慧。或许我们西方人也有某些「科学的」东西应该向他们学习。　
　　心智科学研讨會，使所有参与者感到愉快与富启示性，因为研讨會是建立在相互尊敬的基础上。不论西方人或东方人，都认为可以彼此学习。　
　　纽约西藏會馆为协助保存西藏文化而成立於一九八七年。西藏文化正经历著与「现代化」的毁灭性接触军事占领与工业拓殖。在世界官场上无视於西藏与藏人的苦难的同时，一项由三十七个国家组成的民间运动，宣布一九九一年为国际西藏年。因此在这国际年的开始，西藏智慧的瑰宝：它医病的良药、它独一无二的天赋它的内在艺术与科学在这里受到敬重与推崇，真是最适切且令人深深感动的。我非常感谢赫伯特．班森及他在身心医学研究院的同事们能与西藏會馆合作，以这种方式来尊崇西藏文化与内心科学这项古老的传统。　
　　大约在一千三百五十年前，西藏曾是亚洲心脏地带的军事强国，但帝王们厌倦了战乱与征服，而迎请印度的内在科学在西藏建立起教理与学院。自此开始了漫长的转变，将西藏由一个以征服他人为最高目标的暴力文化，转变为致力於征服自己的非暴力文明。我希望过去十年间的内在科学會议与研究，及未来持续下去的工作，都能对促进世界和平有所贡献。　
　　罗伯．索曼
　　第一部分　佛教、神经科学与医学
　　一、佛教的心智观
　　布达喇嘛
　　翻译：图典．金巴格西　Geshe　Thubten　Jinpa　
　　我想简短地解释一下佛学对心智的基本概念，以及佛教所用的一些训练心智的方法。这些方法原本的目的是要达到开悟，但是使用这些方法也可能获得世俗的益处，诸如使身体健康之类。　
　　经由与各种不同宗教与文化背景的人相接触，包括科学家与极端的唯物主义者，我发现有些人甚至根本不接受心智的存在。这使我相信佛教可以做极端唯物主义与宗教间的桥梁，因为佛教被认为是不属於任何一方面的。从极端唯物主义者的观点看，佛教是一种意识形态，它接受心智的存在，因此与其他宗教一样是一信仰取向的体系。然而由於佛教不接受造物主上帝的观念，而强调自信以及个人本身所具有的力量与潜能，因此其他宗教将佛教视为一种无神论。既然任一方面都不认为佛教该归属他们，正好使佛教有机會做双方面的桥梁。　
　　首先，我将通用於大乘与小乘佛法的一般性教义与修习，做一简略的介绍。　
　　佛教很明显的一项特徵是虔诚的信心，这在修行　依三宝　（注　）　：佛、法、僧时特别显著。要瞭解虔诚信心在这项修行中的角色，重点在於必须清楚明瞭我们　依道路佛陀称之为「法」或「乘」的性质。　
　　为什麼强调必须先瞭解道路的性质或法，我们可以设想平常我们为何會将某人当成某方面的大权威的情况。我们把一个人奉为权威，不會单单因为他的名声、地位、权力、好相貌、财富等因素，而是因为当谈到与那人的专业有关的问题时，他的见解可信赖且令人折服。简而言之，我们不會只因为我们尊敬一个人或爱慕他，就把他视为某种事物的权威。　
　　同样地，在佛教里，当我们将佛陀认做权威，认做一位可信赖的老师时，是在研究检视了他主要的教理四圣谛　（注　）　之後才如此做的。只有在我们研究了这教理的真实性与可靠性之後，我们才接受佛陀，因为那是他所开示的可靠的修行指南。　
　　欲瞭解佛教的主要教理四圣谛的深层意义，必须先明白所谓的「二谛」　（注　）　。二谛是指佛教的基本哲学观点实相的二层次。其一是经验的、现象的、相对的层次，诸如原因与条件、名称与标签等作用，使我们看了能够正确瞭解的。其二是超乎这一层次的较深层的存在，佛教的哲学家称之为根本或究竟实相，也常技术性地被称为「空性」。　
　　当佛学思想家研探实相的究竟意义时，他们不将佛陀所言视为绝对权威，而是当做钥匙用来开启他们自身的洞察力；因为绝对权威永远需要靠每个人自己的思考与批判性的分析才能建立。这就是为什麼我们會在佛教典籍中发现对实相有各种观念，每种观念都是根據对其究竟性质不同层次的瞭解。　
　　在佛陀开示的语录佛经里，佛陀自己曾说，不应出於对他的尊崇，就将他所说的一切当做正确的，而应该加以检视；正如去金店买金子一样，要先用各种方法测出金子的质料与纯度　（注　）　。同样地，我们应该检视佛陀所说的话，经过自己的思考与瞭解之後，如果认为那是可靠而令人心服的，我们才应该接受。　
　　另一虔诚信心显然异常重要的地方，是在修习佛法密续的时候。不过即使在这里，如果仔细的检查，會发现整套密续之修行系统，是以对实相的究竟性质之理解做为基础。缺少此种理解，根本无法开始真正的密续修行。因此，在本质上，思考与理解是学佛在理论与实践双方面的根本。　
　　佛学的基本观点之一是「缘起」。这原理是说，所有客观经验及外在事物，均依赖原因与条件而产生，没有无原因而生的。依此原理，瞭解有何肇因存在以及因果之间的关系，是非常重要的。在佛学典籍里，曾提示两大类肇因：外因，譬如具形的实物与事件；内因，譬如认知与心理事件。　
　　瞭解因果关系在佛学思想与修行上之所以如此重要，是因为那直接关系著众生对苦、乐以及其他主宰他们生活之各种经验的感受，其发生不单是由於内在的机制，也与外在的肇因与状况相关。
　　因此，不但需瞭解内在的心理与认知之因果作用，还需要明白其与外在物质世界之关系，这点是极为重要的。　
　　我们内在对苦、乐之体验，属於主观的心理与认知状态，此乃显而易见的事实。但是此种内在主观的事件，为何与外在环境与物质世界相关联，却是重大的问题。究竟有没有一种独立於众生之意识与心智之外的物质实相的问题，在佛学思想界一向有广泛的讨论；很自然地，对此问题，不同哲学思想学派之间持有分歧的看法。有一学派　（注　）　断言没有外在实相，甚至没有外在的物体，而我们所见的物质世界，本质上只是我们心的投影而已。就多方论点来看，此项结论相当极端。而从哲学上及概念上说，维持一个既接受心智的主观世界，也承认外在物体的物理世界的立场，似乎更为合理。现在，如果我们研究一下我们的内在经验与外在事物的根源，我们會发现两者存在的性质有一基本的共同性，那就是他们均受因果律的支配。正如在心理与认知事件的内在世界里，每一时刻的经验，都是由於先前发生的连续事件所引起。依此类推追溯上去，同样地，在物理世界里，每一物体或事件也有它一连串的前因，促使这外在事物於此刻存在。　
　　在某些佛学典籍里，我们可以找出关於这连续事物的根源，物理实相的宏观世界可以一直追溯到它的原始状态，彼时所有物质微粒均凝缩成所谓的「太空微粒」　（注　）　。假使我们宏观宇宙的物质都可以追溯成如此的原始状态，那麼问题是这些微粒如何相互作用演化成一宏观世界，而可以直接影响到众生内在苦与乐的体验。佛教对这问题的答案是业报学说，动作与其後果间看不见的作用，解释了这些无生命的太空微粒如何演化成各种不同的示现。　
　　动作的看不见的作用，或称业力（「业」是动作的意思），与引发这些动作的心智中的动机，密切相连，因而引发这些动作。所以瞭解心智的性质与它　色的认定，对於进一步瞭解人类的经验，以及心智与物质间的关系，极为重要。我们可由自身的经验，得知我们的心智状况对日常生活与身心健康的影响非常大。
　　如果一个人有平静与稳定的心情，一定會影响他对其他人的态度与行为。换句话说，如果一个人保持心智状态的安静、清明与和平，外界的环境与状况很少能扰乱他。反之，如果一个人的精神状态是纷扰不安的，即使处於最安适的环境，最好的朋友们围绕著他，也很难使他平静或欢喜。这表示，我们的心理态度，是决定我们感受快乐幸福以至於身体健康的极重要因素。　
　　总结来说，瞭解心智的本质之所以重要，可归纳为两个理由：其一是心智与业密切相关；其二是我们的心智状态对我们经验幸福或感受痛苦有很大的影响。既然明瞭心智是如此重要，那麼，究竟何谓心智？它的本质又是什麼？　
　　在佛教的典籍里，经与密续中都有对心智与其性质的广泛讨论，尤其在密续中，更讨论到心智与意识的各个细微层次。经书里，并没有多谈心智的各种状态以及相应的生理状态；而在密续典籍中，却充满意识层面各种微细的描述，以及他们与各种生理状态诸如体内的生命力中心、气脉与气脉中流动的气等之关联。密续中，也解说如何藉明确的瑜伽静坐修持来运用各种生理原动力，使修行者可以产生种种的意识状态　（注　）　。　
　　根據密续所述，心智的究竟本质是清净无染的，这种纯净的本质特称为「明光」。各种使人痛苦的情感，如欲望、仇恨与嫉妒，都是因为「缘」而生，它们并不是心智内具的，因为心智可以将这些情感净除。当心智的此种明光性质，由於苦恼的情感或思想而受到遮蔽或压抑，不能显现它真正的本质时，这人就被称为堕入轮回。但是，当一个人运用适当的静坐方法与修习时，可以超脱苦境的约制与影响，完全地体验心智的明光性质，那麼此人即是走上了真正解脱与究竟开悟之道。　
　　因此，从佛教的观点来看，被囚禁与真自由都是此明光心的不同状态，而修行者应用各种修习方法想要达到的终极状态，即是使此心的究竟本质充分显示出它全部的正面潜能，也即是开悟或成佛。因此，对於明光心的瞭解，在精神的精进修持上是极为重要的。　
　　在日常活动中，我们可以察觉到，特别是在较粗糙的层面上，我们的心与我们身体的生理状况是息息相关的；我们的精神状态是沮丧或是愉悦，會影响到我们的身体健康，我们的身体状况也會影响心境。　　　　
　　如我前面说过的，密续典籍里提到身体内特殊的能量集中点，我想，可能与神经生物学家们所说的第二脑免疫系统有些关联。这些能量集中点，在我们内心增加或减少各种情绪状态这方面，有非常重要的作用。就是由於身、心间的密切关系，以及我们身体中存在这些特别的生理中心点，因此以练瑜伽术或是修习特定的静坐法来训练心智，可以对健康有正面的功效。譬如，已经证实了的，经由适当的静坐技巧，可以控制呼吸以及增加或降低体温　（注　）　。　
　　此外，正如我们在清醒状态可以应用各种静坐方法，如果我们瞭解身、心间的细微关系，我们在睡眠状态也可以做同样的修习。这种可能性，暗示在某一层次，意识的粗浅层面可以与身体的表面状态分开，而到达身与心的更细微层次。换句话说，也就是你可以将心智自粗糙的肉体抽离。譬如，你可以在睡眠中将心智抽离，去做些额外的工作。不过，你可能得不到报酬！　
　　所以，这里你看到身与心间的紧密环链清楚地显现：它们可以互相补充。有鉴於此，我非常高兴看到有些科学家正在进行重要的研究工作探讨身、心之间的关系，藉此使我们对精神与身体安适的本质更加瞭解。譬如我的老友班森博士，已经对西藏佛教行者进行了数年的实验。类似的研究工作，在捷克也有人在做。根據目前已有的发现判断，我相信未来需要做的还有很多。　
　　当此类研究的成果累积更多时，我们对身、心以及身体与精神健康的瞭解，必會大大增加。有些现代学者认为，佛教不是宗教，而是一门心智科学，这项主张看来并不是没有根據的。　
　　注：　　　
　　１.　　依佛教的三宝，是成为佛教徒的普方式。「我　依佛，我　依法，我　依僧」，是全世界的佛教徒每日念诵的辞句。人们　依三宝，是因为他们认清了这娑婆世界的危险，深恐在轮回流转中，堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道，或者转世到恐怖的境域中做人。
　　他们认为佛陀已了悟解脱此种命运之道，佛陀所传的「法」，即此解脱之道；又组合「僧伽」或集团，来奉行佛法。　依三宝，被恐惧轮回之苦者视为满愿如意宝，是步上解脱之佛道的开端。　
　　２.　四圣谛是佛陀初转法轮的开示。此四真理如一医学分析，是佛陀对所有生命，尤其是人类苦境的诊断，并且对症下药，提出解脱痛苦的良方。因此四者为觉悟的圣者所知见，故称圣谛。苦谛，是人生多苦的真理自私自利的凡夫必然的经验；集谛如何由无明、贪欲、瞋恚造作种种不善业，而招集种种的痛苦；灭谛说明灭尽苦、集之　槃之境方是解脱；道谛如何修道以脱苦，证　槃的真理。　
　　３.　说明见下文。另见《　Opening　the　Eye　of　New　Awareness　》，页３９起。　
　　４.　此段经文引自《　Compendium　of　All　principles　》,　V.3587，并常见於各佛教书籍。　
　　５.　这是唯识宗，大乘佛学的理想宗派，由印度大哲学家无著菩萨与世亲菩萨所倡。唯识宗之论点远较唯我论微细复杂，它使用精神的化约方法，透视我们的各种心理过程，诸如：如何感知外物，如何控制自身的反应，以及如何采取行动等。此派学者与其他较为实际之宗派，以及与主张批判性相对主义之中观派，曾进行激烈之辩论达数世纪之久。　
　　６.　此是根據大多数佛教教派所采用之阿毗达磨宇宙观。原始的状态，被视为是宇宙生成与消失之无始循环的一部分。在佛教的各种宇宙观之演进当中，「初始」的观念，一直被认为是没有根據与不合理的。　
　　７.　见第四章，此类静坐法与大脑软体程式之比较，特别在页
　　８.　见第三章，页
　　二、对谈：佛教、神经科学与医学
　　大卫．拜尔医学博士　David　M.　Bear,　MD　　　麻州大学医学中心心理学教授，身心医学研究院院长　
　　图典．金巴格西　Geshe　Thubten　Jinpa　　　翻译员　
　　赫伯特．班森医学博士　Herbert　Benson,　MD　　　哈佛医学院医学副教授　
　　史提文．麦塞斯博士　Steven　W.　Matthysse,　Ph.D　　　身心医学研究院主席，哈佛医学院心理生物学副教授，迈克林医院心理生物学者　
　　大卫．波特医学博士　David　D.　Potter,　MD　　　哈佛医学院神经生物学罗伯．温索讲座教授　
　　乔瑟夫．希德克劳特医学博士　Joseph　J.　Schildkraut,　MD　　　哈佛医学院精神病学教授　
　　卡尔．许渥兹医学博士　Carl　E.　Schwartz,　MD　　　哈佛医学院精神病学讲师　　希德克劳特：　我想首先请布达喇嘛向我们多介绍一些心智的性质，它粗略的性质以及细微的性质，这中间，也许您可以解答这个问题：「心智如何能观察、瞭解心智的性质？」也就是说，「心智如何能研究它自己？」　
　　布达喇嘛：　大体来说，心智可以定义为一种存在，它的性质是纯经验的，即「清明与知晓」。是那知晓的性质或代理处，被称为心智，而它是非物质的。但在心智的分类里，也有大的层面，诸如我们感官的知觉，它们必须依赖身体的感觉器官，否则是不能作用或根本无法存在的。而在第六类的「意」识　（注　）　范围里，仍有许多部分或类型的心理知觉，强烈依赖生理基础例如我们的大脑，方能产生。这些类型的心智活动，是无法脱离其生理基础而可以被瞭解的。　
　　现在有一个重要的问题：这各种不同的认知事项诸如我们的感官、心理状态等等如何能够存在并且具有知晓、明亮且清澈的本质呢？根據佛教的心智科学，此种认知事项之所以具有知晓的性质，是因为清明是所有认知事项的基本性质。这就是前面我所述说的心智的基本性质心的明光。因此在佛学典籍里，当谈到各种心理状态时，會讨论引起认知事项的种种条件。譬如说，感官的知觉，外在的物体是目标或肇因条件；感知的前一瞬间是立即条件；感觉器官是生理或首要条件。
　　基於此三种条件之集合肇因、立即与生理感官知觉的经验得以产生。　
　　心智的另一特性是它可以观察自己。心智观察与检视自己的能力这个题目，是长久以来的一个重要哲学问题。一般而论，心智可以不同方式观察自己。譬如检查过去的经验，像昨日发生的事，我们回忆那经验并且检查关於那事的记忆，如此并没有问题。但我们也曾有过如下的经验，那就是当心智正从事於某项观察时，它觉察到那正在观察的自己。这里，正在观察的心与被观察的心理状态同时存在；我们无法解释心智变成了自觉的，对时间因素来说，它同时是主位又是客位的这种现象。　
　　因此当我们谈到心智时，非常重要的是必须瞭解，我们是在谈论一个各种心理事件与状态的错综复杂的网路。经由心智内省的性质，我们可以观察，诸如某一时刻哪些特定的意念在我们心里，哪些物体惦记在心上，以及我们有哪些意图等等。在静坐的状态，譬如当你正在静坐试著使心达到定境的时候，你會不停地应用内省的功夫，来分析心念是否定在单一的事物上、有没有松弛、有没有分神等等。在这种情形下，你并不只是使用单一的心智在检视它自己，而是应用多种不同的心理因素来检视你的心。　
　　至於单一的心理状态是否能够观察与检视它自己，这在佛教心智科学上是个很重要也很困难的问题。某些佛学思想家主张心智有种称为「自觉」的能力，也可以说心智具有可自我观察的统觉能力，但是对这理论一直争议不休。赞成有此统觉能力存在的学者，将心理的认知事件区分为两方面：一方面是外在的、物体导向的，亦即有主、客体的二元性；而另一方面具有内省的本质，可使心智作自我的观察。「心智本具统觉之自我认知能力」这项主张，一直受到驳斥，尤其是被近期的佛教哲学思想学派中观应成派　（注　）　所驳斥。　
　　麦塞斯：　我的问题是关於经验现象的无限因果链。西方科学当然也探讨了这个问题，但是到目前为止，我想可以说，物理科学的符号究竟表示怎样的形而上的意义，我们知道得很少。愈朝现代物理观念方向进展，我们对这些符号的意义瞭解得愈少。毕川．罗素　Bertrand　Russell　曾说那像一本没有家人的家谱，结构完整而无实质。
　　虽然如此，那依然是一异常完美且精确的数学结构。换句话说，一连串事件的演变，似乎可以由非常准确而且堪称非常漂亮的数学原理来控制，但是这套数学原理却似乎与人类的需要与欲望没什麼相干。就我对您前面的演讲的瞭解，业的看不见的作用是事件演变的根源，而这又与动机、行动的结果等等有关。难以理解的是，事件的演变怎會同时受两种原理的管制。因此，我的问题是：对於似乎控制经验现象的优雅的数学结构，您认为它扮演怎样的角色？以及您对它的瞭解如何？　
　　布达喇嘛：　首先，我想我们来思考一下佛教哲学的一个基本的形而上的观点，将會有所帮助，那就是空性的教义。简要言之，这是说事物存在的事实是显而易见的，我们与外界实体及物质接触的经验，有足够的证據使我们接受这一点。问题是：他们以何种形式存在？　
　　佛教哲学家在检视实体的究竟本质後，所下的结论是：事物缺少本有的存在，那是说它没有自我定义、自我证明的特性。这是因为当我们要在一物体中寻找物质之本质时，會发现那是无从定义的；而当我们对事物做彻底的分析，會发觉它们并不如其表相一般地存在。因此，对实体的本质做如此的解析之後，我们发现，事物并不如它们看起来那样具有实在的、客观的实体，而在事物的表相与其存在的方式之间有不符合之处；这结论使我们免於绝对论的极端执著於实体的某种绝对观点。同时，在我们实际的经验里确实有现象存在，这对我们，是事物确实存在的充分证明，因此我们也不能否定事物名义上的存在；这又可免除我们陷於虚无论的极端。　
　　接著发生的问题是，如果事物既不如它们看来那般存在又不具有客观的实质，而同时它们又确是存在的，那它们是以何种方式存在呢？佛学解释说，它们是形式上的、相对性的存在。　
　　我不知从现代科学的观点是否可以说它们是数学上的存在　（注
　　）　？这有可能吗？　
　　麦塞斯：　我想我要强调的第一件事是，我不明白我们的符号或方程式究竟代表怎样的意义？也许在这些符号与方程式背後，根本什麼也没有。我们不愿意说事物是数学上存在，因为数学符号并不真正指示任何东西。
　　那它们表示的是什麼呢？它们表示的似乎是我们的存在与经验的状况。经过这种状况的描述，使我们可以说，自己的经验具有某些非常确切实在的东西。我想要对数学所做的声明仅止於此，并非物质本具有柏拉图式的实体，不是那样的。　
　　布达喇嘛：　我愿意再回到在讨论业力的看不见的作用时，我曾提出来的一点。以花做为例子，它以一具体的物体存在之事实，以及它经过连续的各阶段长成为花，并不能说是业力的作用，那只是自然法则使然。　
　　麦塞斯：　换句话说，您并不认为世界上每一件发生的事都是业力造成的？　
　　布达喇嘛：　不是的。像我前面提过的太空微粒，是最早的起源，後来一部分发展为花，一部分发展为人类的血肉及其他等等。当这两类东西的存在产生出特别的经验如痛苦、快乐等业的环链才牵涉进来。因此，只有当外界物体的存在使众生经历像痛苦或快乐的经验时，才有业力的作用。至於何种分子以及怎样的分子排列可以使这种植物长成这样，并不能说是业力的关系。我个人仍感觉很难确切画分，何处应该是看不见的业力终止而自然法则开始作用的地方。以我们人类的经验来说，因为我们的身体有某些生理结构，因此就有自然法则管辖我们身体的经验，但我本身并不十分清楚，这和另一种由业力所造成的经验两者之间的分界线究竟在哪里？业是动作的意思，这表示有动机。任何事件，无论内在或外在，任何一有情生物发乎内心的动机而产生之动作，即可称为业的产物。譬如人天生地祈望幸福，不能说是业力的关系，那是做为人很自然的事。同样地，认知事件与心理状态属於心智，而实质的物体是物质，这也是单纯的自然法则而并非业力的产物。　
　　希尔德克劳特：　您能告诉我们，空性的教义如何应用在心智的究竟本质上吗？　
　　布达喇嘛：　空是实相的究竟本质，意思是指它没有本具的或是具体化的投射，如同我们加诸於它的那样。
　　心也缺乏此种具体化的存在，而心的这一方面称为心的空性。　
　　空性在佛学的讨论中，是极重要的题目，也在佛学典籍中占有相当的篇幅。这是因为佛教认为我们许多心理上与情感上的问题，都是根植於对实相的观念有基本上的错误。我们先入为主地相信事物以它们显现的样子存在，而不瞭解事物的表相与其真正存在的情况不尽符合。因为生来就相信事物的表相即是真，使我们自然地执著於事物的持久不变，认为它们有独存性，具有实质，由此产生了我们的迷惑与心理不安等等。佛教宣称，只有透过对实相真实本性的瞭解，洞察事物的不实有、本性空的道理，一个人方能驱除他所有心理上与情感上的惶惑。获得此种洞察力，定能使心智开放，而令一个人在各种情况下都更易适应、更开明。　
　　佛学思想家也发现，将各个科学领域的见解并入他们的思想之中，非常有益处，譬如量子力学与神经生物学，因为那里面也同样强调不确定性与空性。　
　　许渥兹：　我注意到您反覆用「人类」与「有情众生」这两个字。什麼是有情众生？在宇宙间，有情众生的范围又如何？　
　　布达喇嘛：　有情众生的藏文是sem—chen，它有非常确切的意思，就是「有心智的生物」。不过，是否有某些种植物属有情生物，这问题很难解决。我不十分确定sentient　being在英文里的意思。我科学界的一位朋友神经生物学家法兰西斯可．瓦瑞拉博士　Dr.　Francisco　Varela　，曾经定义sentient　beings为「有能力由一处移动到另一处的生物」。　
　　许渥兹：　所有的动物都是有情的吗？　
　　布达喇嘛：　是的，肯定的。譬如阿米巴就是有情的。　
　　许渥兹：　您说到人类与有情众生的重要天性是慈悲，这是他们本具的，但可能被经验污染。我们看人类的经验，在这地球上没有人未被犹太教与基督教所称的原罪所污染那种对邪恶与折磨的喜爱。地球上没有一种文化或非常稀有可以宣称没有犯过这种罪。　
　　布达喇嘛：　对於相信有造物主上帝的传统来说，人类是有负面的性格，可是既然人类是上帝所创造的，难道他们不该也具备有某些正面的本质吗？　
　　许渥兹：　是有，不过看来佛教哲学似乎有特别强的主张，认为人类的究竟本质是纯净美好且丰富的。　
　　布达喇嘛：　另一个解释是，虽然负面的因素是人类本性的一部分，但不要忘记罪恶可以经由忏悔、虔诚等类似的方式清除。这表示我们的根本性质还是纯净的。　
　　许渥兹：　但是如果我们观察动物的行为，它们也暴虐残杀，同时在动物界较高等的群居动物，也耽溺於类似人类丑恶面的诸种行为。因此，如果我们想以自然界做为引导的话，那麼邪恶与侵略似乎是真相的非常基本的部分。　
　　布达喇嘛：　也许我所相信的太简单，但我感觉，从生到死，爱是所有有情众生生存的最重要基础，尤其是人类。负面的因素，诸如愤怒与侵略，是人类性格的一部分，但我并不认为那是主要的、支配性的力量。　
　　这从受孕时开始，经怀孕期直到出生都是真确的。最明显不过的是，在出生当天，婴儿會很自然地接受他母亲或任何一个诚恳慈爱的人喂给他的奶。不如此，婴儿根本无法存活。有些医药科学家说，开始的数星期是大脑发育的最重要时期，而母亲或别人的触摸，对婴儿大脑的健全发育，关系重大。因此，正如花朵需要适宜的温度与湿度方能正常地生长，人类则需要爱的温暖，使他们身体各部分得以适当地发育。所以，其他人的爱是人类正常发展的要素。　
　　波特：　我是研究细胞学的，并且是个不可救药的极端唯物主义者。我有一个问题，可能其他的科学家或神经科学家也會有同样的疑问，那就是我们是否需要求助於一个非物质的心智，来瞭解脑科学或促进对人类行为的认识？　
　　您也谈到科学在有些地方有效。优秀的科学家们正辛苦地致力於确定对於事实亦即确实发生的行为，获致协议，然後再来解释这些事实。当然，在自然科学方面，多种解释都是可能的。许多自然科学上的事物被视为真实，并非由於那是唯一的解释，而是因为那是我们喜欢的解释。我的问题关系到对神经科学方面目前常见到的一些事实，我们喜欢怎样的解释。我以一个特殊的行为案例，来说明我们的为难之处，那就是吸食古柯硷，特别是吸食快克者的行为。　
　　吸食快克与吸食别种毒品的人相较，表现类似的不正常行为，但是更为夸张，他们是目前美国精神错乱病例中最为严重的。临床事实有下述各项，我只强调其中数项。快克吸食者會体验幸福感，精神病医生说那种幸福感是终身的。有两件特异的事实：一种简单的分子可以产生幸福感，并且导致对此的终身记忆。这种幸福感的特徵，是它比吸毒者所经验过的任何其他幸福感更强烈，并且不像是由简单分子所引起的不正常感觉。很奇特而有趣的是，吸毒者描述这种感觉，说它是完全熟悉且正常的，只是更夸张了。所以脑科学必须要解释的是：一种简单的分子如何能产生这种重要的情感而且如此强烈？　
　　吸毒者还表现的另一种行为，也需要解释。他们全心全意都在吸毒这件事上，而且吸得完全失去控制。一个快克吸食者可以吸上数日，只要还有快克，他就會继续吸，其他什麼都不做。他们甚至连食物都不要吃，终至健康损坏。药物滥用的定义，是无控制地使用一种药物。这画面是一种被驱迫的行为，看起来通常的意志力作用完全失灵了。这种简单的分子明显地使吸毒者达到一种状态：没有活动的意识或活动的心智无论粗浅的或清明的可以来控制他们的行为。另一事实是这种毒瘾會持续一生，在目前还无法戒绝。我们能够希望的最好情况，就是减少再吸食的机率。此项研究的效果，可以说是使人们对使用药物的环境，变得敏感而能提高警觉。　
　　我们要如何来瞭解这些现象？就目前的脑科学知识，我们知道古柯硷是作用在特定的一组神经细胞上，它们位於大脑的特定部位，會分泌一种叫做多巴胺的物质。那种简单的古柯硷分子的作用，是加强多巴胺之效应；它能这样，是因为它与一种特殊的薄膜分子结合。在正常状况，这种薄膜分子會吸收多巴胺而抑制其作用的，快克、古柯硷阻止了这种吸收。古柯硷在这细胞系统中所做的，似乎是延长大脑操作的作用，它的正常职责是告诉大脑的其他部分，你刚才做了什麼，再去做，并且把状况输入记忆，使你可以回到这里，再来做。当然，在正常方式控制之下，这种操作在生物的演化过程中是非常重要的。在像我们一样的人们中间，有少量的证據显示，一旦这系统被激发，意识的经验就是幸福感。证據并不很强，研究的对象人数很少，但是有充分的理由使人相信，古柯硷可以激发导致感觉幸福这种情感的系统，那当然也是人们生活不幸福的情况下，會使用这种药物的强烈原因。
　　目前神经科学家正辛勤工作，纳税人的钱也大量花费在这个系统的研究上。假设我们可以由细胞神经学或是一般神经科学，来瞭解幸福感与被驱使的行为，那麼就没有什麼理由来假设快克的作用是来自於非物质的、清明而不具形体的心智。我们认为它是作用在神经细胞上，而且我们判断是应该朝此方向继续研究下去。　
　　如今这类的观察，使神经科学家在寻求解释为什麼我们做某些事时，愈来愈没有兴趣去设想一个非物质、清明无形的心智（我应该补充：古柯硷产生作用的那种特别的神经细胞，既不透明也不是无形的；它们的形状异常复杂而且奇妙地错综聚集在一起。他们并且含有色素，这在大脑组织中是不寻常的，但不知与这些现象有无任何关联）。　
　　我所叙述的各项事实，已获得广泛的同意。每个人都假定任何人做这些实验都會得到相同的结果。然而对这些事实的函意，西方的哲学与神学界却颇感不安。我不知道是否有任何科学家对此感觉理所当然。这些结果确实令人吃惊，它们不是可以从经验中直觉到的。　
　　人们有一种倾向处理恶劣行为时，假定那是由神经细胞促成的，并不會觉得有何不妥，但是对於正常行为感觉就不一样了。这当然是很愚蠢的；大自然赋与我们此种出奇复杂的神经细胞系统，似乎不太可能单只是为了它们會出问题，如发生吸毒之类的不良行为。我们必须假设这些细胞也控制正常行为，它们有正常的功用。　
　　由於这类的观察与发现，其中许多都是存在於日常生活中的，因此使我们不禁怀疑，曾否有任何决定是在意识中做成的，或是我们引以为傲的所谓「意识」，根本只是大脑的传播功能？做决定与情感，是由我们不能归纳入意识、也不能由意识的操作来控制的神经细胞所掌管吗？这令西方科学界感觉很不舒服，这在佛学里没有不妥吗？　
　　布达喇嘛：　我在前面曾经提过，佛教徒也同意，瞭解身体的生理状态有某种程度的重要性。譬如我们无法脱离视觉器官眼睛，来瞭解视觉；同样地，有各种心理状态无法脱离大脑的生理状况而获得瞭解。所以，你在吸毒者的大脑里见到了毒物所产生的效应，从佛学的观点来看，是由心智的粗糙层面产生的效应。　
　　在密续的典籍中，我们可以找到各种静坐方法的讲解，主要目标是在应用诸如瑜伽、对气脉的专注等方法，来控制一个人的生理状态。这类静坐法，是为了中和静坐者的生理力量，使它们无法影响到静坐者的基本明光心智。我感觉这与你所谈到的古柯硷的效应，不无相似之处。　
　　但是我想请问你一个问题：你曾经对两个不同的对象一个意志力很强而另一个较弱的做过实验吗？当你把同样剂量的药物给一个意志薄弱的人和一个明白药物的害处而强烈抵制的人，对两者的效应會不會有差别？　
　　波特：　我们从来没有用人做过好的、有计画的实验，但是治疗吸毒者的共同临床经验是：沮丧、焦虑与紧张的人，特别容易受害。不过，我们都同样有这种大脑的机制，而临床医生很清楚每一个人都可能受害。尤其当承受压力的时候，我们每一个人都有可能吸毒。　
　　布达喇嘛：　但是这两种人中间會不會有所不同？一个意志力薄弱与一个意志力坚强的人，他们可能都体验类似的生理状态幻觉、幸福感等等，前者是否比坚信毒品害人的後者更容易再吸毒呢？　
　　或者对酗酒者来说，如果两个酗酒者，其中一个早上下了决心，那天不要喝醉，而随後喝了一杯；另一个从不下那种决心，也喝了同样份量的酒，这两者之间有任何差别吗？　
　　我们之间多数人都有的经验，就是去睡觉的时候，决定在某一特定的时间醒来。这种情况和去睡觉而并没有做这种决定，这两者间，你會看到有何不同？睡眠是相同的，而你會发现有任何不同吗？　
　　波特：　人和人中间有很大的区别。我们都不相同，除非是同性双胞胎；而即使是同性双胞胎之间，也有行为的差异。在有酗酒问题的家庭里，同性双胞胎在酗酒方面一致的，只占百分之七十。所以，对毒品的反应的确會因人而异。讯息似乎是这样的：我们每人都具有可以使我们成为受害者的系统，而一个人可能受害的程度，则与他个人的详细情况有关。相信您的方法一定对许多吸毒者有很大的帮助。　
　　拜尔：　我想我们有一个非常清楚的例子，来说明人们对某些药物的反应會多麼不同。在我们住院就医的时候，都可能使用过某种强效止痛剂通常是可以使人上瘾的鸦片类药物。而整体上来说，快乐且适应良好的人，因医疗的需要而使用药物，事後都不會上瘾。不快乐的人，不论导因於问题家庭、贫穷或其他因素，都很容易对药物上瘾；而为了取得药物，可能伤害他人、偷窃或做坏事。所以，有客观的证明显示，人是很不一样的；环境的某些事，甚至可以改变看起来是生理上的反应。　
　　让我们将这变成一个一般性的问题。我们做科学家或医生的，想到心智时，大多数都理所当然地假定，人的神经系统或大脑是所有和心智相关的作用发生的部位；神经细胞是作用的根源，而化学物质可以传递讯号。西方传统还相信演化：先有简单的有机体存在；然後经过一些突变与淘汰，发展成愈来愈复杂的神经细胞组织，终於由这些简单的脑，发展为更大、更复杂的脑人类的大脑。我们已有证據证明，大脑各个部分掌管不同的功能。譬如有一区域与视觉讯号有关，即使在负责情感的部分，我们相信也有一种特殊的结构扁桃体对於感受不同的状态非常重要。　
　　举例来说，有一个相当简单的办法，从进化论的观点来瞭解人脑中的某些侵略性。假使我们是由简单的生物进化而来，那麼他们必须具侵略性。他们必须保护自己的子孙，必须战斗来保卫领土或赢得食物，而我们继承了某些这样的神经结构。我们也继承了其他的结构，可以去掉侵略性。在这进化论的模型中，甚至慈悲也可以由其他的行为产生出来。如果一个生物对他的近亲和善，我们认为會有携带这种消息的染色体停留在染色体群中。因此，利他主义与慈悲也可以解释为由进化而来。　
　　我觉得佛教的方式似乎颇为不同。它不是由简单的进化而来的观念开始，而是假定心智从最开始就存在。您能否从这两种不同的观点找到共同的基础？　
　　布达喇嘛：　我感觉这两者是相容的。当我提到佛教认为心智由一开始就存在，我是指心的最基本的东西，那是知晓与清明的纯洁本质，而且是无形的。而当我们讨论到各种认知与心理事件时，它变得更复杂了。要解释这些事件，必须考虑到它们产生自何种生理基础，而认知与心理事件的不同形式与状态，也与外在的环境有关。　
　　因此，当我们谈到佛学里所说的心智，你不应该把它当成单一实在的个体，而该是一相互关联的认知与心理事件之错综复杂网路。我们甚至可以断言，心理事件与外界发生的事一样多。换句话说，众多的心理与认知事件，对应於同样众多的外在物体，它们提供此等心理与认知事件之因果条件，以及诸如感觉器官等之生理基础。　
　　我现在想问一个问题。神经科学的研究已经有数年之久了，在这同一时期，我们快速进步的科技已带领我们发展出一种新的生活方式，电脑的使用，要求更快速的思考与计算等等。神经科学家们有否发现，这种电脑革命在人脑中造成的任何生理变化？有没有看到人类大脑结构有改变的可能？不一定是立即，也许往後的一百年间，有可能改变吗？　
　　拜尔：　我们相信人脑是在缓慢地改变，而事实上，人脑已经如此复杂，它或许可以教我们用更好的方法去做电脑。有一门学问称为类神经网路　neuronet　model　，这主要是试著让电脑做某些人脑已经做了数千年的事。所以，我们相信人脑是在进化，但是以电脑科学的观点看，我们可能对心智活动的瞭解连十分之一都不到。　
　　我想要问的是：某些「放空自己」的心理修习，与人脑是经过数百万年之进化而来的观念，这两者间有无矛盾之处？我们能摆脱人类生物性的过去吗？　
　　布达喇嘛：　在佛教对心智与心理事件的描述中，并没有假设每一认知事件都是有意识的，也述及心智的无意识层面。西方有一项假定，认为佛茎铽憟蛕的意识或心智，是指一独立於身体的实质个体，这是一项误解。在佛学里，心智若与身体隔离，是无法被瞭解的。心智是一互相牵连的心理事件所形成的复杂网路。　
　　佛教徒之所以不能接受有一个我、自己或者永恒的灵魂存住在身体之中，就是因为他们不将心智看做是独立於身体的实质个体，而宁可是一动态的，与身体的生理状态密切相连且相关的永远在进行的过程。因此一个独立、永恒的灵魂这种假设，不符合佛学的基本哲学理念。极重要的一点是，那最後终於可以与人类的身体分离的是什麼？那是心智最细微的层面心的明光。但是唯有当一个人在医学上宣布死亡之後，才能对那一层的心智做实验！　
　　如今在修行者之间，我们发现一个很不寻常的现象。一个人在医学上可能已宣布死亡就是大脑已无作用而且呼吸停止但是身体可以一、二甚或数星期都不腐化。我们说，修行者是处於明光状态。　
　　这种现象在死亡时很自然地发生，但是如果一个修行者已经成就某些禅定功夫，可以在生时模拟死亡的经验，如此他或她就被称为心智有意识地脱离了身体，而有「出壳」的经验。一旦经由静坐达到心智的那种状态，所有严重依赖肉体的心智作用都會消失停止，而在那一刻，那人在理论上可以有意地将心智与身体分离。　
　　班森：　布达喇嘛与我对於测量人在明光状态那是在一个人过世之後的可能性，已经讨论了十年，希望找出那究竟是怎麼回事。但是有一项在波士顿与达兰萨拉的旅程间，在时间上安排後备补给的问题仍有待解决！　
　　拜尔：　那是说，心智的某些方面是独立於脑细胞或身体的吗？　
　　布达喇嘛：　我不知究竟是怎麼样。意识的最细微层次是可以与身体分离的，但我们不能称它为人类心智的最细微层次，因为「人类的心智」是一相对名词，是用来与人类的身体相对的。　
　　班森：　西方科学界已经奋斗了超过一百年的一个问题是：我们每日的言行，有多少是受遗传或我们的染色体所指挥？又有多少會被我们的心智影响？以前一直认为遗传比环境重要，然後又有一段时间认为环境较遗传重要，如今遗传的论点又再度抬头。藏传佛教对这点有何说法？我们的生命有多少是受遗传支配？又有多少可以真正由我们自己影响？　
　　布达喇嘛：　正如遗传的影响力很强，环境也对心智有同样的影响力，这些观念似乎与佛教的方法是相符合的。譬如当我们读修行者指导要点时，我们會发现，里面特别强调要找一人迹罕至之处修习，尤其是在开始的阶段，这是因为环境对一个人的心理状态會有很大的影响。我们也會在佛学典籍里发现许多关於不同的感情状态，诸如愤怒、嫉妒与欲望，如何在某些人的心智中是支配性的，而对其他人又并非如此之类的叙述，这表示遗传也是其中很强的要素。　
　　波特：　对於大脑科学家和研究人工智慧的科学家们，为了提升他们的自信与士气，我想请问您最後一个问题：如果在未来的某时，我们不再如此无知，您可以用遗传工程的蛋白质与胺基酸，或者用工程上的晶片与电线，做一个有机体，他具备我们所有的优点而没有一样我们的缺点，您會去做吗？这不是一种有趣的化身吗？　
　　布达喇嘛：　如果可能做得到，实在太好了。那會省很多事。　
　　注：　　
　　１.　多数佛教的认识论列出六种认识作用，称为六识。其中五种是藉感觉器官对外境之色、声、香、味、触，产生见、闻、嗅、尝、觉等了别作用之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六种称为意识。意识的作用，是协调得自感官之讯息并与观念及记忆作比较。意识并无对应之器官，却有所司之对象范围意见、影像与概念所属之范围。　
　　２.　中观　Madhyamika　宗派之应成支派　Prasangika　，在西藏大学课程中，被认为是佛教哲学最细微、高深的学派。此派由佛护论师　Buddhapalita　於西元第四世纪时创立，经月称论师　Chandrakirti　於第六世纪加以发扬光大，最後由宗喀巴大师　Tsong　Khapa　於十五世纪初期集其大成。应成派为批判性相对主义之学派。见Jeffrey　Hopkins著　《Meditation　on　Emptiness》　；与罗伯．索曼著　《The　Central　Philosophy　of　Tibet》　。　
　　３.　意指数学是否可当成一种习俗或习用的语言般被理解，佛教徒说「事物只形式上存在」，科学家可否同样说「事物只数学上存在」。
　　三、身心交互作用与西藏研究
　　赫伯特．班森医学博士　Herbert　Benson,　MD　　　　
　　哈佛医学院医学副教授，身心医学研究院院长
　　我的讲题是身心的交互作用。我要强调一些在过去十年间，我们有幸与西藏佛教界一起所做的研究。为便利解说，我将简略回顾我们最早对静坐的一些发现。我也将定义什麼是松弛反应，以及对这方面的研究如何演变成与布达喇嘛以及西藏佛教团体的合作。
　　我们的工作可追溯到二十馀年前，那时我们对情绪會如何影响高血压的问题发生兴趣。为此，我回到哈佛医学院的生理实验室，当时克利弗．巴吉博士　Dr.　A.　Clifford　Barger　是实验室主任。在实验进行期间，有几位年轻人跑来，主要是跟我说，「为什麼不研究我们？我们相信可以控制自己的血压；我们是练超觉静坐　transcendental　meditation　的」。这是一九六七年在哈佛医学院，我心中不无迟疑地开始了对超觉静坐者的一系列实验（我愿在此指明超觉静坐并无独特之处，那只是我们研究静坐过程之生理变化时的第一个模特儿）。这项工作的合作者，是加州大学尔湾分校的罗伯．奎斯．华勒士博士　Dr.　Robert　Keith　Wallace　与阿契．威尔逊博士　Dr.　Archie　F.　Wilson。　
　　我们把健康的静坐者带到实验室里，替他们装上静脉导管、动脉导管、量心跳数与心律的电极、量脑波的电极，以及可以收集他们呼出的气体的面罩等仪器，用来测量他们的新陈代谢。
　　实验共分三个阶段。坐前阶段、静坐阶段与起坐阶段，各为二十分钟。在坐前阶段的二十分钟里，做完最初的测量之後，就请他们开始静坐。从外表上，一点看不出他们的活动、姿势有任何变化他们只是改变了思想的内容，他们用心用得不同了。在此持续的二十分钟静坐阶段中，我们继续测量他们的生理变化。在这之後，请他们恢复平常的想法。再一次，他们改变思想方式，氧气消耗量这是一有关新陈代谢的医学名词有戏剧性的变化。
　　换句话说，他们整体的新陈代谢、整体的能量消耗，只因改变思想方式的简单过程，而减少了百分之十六、七（请记下这些百分率，因为接下去會看到，在某些我们与西藏佛教徒所做的研究中，我们发现更高深的静坐者會产生更大的变化）。　
　　与氧气消耗量改变相似的是呼出的二氧化碳量的变化，二氧化碳是新陈代谢所产生的废物。这些受验者的确降低了他们的新陈代谢他们用不同的方式思想或静坐，可以燃烧较少的身体燃料。
　　单由改变思想，也使他们的呼吸数从每分钟减少为十三到十四次，而至每分钟减少为十一到十二次。这并不是有意识地要呼吸得更慢，只是因为需要较少的氧气而使呼吸次数减少。此外，肺部每分钟的空气进出量，经过最初的减少之後，又有一次相当大的减少。PO　并无变化那是动脉血的含氧浓度。这表示细胞得到足够的燃料氧气，它们只是使用得更少。动脉血的乳酸盐急遽降低。高乳酸盐值与焦虑、不安相关联，而低乳酸盐值与和平、宁静相关联。在此，我们找到打破男性记录的最低值。肛温没有变化，这主要是告诉我们，这不是一种冬眠。
　　然後我们问一个问题：可能是睡眠吗？在做静坐时，氧气消耗量（新陈代谢）的减少，在三至五分钟之内开始，一直持续至静坐结束。当平常的思想回来，新陈代谢也恢复正常值。与此对比，睡眠是缓慢渐进地减少，从一到二到三到四到五到六小时。此外，脑波的变化也与睡眠不尽相同。
　　我们相信在静坐中发生的，是一种与压力反应相反的反应。在压力反应所谓的「抵抗或逃避」反应中间，新陈代谢會加速，血压、心跳与呼吸数會增加。
　　在数年之间，我们找出有两个必要的步骤，可以在静坐中引发一种我们所称的「松弛反应」。「松弛反应」ò戗跲超觉静坐所独有，而是任何包函由以下两种基本步骤可以导致这些生理变化的过程所共有的：重复一个字、声音、祈祷、念头、短句或甚至一种肌肉活动；不理會来到心里的任何其他念头，且不抵抗地回到原来重复做的事上去。
　　这些教导，夹藏在宗教与非宗教的技术中，已存在几千几万年了。我们发现这些方法的不同，只在诱发松弛反应所选用的字、声音或祈祷文不同而已。譬如印度教传统选用的字与犹太教传统的不同，但所教导的方法都是一样的。在基督教中，某些祈祷是由耶稣在世的时代演变来的，也包括同样的步骤。这些祈祷至今仍保留在天主教与某些基督教新教派中。在藏传佛教里，常用的短句是「　嘛呢贝美吽」，一再一再重复。要点在於松弛反应乃是一种普通的人类生理反应，也是所有使用重复祈祷之宗教的一部分。
　　当这种反应重复地被诱发时，它可以抵抗压力所产生的有害作用。在过去的二十年中间，我们以及其他的实验室，将之用於治疗因相对的压力反应所引起的疾病上，其功用已得到证实。松弛反应因此打入近代医学，成为被推薦的治疗方法，应用於紧张过度、心律不整、长期疼痛与失眠；也用来治疗因癌症与爱滋病治疗所产生之副作用；焦虑、仇恨与沮丧等精神状况；经前紧张与不孕症；以及Ｘ光与外科手术之术前准备等等。在新英格兰狄肯尼斯医院以及美国与世界各地之医院中，这些方法被用来制衡现代医学的某些令人惊惧的治疗方法，两者可以配合得相当不错。
　　但是我们另有一个疑问：如果如此简单的一个心理方法即可引发这般深刻而健康的生理变化，那麼心智究竟可以作用到什麼程度，来引发其他的生理变化呢？为此，我们有幸得於一九七九年与布达喇嘛在哈佛大学會面。那时我解释了我方才讨论的问题，并且请教布达喇嘛，是否可以研究高深的西藏佛教静坐法，如拙火瑜伽。
　　拙火瑜伽的修习，我第一次是从已过世的亚历山朵．大卫　尼尔
　　注　　　的著作中得知的。她於本世纪初化装成一位西藏僧侣，游西藏，然後发表了她的见闻。她谈到的见闻之一，就是看见僧侣们在隆冬做一种称为「拙火瑜伽」的静坐，那当然是一项宗教仪式。僧侣们是在测验他们对拙火瑜伽修练的功夫，练这种静坐，是产生身体的内热以烧尽邪念的污染，你可以看到他们坐处周围的雪被融化。事实上，他们修练的功夫如何，是由融化多大范围的雪测量出来。也看到他们在隆冬用体内产生的这种热，将身上披的那张以冰水浸湿的床单烘乾。
　　我请教布达喇嘛是否可能研究这种行者。他同意了，因此才有数次去印度的远征，研究拙火与其他的静坐现象。
　　要瞭解拙火或者拙火的效应，我愿意以我们西方对体温调节的认识来引申说明。当一支动物或一个人被放到凉或冷的环境时，有两种方法可以保持体热以维持活命，那就是保持热量与产生热量。
　　让我们先看产生热量。温血动物有多种方法可以产生热量，其中之一是利用化学药品的刺激，如肾上腺素、甲状腺素或其他种化学药品。肾上腺素与甲状腺素是贺尔蒙，可以增进新陈代谢，因而产生热量。动物也可藉由增加肌肉活动来产生热量事实上，肌肉被称作身体的「火炉」譬如以颤抖增加肌肉的活动，或是靠走动或做运动，都可以产生热量。当人们觉得冷的时候，常會上下跳动或将胳膊前後摆动来取暖，就是这个道理。
　　现在我们再看保持热量。当我们被放在凉或冷的环境时，有两种方式可以保持热量非循环因素的与循环因素的。首先谈谈非循环因素的：为了减少热量的损失，我们可以盘腿坐下来，减少身体与空气接触的面积，使散失的热量也相对减少。另一个方法是竖毛，这和人类没多大关系，而动物可以将毛竖起来成为另一个绝热层。动物还可以换生更厚更密的毛，以因应长时期暴露於寒冷之中；它们又可以贮存更多的脂肪在皮肤下层。我们人类则只需多穿些衣服，就能保持热量了。
　　可以减少热量损失的循环性因素如下：其一是将流到身体末端的血液冷却。例如我们的手指很冷，因为我们减少流到手指的血量以防止血液变冷。事实上，我们的手指、　趾因天寒而变冷的原因，是为了尽量保持热量给最需要的部位心、肺和脑。在凉或冷的环境，血管會收缩，因此使较少量的血液与皮肤接触以减少热量损失。身体的特殊部位表现此种冷却作用较其他部分为强，以致身体的某些部分會冷到有冻疮出现表示那里的组织坏死了。这最常发生在手指、　趾与耳朵身体表面积暴露最大的部分其次是在　跟、鼻子、脸等部位。
　　上述的情况是正常反应。而在拙火所发生的，或说拙火声称所发生的，正与此相反。
　　在温度应该降低的情况下，修拙火的僧侣们宣称可以升高他们皮肤的温度。　
　　我们前往北印度去研究拙火。我们研究的第一位僧侣，是住在达兰萨拉山中高耸的山脊上。那里的气温大约摄氏十六度（印度），是一个凉至冷的环境。我们觉得既然相当凉，如果脱光衣服的话，手指、　趾一定會变得更凉。然而在这种环境，当拙火升起时，那僧侣手指与　趾的温度都明显地升高。
　　之後我们又研究了第二位僧侣，也发现同样的现象　（注　）
　　。那是在摄氏二十度，也算凉至冷的环境，那位僧侣修拙火时，手指与　趾的温度也有明显的升高；同样这个例子，当拙火停止时，手指的温度也降低了。我们研究第三位僧侣，又是在摄氏十六度的环境下，也同样发现皮肤温度上升。这里所发生的，和一般人的预料正相反；手指与　趾应该因温度降低而变凉，但是在修拙火时，手指、　趾的皮肤温度却明显升高。
　　另一次远征时，我们带了一个摄影小组一起到马那里　Manali　。在那里，我们花了一整年的时间，研究修拙火的僧侣们。在认为是一年最冷的一天夜里那段时间的第一次满月，当时室温是摄氏四度半，这些僧侣把床单浸到冰水里，然後用这三呎宽六呎长，正在滴水的湿床单，把他们几乎全裸的身体整个包在里面。换了你和我，都會不由自主地发抖甚至冻死，但是这里，在三、五分钟之後，床单开始冒蒸气，而在四十五分钟之内，床单就完全乾了。僧侣们在黎明之前又重复做了两次。那实在是不可思议。
　　然後，我们又试著测量修拙火时的氧气消耗量，看拙火是否因为产生了额外的能量而发出这麼多的热。因此下一步是带著合适的设备，前来测量新陈代谢。氧气消耗量的测量，是在一九八八年完成的，地点是在锡金座落於海拔七千呎的隆德寺。
　　我们研究了三位僧侣。其中两位在修拙火中间与之後，整体的氧气消耗量增加。大出我们意料之外的，第三位僧侣不但新陈代谢没有加速，反而显著地减缓。如果你们记得，我们较早曾发现：在简单的静坐中，氧气消耗量减少百分之十六至十七。这第三位僧侣，在他静坐休息时，氧气消耗量惊人地减少了百分之六十四，这是在休息时新陈代谢减缓最多的记录。
　　他的呼吸次数，由正常的每分钟十四次减少到每分钟五至六次（我想这或许可以解释，印度瑜伽行者为何可以被活埋相当长一段时间。他们把能量代谢降低到如此程度，以致从泥土中就可取得足够的氧气，维持长时间不死）。事後我与布达喇嘛讨论这些实验。布达喇嘛并不知道测量的数據，他说三位僧侣中，有一位拙火的功夫并不很高明。这样的评估是正确的，不过那位僧侣显然在其他的某方面非常出色！
　　我们经由这些实验，发现静坐过程可以引起身体上相当惊人的生理变化。这些变化，对於所有因压力引起或加重病情的疾病，都有直接促进健康的意义。这些简单的过程，对於这类疾病是很合适的治疗，而且不會与现代医学有任何觝触。两者可以同时使用，就像在新英格兰狄肯尼斯医院所做的。
　　我们會不断研究，以求瞭解心智如何影响身体。为此目标，我们将继续保持与西藏佛教界的关系，看能互相学习到什麼。同时，我们會将这些知识提供出来，希望可使人们在以科学研究为基础的情况下，抱持负责任的态度，学习帮助自己。
　　听　发问
　　问：　你未曾提及的一个类似的问题是催眠。你研究过催眠的新陈代谢状况吗？
　　班森：　研究过。催眠是一种类似恍惚的状态。它有两个阶段。第一阶段的催眠称为暗示前阶段　pre　suggestion　phase　，这阶段的生理，与静坐及松弛反应并无区别；暗示给出来之後，生理上即有与暗示相应的变化。因此，催眠与松弛反应最初是相同的，但是後来就分道扬　了。
　　问：　我得了乳癌，并且已经扩散到两肺。我想知道如何可以治好我的癌症而免於一死。
　　班森：　我确定这也是许多其他人担忧的事。在狄肯尼斯医院，我们有一个小组使用松弛反应对治癌症。我们以及其他人　（注　）　的共同发现是，引发松弛反应的过程，似乎可以延长癌症患者的寿命。
　　此外，我们的小组还发现，伴随癌症的焦虑与抑郁所引发的许多心理上与生理上的变化，都可以反转；病人在接受这个小组的医疗之後，较少抑郁、焦虑与仇恨的心理。我们會继续在癌症的医疗上使用这些有科学根據的身心过程。另一项值得注意的发现是，使用这种技术，可以明显地减轻由化学治疗所引起的　心与呕吐。
　　问：　你所叙述的那种可引起或看似可引起松弛反应的宗教传统方法，听起来是定点静坐　One　pointed　meditation　，那是重复地一次次回到集中注意的一个句子或一个形象。你曾研究过不同种类的静坐，特别是念心静坐　mindfulness　meditation　吗？那不是要一再回到同一点，而是观照到所有心中升起的念头。
　　班森：　在我们与其他人所做的研究工作中，都显示一个共同的生理状态一个门廊，由简单的静坐就得以穿越。一旦穿过这道门廊，如果你愿意，你會以一更平静、更包容的心出现，而後其他的思想过程，可以将生理带往不同的方向。
　　西方医学界目前正在做的是，研究在穿过那门廊之後如何利用一个人的思想。举例来说，在癌症的治疗上，现在所用的方法中，已包括了观想体内的白血球攻击癌细胞。至少现在有一个公式，有一条路可以循著走。希望藉著对西藏佛学与其他文化的继续研究，尤其是博大精深的西藏佛学，我们可以进一步研究身心的变化。我相信这就直接证明了布达喇嘛稍早讨论的心智还具有影响其他生理变化的能力。
　　问：　你们的研究都在强调氧气。这些研究当中，可曾测量过二氧化碳量或PCO　量及血液的pH值？如果做过，有何发现？
　　班森：　在练习松弛反应时，有轻微的代谢性酸中毒代谢性酸中毒而非呼吸性酸中毒。我们并不完全瞭解这现象。我们测过呼出的空气之二氧化碳含量，它与氧气的变化相同。换句话说，呼吸的氧气与二氧化碳的比值不变。
　　问：　代谢性酸毒症是定义为较大的pH值与乳酸盐变化吗？
　　班森：　不是，是小量的变化。但是代谢性酸毒症与乳酸盐变化所预期的相反。我们不懂是怎麼回事。
　　问：　可否请你推测一下，在做了十多年这类的研究之後，會有些怎样的可能性？你已很确定地证明可以影响某些生理变化。我想知道你是否想建立某种理论，以及你能看出什麼可能性？
　　班森：　我们无法预测这项工作會将我们带到哪里？这对西方科学是比较新的东西。那也是为什麼，我们能够有幸与另一个潜心致力於研究利用这种心智状态的文化互相交流，是如此地重要。这条路能走多远，我并不确知，但是我觉得，如果认为我们所做的与现代医学有任何违背之处，则是可怕的错误。将别人可以为我们做的与我们可以为自己做的适当地结合起来，是一项大挑战。
　　问：　比较高的地方对静坐较好吗？
　　班森：　我不知道有任何证據证明静坐在不同的高度會有差别。
　　问：　小孩子在什麼年纪可以有效地静坐？
　　班森：　各种传统都证明很小的孩子可以学静坐，方法被简化了，而且解说也不一样；譬如可以让一个小孩一面绕著圆圈走，一面背诵一个短句。这里，我们又可以向其他文化学习应该如何发展；譬如在印度教文化中，小孩子从五岁就开始做这种修习。
　　问：　你能否解释诸如面罩、管子等仪器，怎麼會不使他们分神，不干扰他们的静坐？
　　班森：　有更甚於管子的，我时常感觉惊奇的是肛门温度计，纵使有纷扰，他们仍然能够集中注意力。那正是一个人对付妄念的方法将注意力返回到静坐的焦点上。一个人将心智集中在静坐的焦点上，根本可以不去理會像戴了面具这样的念头。这些实验证明这是可以做到的。
　　问：　布达喇嘛向我们解释心智有更细微的一面或许很多面不受身体的束缚。许多人对心智的这些方面有过经验，而对於由外面测量或证明的可能性特别感兴趣。你知道在这方面有何进展，以及你对此想法如何？
　　班森：　我觉得这次的研讨會，就是在谈我们要尝试去瞭解，并且去测量心智的较细微作用。这的确是未来的一大挑战。
　　注：　　
　　１.　见页
　　２.　此处所述之发现，曾发表於科学期刊《自然　Nature　》二九五期　1982　，页
　　３.　大卫．史匹格博士　Dr.　David　Spiegel　与同僚也在从事类似研究。　EA08　01　
　　第二部分　佛学、心理学与认知科学
　　四、西藏心理学：人脑的复杂软体
　　罗伯．索曼博士　Robert　A.　F.　Thurman,　Ph.D　
　　哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑．卡帕讲座教授　
　　Jey　Tsong　Khapa　Professor　of　Indo　Tibetan　Buddhist　Studies,　Columbia　University　
　　心理学是心的科学，它在印度与西藏被称为「内在科学」　（注
　　）　，真是再合适不过了。在西方，它是来自哲学、自然哲学，既属形而上学对实相　reality　的追求，又属认识论对正确知识的追求。在印度，科学与哲学从未分过家，哲学一直被认为是控制科学理论部分所必要的，因此终究与经验部分也分割不开。而在哲学性的科学中间，内在科学哲学╱心理学，一直被认为是所有科学之首。
　　在印度，探讨实相的知识一直被认为是非常实际的事。十八世纪的印度哲学家法称论师（Dharmakirti）　（注　）　曾说：「所有成功的人类行动，都源於正确的知识。」如果人类想在任何方面成功，他必须获得关於实相的正确知识自身的实相与环境的实相。我们或可加一推论：所有不成功的人类行为现今似乎为数不少都源於错误的知识或无知。因此，在个人或国家的生命中，破除无知，获得正确的知识，应属首务之急。
　　在西方，科学家将实相先入为主地认定在人类思想世界之外，是物理世界，是外在世界，是「外面某处」的世界。对於科学来说，环境是需要被驯服、被控制与被设计建造，以便来适合人类的需要。因此，物理、化学、生物学、天文学，再加上数学与几何学，在西方被认为是最重要的科学，而把精神留给了教士们他们最後又区分为哲学家、诗人、艺术家与精神病医师。当心理学於相当晚近想跻身科学殿堂时，它试著模仿「硬」科学。弗洛依德　Freud　为心理学发现一看不见的能量领域，类似於天文学家的广大领域、生物学家与化学家的微小领域，以及物理学的近於神话的次原子领域。他後来发展出关於精神的不可见、不自觉的能量作用，以及由梦中观察这些作用之机制的理论。
　　将那机制扩大，包括了对文化作用的检查，并由集合的梦神话，来研究这些作用；将正式的要点分析成为各种原型。其他心理学家最後认为这种研究方式过於迂缓，另创立行为论，将精神的作用简化为可观察到的身体与语言的行为。