心智科学：东西方的对话（2）

相沿至今，在心理学或认知科学中间，最强而有力的运动是神经科学，它仍然继续将心智简化为大脑中的物质过程，并结合化学、生物与生物物理的观点，去瞭解并控制那物质化了的精神脑╱心。霍华．葛纳　Howard　Gardner　在他所著《心智的新科学　　The　Mind　s　New　Science　　》　（注　）　一书中，画有认知科学图，图中显示神经科学是六种认知科学之一，其他为哲学、心理学、人类学、人工智慧与语言学。到目前为止，由经费与投注的精力观之，大部分的能量都用在神经科学上了。许多实验已经获致结果，还有更多的在期待中。布达喇嘛与其他西藏心理学家对神经科学都很著迷，认为神经科学家参与东、西方的对谈，會有重大的贡献。
　　我决定提出两个主要的问题来讨论：第一、为什麼现代的西方认知科学需要老式的西藏心智科学？第二、假使印藏传统有可贡献者，那會是什麼？它會以什麼形式贡献出来？而西方认知科学如何方能对其做最有效的利用？探讨第一个问题，ァ№逜解西方科学是由物质主义所支配，然後再以批判的眼光，审视科学的物质主义所认为对於心智的瞭解，是将之简化为大脑过程。探讨第二个问题，需要对印藏心理学及某些实例做一通盘的观察。我将以某些实用的建议做为结论。
　　在古老的印度，当佛陀设立了佛学教育机构，如同在西方一样，那时实相是被当做外在环境也是内在的自我来研究的。而内在的自我，则被选为是更重要、更应该去瞭解，也更实用、更应该去控制、建造，以适合人类之需要的。这并非由於天真地相信人的精神不灭，或是因为某种神话。物质主义在当时已颇为兴盛。佛教徒在实用处也使用唯物观的化约方法　reductionism　，尤其在医药他们列为第三优先（在语言学与逻辑之後）　（注　）　的外在科学的发展方面。佛教徒有批评意味地拒绝在当时存在於大多数宗教中的灵魂说，同时也并不认为任何方面的自然不论内在或外在是神秘地不可侵犯，或是超出於分析与理解之外的。
　　最重要的是，佛教徒宣称他们将内在科学心智科学视为各学科之首要，乃是基於对实相完全、透彻的知识，以及对自我与环境经过评估的深刻瞭解，亦即指基於佛陀之完全开悟。这是他们的声言，由多位至少部分开悟的佛陀之同道与继承者所支持。
　　当然，在今日我们应该以强烈的质疑来处理这项声言。我们必须怀疑它。佛陀本身也要我们怀疑他已开悟这项声言。他说「要怀疑，不能只是接受」，但是我们必须审查所有尚存的赞成与反对双方面的证據，以这种方式来怀疑才是。我们不能仅预设立场地摒弃这项声言，好像我们虽然坦承自己的无知，实际上又确信从未曾有人开悟。我们必须批判地来考虑这项声言，我们必须承认如果有任何可能性，不论大小，一个人可以经由内心发展的过程，没有外在助力，而可达到全知的境界的话，那是极为意义重大的。测验与评估这一内心发展的过程，应该是一项重要的科学工作；不是宗教的追求，而是科学的工作。
　　实相的内在与外在，究竟那一方面更为重要？应该去瞭解与控制；在做这项选择的背後，是关於实相究为何物的复杂观点。生命的实相是什麼？特别是人的生命以及它的目的为何？它的需要与期望为何？如果不知道这些问题的答案，而急忙地去分析环境的形势，修改看起来可修改的，满足立即的需求而不做长期的考量，此种处理问题的程序是不可能成功的。事实上，这种程序已将我们带至一个非常令人怀疑而危险的境地。
　　我们目前的情况是：对於环境已累积、发展了多方面之优异知识，却尚未获得整体透彻瞭解的知识；根據这些片面的知识，我们却深深地在搅扰自然的程序。我们的确灭除了许多种疾病，并且改善了某些生活条件，但也因之严重地破坏了人口与地球及环境之间的平衡。我们制造出强力的机器可以做不同凡响的事，却因此竭尽我们的资源，并将自然的平衡污染、拉紧到了危险点。我们将战争的毁灭效率带到了无法想像的高峰，而使自己立即面临自导的行星毁灭之危险。在本质上，我们影响外在实相的能力远超过了对於自己的能力，这是关键性的要点。
　　我们对於自己基本实相的直接认识，较之历来的人类，增加得很少。我们大多数的行动，都是根據深入且普之错误认知，而此认知又已一再经过预感、猜测、学位、证书等的保证。大多数时间，我们都是无可救药地被欲望、贪婪、傲慢、嫉妒与仇恨这些基本的情感所左右；我们很快就會失去自我控制，而做出迟早或立即就會伤害别人甚至自己的行为。如果像我们这种會生气又贪婪的人，在一脆弱的行星上，发明了具有无限集体毁伤力的核子、化学及生物武器，把它们交到同样缺乏自我控制的领导者手中，而这些领导者，在技术上来说，又大有可能触发超乎想像之恐怖的第三次世界大战，使这星球在其後的数十万年间，不可能有任何生物存在。
　　假如像这种电影剧情似的事真正发生，而有谁还可能留下来看到的话，他就可以理直气壮地说：希腊、罗马与欧美人所做的决定不去瞭解与控制自己而胡乱更改环境，是一个致命的错误，是愚蠢而恐怖的决定；而做成这决定的西方人，却还可悲地自以为是地球上最伟大、最聪明的人。
　　我个人并不觉得这世界末日的电影會成真，因为我认为这宇宙存有真正的智慧，而我们也不至於如此简单。在西方文化的发展中，我们也曾致力於瞭解与控制自己。虽然西方在这方面的努力很少是科学性的，但是我们的宗教与人文并非毫无作用。我认为我们會成功。要预演这场电影的目的，是为了让我们更赏识佛陀影业公司的远见，他们已预见到，如果人类不把自我瞭解放在支配环境之先所可能陷入的险恶危机。因此我向诸位提出这急进的想法：印度人之所以决定不去发展外在科学、科技、工业机器所有我们认为是西方文明的东西可能不是简单的智力不足的问题，反而可能表示他们了不起的智力。智力不足的可狾我们由我们决定去干涉、乱搞每一件事表现出来；由如此纵放自己身体的能力而没有任何精神的能力表现出来。没有做某件事与决定不去做，这之间有重大的区别。我们对此有无清楚的瞭解，对於我们以怎样的方式去接近另一种文化的科学，将會有很大的影响。我们可能因为有本事毁掉这个星球，就自认为高人一等，因而摆出老大的姿态；或是我们可能觉悟到因选择上的错误，几乎毁掉这个星球，而采取谦逊的态度。诸位可以看出来这两种态度非常不同。
　　如果我们想要从印藏发展的内在科学与内在技术获益的话，我们必须在这里心怀谦虚。
　　西方神经科学研究人的心智，是将它当作脑一部复杂的「湿体」　wetware　机器。如今对心智最新的譬喻，是视它为机械化的电脑，是一思想机械，记忆的模型，全相的、光学的、雷射储存的装置。我确定当我们的机器愈做愈复杂时，我们心智的机械模型也會更微妙。但是请停下来想一想电脑：电脑只是一部机器吗？它纯属机械的吗？电脑是不是也有心智呢？电脑毕竟不单只是硬体；最复杂的硬体，没有软体也无法作用。软体是由人的心智所创造，再将设计输入机械格式的。而人的心智所做出的设计，是来自於自己的程式，以及来自於语言、文化、教育、甚至数学的特殊语言所有由其他心智影响而形成的产物。此外，电脑只能提供一个结果，仍然需要使用电脑的人用他们的心智去解释。电脑的譬喻不能解决身心问题，它只是将之转变成了另一种媒体。
　　神经科学对待心智的方式，它所做的分析、控制与修改，正如同对待电脑一样将之当成硬体；波特博士在前面对谈中　（注　）
　　所拥护的极端唯物主义的方式就是如此，那的确是个强而有力的方式。如果一部电脑没有磁碟机，它就不會有记忆；如果它有大磁碟机，它就會有巨量的记忆。它的中央处理机，将决定它可以处理多少数據、多麼快等等。但是若无提供图形与结构之软体设计来指挥能量的话，它的任何硬体零件，不论制作如何精巧，不论有多大的电流通过，都将形同虚设，发挥不了作用。神经科学有没有顾到软体的需要？谁在负责软体？认知科学避开软体的问题，是怕被看做「软」科学吗？
　　要点是，我们需要「软」科学来处理心智的软体。假定神经科学可以发展出新的电子生化脑；假定他们加上数百万的矽晶片，新中央处理机可以将脑的连接容量增加十亿倍；假定他们可以测定具有这种功能的每一个神经元的位置，并且全将之增多一兆倍；假定他们可以随意打进去强化的神经传送器与神经调节器；假定他们可以赋与实验对象增加智慧的潜力，获得资讯的管道；假定他们可以提供机械的便利，使能取得世界上所有图书馆的资料、所有的卫星档案、所有的显微镜与望远镜的观测记载。
　　想像所有这些都连在你头上；想像你自己是有如此浩瀚知识与经验的机器中的意识结；而且想像所有这些并没有任何结构适当的软体系统使之组织化。把开关按上之後，它若不是文风不动地搅在一大堆电线里无法操作，就會是因为太多杂乱的输入而烧毁所有的保险丝。
　　所以，实际上假使由我们经管一项以生化电子来增大人脑的计画波特博士与布达喇嘛当笑话说的奇妙计画创造一个超级头脑来完成各种有用的工作，我们會将预算中相当大的数目分配到发展电子生化脑的软体上。如波特博士所说，许多纳税人的钱，很多经费會分配给硬体；有多少经费分配给软体？这是我们想要知道的。如果我们在经管一个电子生化脑，我们绝不會将所有经费花在硬体上而不顾软体的发展。　　　然而，在代表我们文化进步的庞大却多数是缺乏管理的科学研究与发展计画中，我们在做些什麼？我们将大部分的努力都放在硬体上了，那就是为什麼它如此昂贵，成果却如此小。我们正像一个做电脑的，一直在改　　善店里的电脑，从设计零件、尺寸、复杂程度等方面著手，却未曾打开开关，没有给它程式，所以根本没有用过这个东西。现在为什麼神经科学做这样的事？为什麼心理学也试著爬到「硬」科学的膝盖上，靠著黏上神经科学，攀了关系，合称为认知科学？那是因为形成我们整个文化的「形上　唯物主义」　metaphysical　materialism　之基本哲学错误。西方科学是在最近的文艺复兴革命中得以重生，那革命是要反抗教會为了巩固其教条机　　构与思想控制工具之压制性统驭，所揭示的唯心主义。这项唯物的形而上决定，虽非刻意要如此，其结果却是从十七世纪到现在，一直统治著心智，使其背离了自然规则，以致处理所有的问题都将之物质化。二十世纪的哲学，也自掘坟墓地以各种方法证明哲学已经完结；探讨「实相」，除了将它当做对感官科学化测量的延伸之外，已毫无意义。将「实相」视为物质，是一集体的决﹚而非客观的发现，这项事实已经被遗忘，因此而演变成今日所谓科学唯物论的教条主义。
　　但是教条主义會伤害任何一种科学，包括心理学这门内在科学。当假说硬化为意识形态时，教条主义即随之而来。
　　它替观察者戴上了眼罩，使变狭的视力漏看巨量的证據。而谁會去向现代科学这教条主义挑战呢？在西方，我们没有看到任何够份量的挑战。宗教的基本主义信徒，已经辨识出科学理论教条式的说辞并非绝对的真理，而他们已重回科学发展以前的反向教条诸如上帝创造万物说。自由人道主义者提出了伦理学的问题，质疑在对其後果没有充分瞭解之前，即进行实验与提供科技的各项决定。政府质问耗费巨资而看来用途极少之大型基础研究实验的效用。但是基本主义信徒缺少主流的可信性，那只是以一种不合理回答另一种不合理而已。人道主义者可以阻挡一些辱骂，但因沈浸在同一唯物信仰系统中，因而发挥不出效用。政府则只能暂时拖延进展，因为他们总是希望，无论做出什麼结果，终究會有某种军事上的用途；他们对於科学进步的贪求太大了。
　　所以，在我们的文化体系中，找不出一个可信赖的反对力量，现代心理学又被锁定在看来并无前途的道路上，而西藏心理学可能正好提供这急需的挑战。并非西藏的心智科学因为憎恨唯物主义而提倡相反的唯心论那就會像基本主义信徒的挑战一样，虽然从人道的立场可以瞭解，却缺乏实质效力。西藏科学事实上批判所有教条式的观点，认为所有伪装可以与实相完全契合的理念均属错误。唯物主义是一有力的假说，它在某些情况是良好的处世基础，而在其他方面并不如此有效。西藏科学有许多身心的模型，而不是只有一个。它明白，所有关於实相的模型，都會在某方面有所窒碍与不足，因此发展出数种模型，各用於不同的目的。这就是布达喇嘛在回答关於数学的问题时所要表示的意思，数学真的统驭事物吗？他说，如果你仔细察看东西，你不會找到任何你想要找的物件。如果你要找寻任何指定的物件，你都不會找得到，因此指定的物件只是形式上存在而已。向布达喇嘛提出这个问题的麦塞斯博士，在被催促的情况下，说出他认为在一连串的符号与方程式之後一无所有　（注　）　。但是佛学哲学绝不會同意这点。不可能是什麼都没有的。我们就不是什麼都没有，这是每个人都确知的。较为准确地说，我们是某种东西，而当我们试著确定出究竟是什麼时，看起来却是什麼也没有；假如我们不逼著去追究到底是什麼，看起来就很像是某种东西。这说明我们只是形式上或相对地存在的某种东西，而不是绝对存在的。
　　因此，任何一种描述我们自己的方式，都被称为是形式上的，意思是说，那是我们在我们共有的心智领域里、在我们的语言领域里所造作出来的一种描述。我们将之造作出来，大家认同，而且世世代代这样做下去，并非只是此地此时而已。我们不能现在就立下协定，决定整个世界只是我们所在的这个房间，或是这房间可以飞到西藏的山上去。这样做行不通，因为还有数百万其他的人与这项对实相的协定有关。
　　这即是佛教的科学观。它的意思是说，对实相的每一描述都是协定性的，无一是绝对的，那也是为什麼佛教可以利用唯物主义的原因。有些佛教徒在某些做法上是极端唯物主义的，但他们并不陷在那里；如果换成别种情况，在伦理学的情况或心理学的情况，他们不會是极端的，而會是二元论者　dualists　或是互动论者　interactionists　。或者说，他们之所以具有富弹性的智慧观，密切关系到他们的一个信念，那就是：他们相信「假说」是在等待反证，而科学只要有更进一步的证據，将永远对更广大的实相敞开门户。一旦你被锁定在某一意识形态的理论上，你就只會寻找特定的证據，你不再是无偏见的科学家，你将不會发现任何真正伟大的东西，你永远也得不到诺贝尔奖。如果你瞭解空性，以及一连串的符号之外一无所有的事实一无所有包括没有，那并非指那里什麼也没有，而是指有的东西永远可以被重新描述然後你的心智才可以获得伸缩性，使你能有真正的、突破性的、发明家的狂喜之经验，因为你将有能力从另一个角度观察事物，譬如像爱因斯坦所做的，纵有以太学说，他仍发明了相对论。你将不會被锁住在一特定的意识形态里。
　　这就是我所谓佛教发展了数种关於实相的模型身心之关系的意思，不同的模型适用於不同的目的。譬如：要发展一有效的医药系统，它使用生命之肉体的、化约主义式的模型，将心智化约为身体；对於日常的道德哲学，它则提出身心二元论的模型，并且强力防卫流行於印度城市花花公子型商贾间之唯物化约主义之侵害；对於视众生平等皆可得度的佛教哲学之高深的禅修，它提出一结合性的身心统一的心理模型，将身体又化约为心智；对於哲学与科学的最细微层次，它发展出一相对论的、因循主义的身心互动模型。
　　而所有这些模型，还有多种方法可互相转换。　
　　这意识形态的伸缩性，并非西藏心理学里才有的。西方科学也推崇这种理想，意即将理论视为单纯假定性的，将观察者导向事物或过程，挑选观察的结果，并使之具有意义。如果是靠观察来证实，一个理论只可能是暂时正确的，永远在等著反证。西藏心理学所显示的，在理论方面是同样这种富有弹性之精神，以及对实际经验所持的开放态度，它并没有添加任何新东西，它只是强化了科学的开放性。而它真正提供的富有意义的项目，是对心智注意的方法，那虽不是化约式唯物主义的，但却仍是批判的、理性的、系统化与分析性的。这种对唯物主义教条的挑战与补充，对西方科学的进步殊为重要，特别是对心理学。
　　不过有一个更基本与重要的问题：心理学的目的是什麼？如果具有对精神的正确知识，人类的哪些行动會成为成功的行动？虽然为知识而知识已成为无可质疑的人类美德，但是，仍然有很好的理由将一门科学与其相应的艺术技术的最广阔意义结合起来。将每一门科学与它相对应的艺术相连，可以更彰显由这一特定的知识系统所导出的人类美德。心理学是追求对自我、心智、感觉的内在作用、知觉、认知、感情与本能等等之瞭解。源自它的艺术，应该对於增进人类的幸福、创造力与瞭解有直接的贡献。对感觉瞭解得更清楚，才能助长更愉快与高尚的感觉。譬如像波特博士所担心的那些可怜的古柯硷吸食者，他们有过多的愉快感觉，必须瞭解这种感觉，才能设法缓和或将之分散到生活的其他方面去；不能就把人的脑叶切除，以防止他们有幸福感，应该将幸福感导引到日常活动中去才是。为什麼他们不可以在仔细做一个科学实验时有幸福感呢？有一点幸福感，应该仍然能够在实验室里，把东西小心地由一个烧杯倒到另一个烧杯里去。
　　知觉与认知也应该加以改善，使之更准确可靠。感情则应极其小心地去研究；学习如何减少使我们不快乐的感情，并增加那些可以使我们快乐的。它们对於身体健康的影响，也应该加以研究；减少那些坏影响，增加那些好影响。这难道不是神经科学的梦想吗？假使人类内在的作用可以简化为大脑中化学的、电的或其他形式的能量之可观察的、可重复的、可控制的且可操纵的量子，那麼人类的心智终将可以改善并加以控制了。
　　这个理想一直引诱著科学家，吸引著他们的支持者，却使人文学者害怕。当我们听说现代药物导向的心理学家在为抗郁剂、抗精神病药物、镇定剂等等而高兴时，他们难道忘了心理学的真正目的吗？那就是：对人类精神状态准确地瞭解与仁慈地修正，以改善人类的行为乃至个人与社會的生活品质。我们在这里想要产生的结果是主观的。幸福毕竟是主观的；当你快乐的时候，只有你直接知道，只有你能立即觉察。你确是对外界情况有某种程度的依赖，但是感觉、感情、解释与认知这些重要的主观事件，却是快乐与不快乐这些重要的主观的「果」之直接的「因」。要产生这些重要的「果」，而只在周边条件上做功夫，好则做法拙劣，坏则收不到效果。文化的主要工作，是藉著语言、故事、神话、仪式、伦理、宗教、哲学、艺术、风景以及所有其他的一切，来创造独立自主的人，他们感受到文化驱使的冲动去参与社會，做建设性的付出，同时抑制會伤害社會的负面冲动。当文化失去此种能力，而试图藉由外在的方法法律、警力、组织化的思想控制、以及加诸於身体的强制性规则，如行为训练、药物、节食之类来维持秩序的话，结果永远是令人失望的，而社會也终将崩溃。既然这已经是人类社會长期以来的经验，为什麼心理学还刻意地忽视人类内心作用的研究呢？为什麼还會觉得那是不可及的、无法理解的、无用且无意义的？那不是剥夺它做为一门有特定研究领域的科学之存在理由吗？早期的西方心理学是相当看重内在科学的，但是由於心理学家愈来愈热中於跻身「硬」科学家之列，使内在科学逐渐不受重视，终至被当做是虚幻的、不可及的、无效能且无用的，而完全被排除了。
　　现代心理学家发现，他们愈来愈无法透过自身内在的管道去瞭解与帮助他人。官能错乱的人可能有时是身体上的问题，可以用医药处理，但是最常发生的是，他们的内在世界有问题软体有毛病，以致於他们的身心综合体无法适当地操作。他们被扭曲的意识形态所禁锢，被负面的感情毒害，被变形的知觉激怒、惊吓，并且被不利於自己的习惯弄成瘫痪。但是心理学家没有时间也无执照或设备，来直接处理这些问题。
　　他们无法针对每一个病人找出问题的根源，只有少数有时间与财力的名流病人，可以享有这种深度的分析治疗。多数病人都被置於临时控制的情况下，以人工的疗养环境与药物去减轻他们的压力；在这种环境之下，问题改善的希望渺茫，恶化的机會却很大。那很像将一部因软体问题而功能不良的电脑，拿去加润滑油，送回厂加硬体零件等等，却完全不去做任何软体的分析与修改。
　　这就是西藏心理传统可以做生命攸关之贡献的地方：用它精密的软体分析与修正方法，可以帮助一个人重新做内部的程式设计。它的分析方法编入了巨量的著作中，书中描述心智的作用，以及应付它那令人目眩的各种观念系统。有各式各样的技巧或心理技术、修正方法，使一个人可以并入与整合改良过的软体，这即是一系列的静坐修习。但是静坐不能单独竟其功，它必须靠一种道德严正的生活方式由下面支撑，那对这个人及他的夥伴，會产生最小的干扰和最大的和谐与支持的能量；同时也必须从上面由谅解、由实际的观点或定位所设计的巧妙程式亦即佛教徒所称之智慧来带领。
　　布达喇嘛为重新设计程式之工作草拟了案例，那是要将由愤怒与仇恨所推动的人类生化电脑作业，转变成由忍耐与爱引导的作业。他提及要克服天生的、无知的绝对论，是它令我们执著於自己对实相的概念性的构架物，而与意见不同的人发生冲突，因此产生贪婪与愤怒。这是应用沈思的方法，在教育过程的层面上所作的重设程式的工作。
　　我愿再介绍两个用密续方法重设程式的例子，其一是在医药方面，另一个是在超感静坐方面。
　　第一个是用所谓「把脉」来诊病的学问。受过训练的西藏医生，发展出结合记忆、解剖学知识、细微的肉眼观察与以默想提高敏感度的能力。他们把自己两支手的食指、中指、无名指的六个指尖，训练得可以与病人身体上的十二条传递频道调成同调。把这些手指放在病人身体的任何部位上，最好是两腕的桡骨动脉，医生就变成了一架精神的电脑断层扫描仪。他可以让觉性进入病人的身体，随著血液、淋巴、神经系统到达不同的器官与脉管，然後带著病人身体确实状况的详图出来。
　　对此推崇与怀疑的双方面人士，都认为这很神秘或是应该属於神秘主义。但是我们不需要走入神秘主义或唯心论，我们把它当做是一种复杂的生化电脑程式设计，就可以瞭解。正如脑波图仪把电极放到病人的头皮上，即可量得病人脑中及身体上的各种功能一样，一个经过特殊程式设计的人类神经系统，碰触病人的身体时这些手指变成像电极一样會收到调成同调的特定振动图案。同时，它引动一复杂的解析程式，那可以将接收到的图案与病人体内的特定功能及不良功能连接起来。手指上的十二个感应器，是分别设定去感觉心、肺、肝等不同部位的脉波或振动。那西藏医生事实上是将自己与病人视为纯物质的、自然力的过程，因此这事例并不牵涉到什麼心智的神秘。一位西藏医生如果遇到病人去找他，表示想听一些关於心灵方面的谈话就像有些西方人在印度會做的他會感觉受到侮慢。他说：「我在这里是要治你身体的毛病，不是要谈心灵的。」所以在这件事情上，他们使用的是唯物主义的化约方法。经过二十五年的长时间训练，他们就这样把自己的身心转变成了一种电脑断层扫描仪这是「湿体」，而这些是电极。如同一个非常敏感的音乐家或熟练的按摩师，他们可以感觉到人们身体内发生的事。
　　西方医学无法瞭解，一位熟练的西藏医生怎麼可能只要全神贯注地透过这种想像的程式，就可以做出不寻常的诊断。西方的研究人员，假定西藏人以为每一个器官都有像电报那样的线，连到手腕的某一点上，是根據某种原始的解剖学观念。其实并不是那样的；西藏人并不认为有什麼线由肝脏连到手腕上的某一点，他们根本不是这样想，他们做的只是单纯的软体程式而已。
　　当一个测谎器读出外在能量的波动，做为内在的谎言、一种在心底深处的紧张、内疚或一个隐匿的念头之证據时，那不需要有一根线由产生这种精神意象的神经细胞能量图样那儿，经过神经键网路连接到皮肤上的电极。测谎器的设计，是用电极从表面粗糙的电位差，来查出极微细的内在能量图样的差异。同样地，医生有一个他自己与病人的身心综合体之抽象模型。
　　他已牢牢记住各类型的脉搏之整套复杂隐喻：像咕咕鸟的叫声，像泉中的滴水，像跛脚的鸟跳著、摇摆著等等，他可以用指尖将这些统统感觉出来。
　　医学博士理查．塞茨　Richard　Seltzer,　MD　，对西藏医生耶喜．当敦　Dr.　Yeshe　Donden　在耶鲁医院替一位病人诊脉的情形，有精采的描述。这段描述，因出现在蓝姆．达斯　Ram　Dass　所写的美妙的书《我怎麼帮忙？　　How　Can　I　Help　?　　》中而大为出名。我在此引用一段，因为它成功地传达了那种境界：　
　　最後他拿起她的手，握在他的双手之中举起来。然後他以一种蹲伏的姿势弯身在床前，头低垂到长袍的衣领里。当他在感觉她的脉搏时，眼睛是闭著的。不久，他找到了确切的位置，就在接下去的半小时之间停在那里：像是某种奇特的金鸟敛翼悬在病人上面，将病人的脉搏按在他的手指之下，她的手被捧在他手里。这个人所有的能量，似乎都汇聚到这唯一的目标上。脉搏的触诊已提升为仪典的状态。从我所站立的床　看来，好像他与病人已经进入一个孤立的、疏远的特殊所在，有空间围绕著，没有干扰可以穿越过去。偶尔她會抬起头来，看看在她上面的奇异人物，然後再度沈下头去。我看不见他们相携的手，那是别人无法参与进去的亲密联系，他的手指在接收透过她手腕的韵律与悸动所传出的病体的声音。突然我嫉妒起来，不是嫉妒他，不是嫉妒耶喜．当敦美妙而神圣的天赋；而是嫉妒她，我想要那样子被握著，那样子被触摸、收听。我知道，我虽曾触诊过十万个脉搏，却连一个也没能真正感觉到。（注　）　　
　　由语言与想像的图画设计出来的软体，创造了一部人类的感觉机器，它可以察觉内在器官的微细差异所透露出来的症状。这些差异，可由储存在记忆里的诊断记录来解析。那些记录是将著名的内科医师数千年来所累积的经验，译成电码储存起来的；解析本身又与另外译成电码的诊断规则相连接，那也是经过系统化编列储存的。此外，再将之与视觉诊察病人的数據及解析交叉参考与检查。视觉诊察包括病人的身体表面、眼睛与舌头，还有详细的尿液检验系统化地分析其颜色、气味、起泡的样式、可见的分泌物、黏度等等　（注　）
　　，以及按照书本程序的详细问诊。
　　其结果是一异常可信的诊断系统，完全不用硬体机器去延长感官，也完全不用精微的分析法去探测小至细胞或原子的内在空间这样细微的程度，以致於让人感觉难以将其分析结果与整个病人有效地连接在一起。我无法仔细讨论西藏的诊断软体程式。我只是试著建议一个新的方式去看它与研究它，或许也可以考虑采用它来训练现代的医生目前他们要解析如此巨量的资料，要把那一大堆资料来配合病人生命过程之成长，实在非常困难。
　　我的第二个例子，是赫伯特．班森博士所研究的拙火静坐。我想从内部观点来介绍。当瑜伽士　orgi　或瑜伽母　orgini　修习拙火时那是一种导引内在能量的瑜伽术，可以引导强烈的热来产生某种期望的内在经验他们要做一套极复杂的观想。
　　这项极端微妙的程式设计，使用一系列非常稳定且鲜明对焦的观想图像。瑜伽行者以观想自己粗陋身体的绝对空性，将自己身体的像融化，然後他开始修改神经系统的内在模型。在照片上，我们看到这位瑜伽士穿著太空衣在接受测量。但是他的心在哪里？他内部的丘壑又如何？那瑜伽士表面显现出来的是产生热的机制，而他体内那控制机制的最细微层次又是怎麼回事？要瞭解这些，我们必须要清楚软体。这是我现在要简略叙述的。
　　瑜伽士以复习自身的绝对空性，将自己粗糙身体的像融化掉。这表示该瑜伽士必须是对空性有某种程度之切身体验的人。他曾有自身结构完全融化掉的经验，并且真正由自身体验到麦塞斯博士所说的「在一长串的符号最後，一切付诸阙如」的义理。一长串的符号「我」，一长串的「我自己」，这身体，这两支胳膊，超越了身体的原子、核子，跑到了所有这一切都融化消失的地方；他由对空性的静坐修习，得到这样的体证。如此，瑜伽行者才能够随意解除将这普通的粗陋身体当成为自己的执著，然後进一步改善内在的模型，而并非只是停留在解开後的一种空白状态。
　　首先，行者将自身及周遭的环境，观想为在清净坛城中本尊的化现，这种化身与环境有许多种变化，这在西藏的佛像绘画中是很著名的如西藏佛像画里以复杂姿态出现的多面、多手、多足的诸佛　（见图一）　。这诸佛并非只是供喃喃祈福膜拜的，完全不是这回事；他们是自我的典范，可以用之达到某种特殊的心智状态、某种特殊的感觉能力。
　　当一个人将粗陋的单头双臂的自身化入虚空，他将以多头多臂的形式再现，以获得不同的感受。想像一下，如果你不只有两臂而是有千臂的话，你的中枢神经系统會感觉如何？那将會感觉有无穷的能量通过这些手臂伸展出去。那是一种藉观想外在身体是某种形状，以使内在神经系统产生某种感觉的方法。如果我们幼稚地执著於自己现有的身体，就无法做到这一点。我们必须认清事物的空性，看破它，然後才能藉想像将之重建。
　　在瑜伽行者观想本尊的形体之後，他们甚至脱离简陋的本尊的形体，不去理會外在的化身与环境、坛城，而将身心之组合重新设想为一部活机器或生化电脑；其中包函一特定结构的气脉网路、一套神经网路、以特定方式运动的能量与生化明点或细微知觉的节点、知觉焦点或种子细胞之明点。这是布达喇嘛所提到的与神经科学交集的密续范围。这部机器看起来像环动仪，沿中心管有五个左右的花形轮，轮子的花瓣伸展至整个的神经系统　（见图二）　。
　　修行者不再去想任何手臂或腿或肢体，而单单变成了一根管子，一根神经网路的管子，像是将管线连接成管状的一部电脑。一旦这种观想稳定与鲜明之後，行者即可开始拙火的步骤：将一个知觉明点观想成一白热的「阿」字，那只是在网路结构的某一点上一个小弯弯通常是在中央管的光形轮的中心点，在行者肚脐的下方　（见图三）
　　。如此观想这炽热的白色　　　　「阿」字在身体的中央，鼻孔吸气时，将细微的风所带的能量送到「阿」字上。请记住，这已经不是平常的粗陋身体；当空气自鼻孔吸进来，观想它是由两侧的两条侧管往下走，然後吹向「阿」字，就像我们用风箱煽火一样，於是「阿」字炽热地燃烧起来。最後终於使这部生物机械电脑的内部融化，并且发光；将所有粗糙知觉与能量的冲动，融化为自由与欢悦，一切融入於微妙的中央柱之中。
　　这位瑜伽士是绝不會吸古柯硷成瘾的，因为他练拙火，就會在他整个中央神经系统的上上下下，产生强烈的欢乐或幸福感。这也是为什麼在西藏密续艺术中，你會看到性的意象，因为在拙火融化过程中所经验的快感，被认为是性高潮的数百万倍。密续并不是改善性关系的一种方法。在东方，性交并不需要密续，他们相当自然且容易地做。在密续里之所以會有性的意象，是要暗示那种欢乐或幸福感會由拙火产生，并且充满整个系统。
　　以上所述，才是拙火瑜伽行者所做的。烘乾床单，只不过是无关宏旨的展示内在层次的作用之一种粗浅表相而已。它真正的功能是在内部聚集气，用以将明点融化成为大乐；其後却并不沈迷於大乐的觉受中，而用以产生对众生的爱与慈悲，增长自身空性的智慧，激励对全世界的责任感，散发爱与关怀给地球上的每一个人。那就是生物力学机制的功用。它就如同一种经轮　（注　）　，一个活的生物电脑经轮，它放送出「　嘛呢贝美吽」赞叹珠宝莲花持有者散发爱的光芒到整个宇宙。那虽是一主观的观想，但仍是发自西藏文化核心的最强烈辐射。
　　这融化过程在瑜伽行者的觉受当中，即是正常死亡的分解过程的预演；他依序进入了所谓心的细微与极细的内在经验领域，终於使他浸没在大自在明光　clear　light　of　universal　freedom　或究竟空明光
　　clear　light　of　absolute　voidness　之中。这也并不是最後目标，因为空性、明光心此刻就在这里，那是每一有情众生的要素，此刻每一位在这里的人的要素。只是在此瑜伽行者完全地、身体力行地走进去，认识了这实相真正是什麼，其最终目标，乃是将「空性即明光心」的观念，带至日常生活的各方面；如此，行者成为明光、究竟空性与至乐的活证明，爱与慈悲就在他的言行举止间。这即是何以围绕在达赖喇嘛四周有如此美好的感觉，而当他离开时會令人顿觉空虚，因为他正是这一传承的大师。
　　对这过程经过长时间的练习之後，瑜伽行者应该对生命过程本身有极细微、清晰的瞭解，从而使他们能够由根本上建立佛的形象，以便将欢乐与自由传递给他人。那些用测温计在行者身体表面量出来的热量与温度的差别，只是内在拙火过程的粗陋副产品而已，其主要的目的，是在如上所述那种演化之加速。今天在此所举的这个例子，旨在说明西藏人的内在技术他们如何利用观想，为这生物电脑的湿体创作软体程式，并产生令人惊异的结果。姑且不论成佛之类如此崇高的图画，我们可以先想像将此类观想的图案加以设计，用於治疗、用於神经机能失常之图形重建，或神经机能过度之图形预测。
　　最後，这篇论文与这些例子所提供的实用的劝告是：在西藏与西方心智科学传统正在进行的对谈上，非常重要的一点是，我们在测量藏人身体外表的同时，必须同样地努力去发现西藏生理学的软体资源。为达此目的，我们必须加强西藏的研究机构，鼓励藏人自己研究这些瑜伽术。如果我们肯去这样做，我确信我们必将成就非凡。
　　注：
　　１.　梵文为adyatmavidya；藏文为nang　gi　rig　pa。
　　２.　法称　Dharmakirti　论师被尊为「印度六宝之一」，是印藏内在科学之倡始者，为一足堪与欧洲顶尖实验主义大师并列之世界级哲学家。关於他的生平以及印度早期传统之概略，可参见罗伯．索曼所著　《The　Gentral　Philosophy　of　Tibet》　之绪论。
　　３.　此书到目前为止，提供关於认知科学运动之最佳概述。　
　　４.　在印度典籍中，关於外在科学可见不同之分类法，但大多数区分为四类：语言、逻辑、医学（包括动物学、植物学、化学与生理学）与创造艺术（包括艺术、建筑、舞蹈、美学、农业与工程）。　
　　５.　见页　　　起。　
　　６.　见页７.　蓝姆．达斯著　《How　Can　I　Help　?》　，页
　　８.　我以前很喜欢陪同耶喜．当敦医生在西医院里巡视病房，他总是先用指尖沾了病人的尿液，柜贚之後才表示意见，一旁的老、少医生们脸上的表情看起来妙不可言。与病人这种程度的接触，远超出了我们西方的人际界限。　
　　９.　经轮是西藏人用来祈祷的小机器。通常做成圆桶形，四周刻有「啊嘛呢贝美吽」（一作「唵嘛呢叭啊吽」）字样，内部塞满无数经咒的小纸卷。经轮可以用手摇或藉风力、水力转动，将经咒送出，以利益　生。当西藏人大声念诵「啊嘛呢贝美吽」时，他们同时观想心中有一缓慢转动的经轮，放光护佑　生。拙火瑜伽士不一定持此六字大明咒，但在他们的修习中，也做类似的观想。　重清：李秋屏EE09　01　
　　五、认知：西方的透视
　　霍华．葛纳博士　Howard　E.　Gardner,　Ph.D　哈佛大学教育学教授
　　在这篇介绍中，我将把重点放在可称为「硬」认知学上面思考、智力与推理。我不准备谈太多心智的其他方面，如感觉、情感、精神、意愿与知觉等　（注　）　。我想要传达给各位的是，对西方观点的一次扫视，可以说是从苏格拉底　Socrates　到神经机械学
　　cybernetics　，或是从柏拉图　Plato　到平行分配处理　parallel　distributed　processing　。在考虑该以何种方式来做的时候，我想到了最近看过的一部叫做「布瑞基夫妇　Mr.　and　Mrs.　Bridge　」的电影。在那部电影里，用一张张的快照来标明不同年代的事件。看了这些快照，可以使人们很快地对这一重要时期产生感觉。对於西方的智慧发展史，我定出了七个关键时刻，而我會给各位看些照片，帮忙你们对每一时刻有所感受。我也将挑出贯穿西方对心智概念的六项主题。最後，我将提到真正可能跨越东西方分界线的五种思想方式。
　　快照一：The　Meno　
　　第一张快照回到两千五百年前苏格拉底时代，特别是一次被称为the　Meno的交谈。那是苏格拉底与一个身为奴　的男孩的谈话。起初这男孩好像很无知，谈到後来，竟发现他不但对几何完全瞭解，甚至无所不知。他之所以什麼都懂，是因为与生俱来就有那所有的知识。他只不过是忘记了，必须由苏格拉底问他问题，才唤醒他的记忆。这影像将心智定位为回想，在西方是一强而有力且时常重现的影像。
　　这番对话之所以重要的另一个理由，依我的看法是，它将西方哲学的探讨议题，一直排到当今。什麼是知识？它从何处来？如何获得它？如何将它表示出来？这即是两千五百年以来，关於哲学、心理学以及最近的认知科学所做的「硬」认知研究。
　　快照二：现代认识论　Epistemoorgy　之诞生　
　　我们现在加速将快照向前转两千年，来到文艺复兴末期、启蒙运动的开始，伟大的哲学家笛卡儿　Descartes　、洛克　Locke　、柏克莱　Berkeley　与康德　Kant　的时代。这数位伟大的思想家，发展出理查．洛帝（Richard　Rorty）　（注　　）所称的「心智概念」认为有一分隔开的领域称之为心智，它有自己的运作规则。依洛帝的说法，心智是自然的镜子，它可以找出自然的真相，并将之反射给你。
　　笛卡儿与古典哲学家们共同的信念是，他们认为概念是本具的，人天生知道如何思考，而由思考证实人的存在。但是後一代的哲学家经验论者，则持相反的论点。他们认为人是一无所知地出生，如同一块空白的石板，自然的镜子是经由一生的经验磨练而成的。康德试图将这些观点综合起来，他承认经验的重要，同时却说：在我们的认知装置中，确有某些东西使我们會以特定的方式去觉察经验，譬如我们不得不用时间、数字与因果的观念来思想。
　　快照三：心智的科学　
　　第三张快照将我们带入科学，那应该是较哲学更超出了一步。可以说是牛顿　Newton　与伽利略　Galileo　给了我们物理；拉瓦泽
　　Lavoisier　给我们化学；而达尔文　Darwin　在十九世纪是生物学界的主要人物。紧随著他们，心理学无可避免地也被创立为一门科学性的学科；一部分是模仿生物学，但更大部分是取法物理学的方式。
　　一项基本的理念是，认为心智应遵守心理物理学的定律；这些定律从某方面来说，是仿照牛顿与伽利略的物理学定律所设立的。我们设法去测量心理过程，诸如记忆、遗忘、感觉和参与等的速率与准确性。学术性的心理学是这样的：用黄铜仪器在实验室里所创造出的状况下，测量各种心理过程，正如同物理学家在雾室里做实验一样。
　　你如果翻一翻心理学教科书的索引在大多数的书里，你都不會看到像这次研讨會中所讨论的题目，因为这些不被认为是属於学术心理学的范畴。诸位都知道，学术性心理学的极端是行为论。那是希望尽可能做最少次数的测量，而可以将结果应用到最多数量的过程与最广泛多样的种类上；同时行为论将任何有关心智概念、心理象徵、大脑等等之言论，一律斥为异端邪说而加以摒弃。
　　快照四：智力的测量　
　　我现在要提到一些例外，并且介绍参加这次精神幻灯片展示會的新成员。首次事件发生在一九年左右，第一次智力测验被创造出来的时候。在当时的法国，教育部门的领导者，想要预测哪些学生在学校里會有学习上的困难，他们请一位叫阿弗瑞．比内　Alfred　Binet　的人设计一种测试工具。比内想了一个聪明的主意，他列出许多问题，然後看哪些问题是功课好的学生會做，而又有哪些问题是功课不好的学生不會做的。在几乎不自觉的情况下，他创造了第一个智力测验。
　　智力测验是很重要的，因为对很多人来说，那就代表心理学，心理学家可以计算出你有多聪明。同时智力测验是一种简便迅速的方法，可以探知你思考的速率与是否灵活。即使到了今日，智力测验仍很流行。大多数人根深柢固地相信，在我们心中，有某种东西是关系到我们有多聪明，而心理学家与神经学家只要知道确实的位置，放电极就可以计算出来。那是学术性心理学的一角，同时它的观点是将心看作是某种速率与灵活性的机器。
　　快照五：视心智为无意识的　
　　弗洛依德　Freud　所写的伟大著作《梦的解析　　Interpretation　of　Dreams　　》，出版於首次智力测验被发明的同一年。弗洛依德认为心是隐藏的、无意识的、吹毛求疵的。弗氏的见解，可能是「软性」心理学打入一般人的思想中最著名的一部分。
　　至此，我们已经看了从两千五百年前的哲学到数百年前的哲学，乃至晚近心理学的一组里程碑：黄铜的仪器、心智做为一种快速灵活的工具，以及将心智视为隐藏的、意识无法触及的东西。
　　快照六：认知革命　
　　一九五六年九月，认知革命开始。那日期确是被历史学家们所认定，而不无讽刺意味地，那是定在行为论被推翻的时候，也是智力测验被肯定且已全面应用的时候，同时更是无意识的过程及认为内省与沈思并无法进入心智的很多部分的观念，受到广大的行为科学界　（注　）　所质疑的时候。
　　特别挑出一九五六年九月的理由，是因为有一重要會议在那时於麻省理工学院举行。与會的科学家，如赫伯特．赛门　Herbert　Simon　、诺姆．乔斯基　Noam　Chomsky　、亚兰．纽沃　Alan　Newell　与乔治．米勒　George　Miller　，发表了他们的见解，认为行为科学又可以去想心智，去想思考，去想推理，去想如何解决问题。为什麼现在可以去想的理由，也已经披露出来。虽然行为论在遵守种种限制的情况下，也已走了颇长的一段路，但是我们现在有电脑，而电脑就是做这类事的。如果电脑可以思考与推理，要抑制人类这方面的能力，实在岂有此理。心理学、语言学与人工智慧，或许是认知科学的三大主要学科，但是哲学、社會学与神经科学也颇为重要。
　　究竟认知革命指的是什麼？它曾产生怎样的效应？在一九八年左右有一主流的看法。我基本上认为，如果你是一个正式的认知论者，你大概相信下列的五件事：
　　第一，始自柏拉图的西方哲学讨论议题是很重要的。我们确实关心什麼是知识，它来自何处，它如何可获得与转变等等。或许这些并非世界其他地区的问题，却是西方人的极重要问题。
　　第二项是所谓代表层的概念。这里牵涉到的观念较为复杂，我试著简化它。在神经元层　neuronal　level　你可以触摸，或至少可在显微镜下看到的湿体与文化层（认为有不同文化与应用等之概念）之间，有第三个解析层，我们称这中间层为代表层。这一层面既摸不著也看不见，却被相信存在於我们的头脑里。由它引起的观念是：我们有而且在使用图表、手稿、意见、符号系统，以及其他同性质的有关心理的实存东西。如果你是一位认知论者，你會相信研究代表层是名正言顺的。
　　第三是相信电脑的重要性。不但所有牧认知科学家本身都使用电脑，而且他们相信，这是人类心智的最佳模型，甚至有许多位相信：人的心智是某种电脑。
　　剩下的两项是否定性的。认知论者宁愿不将发生某种行为或思想时之情况考虑进来。情况被视为一道滑坡，一旦开始考虑情况因素，就无法知道何时能够停止。因此，认知论者喜欢研究最单纯形式的心理要素与精神作用，尽可能不去顾及社會与文化状况。
　　最後一点是，认知论者也倾向於避免去碰触经验的情感面，这是出於与前述不同的动机。认知论者相信情感超出了他们的专业范围有些情形，他们觉得情感的考量根本不重要；也有时候他们承认有必要处理情感因素，却觉得现阶段在处理上过於困难。
　　上述的五项性质，可做为一九八年的认知科学的鏍籆不过如今是一九九一年，所有这些都遭到怀疑。对我来说，最有趣的一项重审因为那是我本身正在研究的是对下列观念的批判：那就是将心智视为单一的仪器装置，可以用同一种测验来量出所有人的智力。
　　快照七：视心智为多元的　
　　在过去的十到十五年间，认知科学界一项真正的挑战，是对於心智的一元观点。许多人相信心智是多元性的，它包函数个精神器官，或称计算元件，或称资料处理机制。这数种元件可以是平行地运作，并没有哪一种位於某种之上。
　　让我试著将之具体化一些。我将引用我们在智力多元论　theory　of　multiple　intelligences　　（注　）　的研究工作中的一个例子。这理论是对比内学说的一项批评，後者认为有一种叫智力的东西，它可以经由纸与笔、或某种电化生理仪器立即测量出来。
　　与我的同事诸君经过数年来对各种不同文化类型之多方面研究，我们发展出的概念是，将人类设想成具有七种不同的智力较为合适。所有的人都具有这些智力，只是各种智力的高低因人而异。其中的差别，可能因为遗传因素、居处的文化传统，他们的兴趣、父母、师长以及生命中的意外事件种种不同而产生的。
　　我将智力定义为解决问题或制作产品（做东西）的能力。智力测验测不出一个人是否會做东西，因为你只有大约三十分钟，却要做六十个题目，根本不管你是否可以写出一首交响曲、编一场舞蹈、主持一项會议、替人疗病或有深厚的静坐功夫至少有一种文化是非常珍视这些本事的。若谈到以文化的价值来做为智力的定义，这从心理学的观点看，我是在大放　词。不过你如果真正相信只要把头抬起来，插上个电极就可量出一个人有多聪明的话，那和这个人的文化背景应该毫无关系。但是我相信的与此相反。我相信整个智力的概念如果脱离你可以表达、发展与认识你所特具之癖性的文化环境，是不合逻辑的。
　　因此，怎麼才是智力的合理定义？以下是我的同事们与我共同研究所列出的七项智力。每一项智力，都以一位堪称典范之人物做为介绍。
　　１.　语言智力　Linguistic　intelligence　　。维吉尼亚．渥尔夫　Virginia　Woolf　是语言智力的榜样。一个有语言智力天赋的人，能自然地以语言思考，并能灵活、有效地使用语言。诗人、小说家、律师及演说家，都是语言智力高的人。
　　２.　逻辑　数学智力　orgical　mathematical　intelligence　　。在本世纪，爱因斯坦　Albert　Einstein　堪称典范。顾名思义，哲学家、数学家与科学家，这些使用某种计量和暗示性的符号来操作的人，这方面的智力较高。伟大的瑞士心理学家皮亚杰　Piaget　，以为他是研究所有的智力，但我认为他所研究的是集中在这一项上。
　　３.　音乐智力　Musical　intelligence　　。音乐智力与语言智力是完全类似的。正如某些人是以语言辞句思考，有些人则以音乐形式思考。利奥纳德．伯恩斯坦　Leonard　Bernstein　是音乐智力高超的近例。如果我们可以称某人是语言天才的话，我们同样可以称某人是音乐天才。
　　４.　空间智力　Spatial　intelligence　　。一个富有空间智力的人，像派伯娄．毕卡索　Pablo　Picasso　，能够做出远近世界的空间模型，并且立即可以操作那些模型。社會中各式各样的角色，从雕塑家到水手到外科医生，都依赖高度发展的空间智力。
　　５.　肢体运动觉智力　Bodily　kinesthetic　intelligence　　。本世纪玛莎．葛兰姆　Martha　Graham　成为使用肢体可以解决问题与制作产品的象徵人物。舞者，还有运动员、演员、工艺技师、外科医师与技工，都具有熟练的肢体智力。
　　６.　人际智力　Interpersonal　intelligence　　。我要谈的最後两项智力，与人的领域有关。人际智力代表有瞭解他人的能力，能够与人共事并且能够激发别人。公　人物如马丁．路德金　Martin　Luther　King　，即是个中翘楚；其他如老师、理疗师、演员、推销员，以及宗教与政治领袖们，都是具有高度人际智力者。
　　７.　个人内在智力　Intrapersonal　intelligence　　。人际智力是朝外看的，个人内在智力则是关系著对自身的瞭解：自身的力量、弱点、欲望、恐惧，以及利用这些知识，明智地决定如何过生活的能力。弗洛伊德曾经帮助许多人包括他自己实现对自我更深刻地认识。
　　介绍过智力的多元性观点之後，在本文结束之前，我还有两个项目要讨论。
　　第一项，是要谈一谈普存在於西方对心智概念的几个题目，我认为它们是目前无论在西方传统内、外都受到挑战的题目。
　　现代西方思想的第一个概念，是认为心智以个人为中心研究个人，这是始自笛卡儿时代的模型。但是，许多人已开始注意到心智的社會面，那就是说，心智在许多方面不只在於你自己，也在於别人，在於你周遭的人类资源。人们开始研究在办公室里、工厂中、船上，以及操作电脑的工作群。结果发现智力并不只存在於个人的头脑里，而是在共同工作的　人头脑里，人们需要依赖其他的头脑去完成某些事。因此，我们已稍稍离开以个人为心智研究之中心对象的作法。
　　第二，是将逻辑与数学推理视为焦点，这在西方一向是非常强势的题目。许多人譬如著名的心理学家杰鲁米．布鲁纳　Jerome　Bruner　，认知革命的创导人之一如今谈论心智的其他方式，例如叙事方式，那不同於逻辑方式，但也非常重要。而我本身，在前面介绍的智力项目中，对艺术性的思考很感兴趣，那也是与逻辑推理非常不同的。玛莎．葛兰姆　Martha　Graham　所做的，史特拉汶斯基　Stravinsky　或维吉尼亚．渥尔夫所做的，绝不次於爱因斯坦所做的，只是有所不同而已。那是以不同的方法解决问题、制作产品与寻找问题。
　　第三，是焦点已经由解决问题移转至制作产品，再到寻找问题。有些人认为可以利用电脑来重新创造科学的发现，不过到目前为止，那样做的结果是问题与数據都交给电脑了。任何一种发现的窍门，全在於找出问题是什麼，以及哪些数據是相干的，这做起来比解决问题困难得多，但已开始引起人们的兴趣了。
　　第四，是对科学方法的忠诚不渝。科学方法当然是随著时间改变的，本世纪正摸索著要找出一个更富弹性的方式来思考什麼是科学，来探讨与科学相干的各类数據，以及人们所使用的各类方法。化约主义是一种方法，但是还有系统理论与神经机械学，以及比四、五十年前更多的人在做个案研究，甚至内省的研究。
　　第五点与第一点有关，那就是以往我们认为智力是在人的头脑里，如今我们知道智力是分布的。假如拿走你的书、你的电脑、你的档案、你的笔，你會变成一个白痴。事实上，你与一块白石板相差不多，因为大部分的人类智力，都在於身外的物件，以及与我们接触的其他人。对於人们如何发展出一套利用讲义夹、期刊、档案保存等各种硬体与软体来思考，有人感到兴趣，这也代表另一种心智观念的可喜转变。
　　最後，我注意到在西方的核心认知观念中间，过於贬抑了情感的、动机的与精神的因素。不过，我觉得近来认知主义者已变得更大胆，更不受约束，不再那样胆小怕事。他们已经开始正视某些较早我们會称为不可救药的「东方的」或「西岸的」问题。
　　第二项，我想谈一个我一无所知的话题做为结尾，那就是「意识
　　consciousness　」。大约在过去的十年中间，各种流行的趋势之一是：一些认知主义者、科学家与理性主义者对「意识」大感兴趣，不单是在计算方面（即如何以不同之计算系统来设计意识模型），对意识的现象方面也同样有兴趣。
　　我来提一提人们对意识的五种不同看法：
　　第一种，我称为化约论的看法。基本上，这看法认为意识一无特异之处，一旦我们瞭解了神经元，一切就将真相大白。科学家绝大多数抱持这种肯定的看法，或许这是正确的看法，但倾向於精神方面的人，却不易接受这化约主义。
　　第二种看法，是两个领域的概念。其一是意识领域，那是属於经验的领域；另外是物质领域，那是科学试著要解释的。爱因斯坦有一句很妙的话，他说：「化学的目的并不是要重做出汤的味道来。你可以把关於汤的一切都弄清楚，但你仍无法知道它喝起来是什麼味道。」同样地，如果你是对味道感兴趣，你应该去读普鲁斯特　Proust　的小说，而不是读医学与物理期刊。
　　第三种看法，是觉得我们可以用科学来解释意识，但那需要一套完全不同的科学。我猜想这大概就是罗杰．潘洛士　orger　Penrose　在他的新书《帝王的新心智　　The　Emperor　s　New　Mind　　》中所说到的。
　　第四种也是我通常讲的最後一种，是全球性的看法，主张我们应当尽可能利用所有的知识、训练与经验。我们该从艺术，也从科学来学习意识；我们该从电脑，同时也从阅读普鲁斯特与维吉尼亚．渥尔夫，以及欣赏毕卡索的画，来学习意识。我们应该注重人类智慧，也注重人工智慧，我们应该同样重视东方或西方的东西。我认为这当然是完全无可争论的，却未免流於空泛。
　　因此，我再补充第五种比较不空泛的，我称之为修正的全球性看法，或是共塑的全球性看法。我指的是什麼意思呢？
　　这个想法是因前面的对谈而引发的。那时谈了许多关於行为、状态、过程、解释的种类等有趣的话题，但是共同塑造　mutual　shaping　并非单单是「你们互相谈话吗？」这样的问题，而是：你们真正影响了谈话双方彼此对事物的想法吗？你们真正企图重建人们的信念，改造人们的行为吗？我要说，对於心智与意识之完善的探讨，需要参与这类研讨會的诸君不单能互谈互听，而且还要真正能够不固执己见。如果他们一方面说「科学上有某样的事」，而另一方面说「静坐修行者有某样的事」，如此并无济於事。如果有人说「有某样事可能真正使我改变对事物的看法与日常的言行」，这才是进入了真正的对谈，而其终极结果是开放的。如果对谈成功地进行，那最後的综合结论，应该會大於而且不同於任何一方拿到桌面上来的东西。
　　注：　　
　　１.　霍华．葛纳著　《The　Mind　s　New　Science》　。　
　　２.　　理查．洛帝著　《Philosophy　and　the　Mirror　of　Nature》　。　
　　３.　霍华．葛纳著　《The　Mind　s　New　Science》　。　
　　４.　霍华．葛纳著　《Frames　of　Mind》　。　D10　01　
　　六、西藏、西方的精神健康模型
　　丹尼尔．寇曼博士　Daniel　Goleman,　Ph.D纽约时报特约撰述　
　　我开始对西藏还有其他东方的精神健康模型发生兴趣，是在哈佛大学读研究所的时候。我当时非常幸运拿到哈佛游学奖学金，其後又有後博士奖学金，使我能在亚洲住上两年，做我的研究工作。坦白说，我初到那里时，发现有那麼多值得研究的东西，真是大感惊异。　
　　作为一个哈佛的心理系学生，我那时假设（如同在西方，大家心照不宣的假设一样），心理学是上一世纪在美国与西方创始的一个科学科目。因此当我到了亚洲，真正开始去考察东方的思想体系时，我惊异地发现，在每一伟大的宗教传统中，都孕育了一种心理系统，那是该宗教最秘密的部分。而在我研究过的系统中，我觉得西藏佛教的心理学是最精妙的。譬如说，它有精确的现象学模型，以及心理状态与认知和意识过程的详细分析。它提供一个操作性的定义（我即将与各位分享），以及一独特的，与我们西方的方式截然不同的意识转换方法。而意义最重大的是，它对人类的潜能所具有的洞察力，它坚信达到安详与慈悲的境界那是无所执著的爱并非只是个抽象的目标，而是可能的。　
　　我确信在东方心理学中西藏佛学是最优异的例子可以找到的精神健康模型，真正远较我们对精神健康的概念更深入、更广博。而令我觉得不可思议的是：在我专业的训练上，以及我读过的心理学课程中，对於这种已经使用了两千年以上的心理学，却连听都没有听说过。我认为这真是骇人：两千年可是一段很长的时间。行为论应该可以存在这麼久！认知科学应该也可以存在这麼久。　
　　在西藏佛教里，有整套富丽堂皇的内在科学。我只择要讲其基本部分中的一项。那是与佛教其他派别共通的一种心智模型上座部　Theravada　有一类似的模型，称为阿毗达磨　Abhidharma）　（注　　）。
　　阿毗达磨模型的基本分析单元，是在觉知流　stream　of　awareness　的连续时刻中某一时刻的心念。在这个模型中，每一此种时刻，都具有不同的心理因素　mental　factors）；而每一种心理因素都有独特的性质，由它们决定我们时时刻刻的主观经验。在这个模型中可以看出：我们经验的形成，主要并非由外在的事实（不是所认知的，或知觉的对象），而是由那一时刻的心的性质来决定。举例来说，如果认知的对象是申报所得税的话，我们是透过恐惧、气愤、悲哀，或者理论上还有喜悦（虽然不大可能）这些心理因素的镜片去看它。重点是每一心理状态，亦即心智的每一时刻，都是由一系列变换的性质的组合而界定的。有一句颇富禅机的话正说明了这一点：　
　　一个美丽的女人，是她情人的欢乐、修行者的障碍、一支狼的大餐。　　
　　心智有数不尽的性质，如何加以分类，是见仁见智的事。阿毗达磨选出约五十种最重要的心理因素，其中约有一半被列为不健康或不善的，其馀的则多半是健康或善的。　
　　界定心理健康的规则简单明瞭：凡是不能导致安详、宁静、平衡、禅定、获得证悟的各种心理状态，都是不健康或不善的，这是这套心理哲学系统的基本原则。如果可以保持或增进一个人内心平静的心理因素，就被视为是健康的、善的。根據这个原则，制定出非常古老的诊断与统计的手册：一个分析各种心理状态的心智模型，并将之归为善与不善两大类。　
　　许多在西方心理学上认为完全正常的心智状态，是被佛学心理学视为病态的。不善的一类，即是我们称为致苦的「感情」，或致苦的心理因素；「感情」在这里并不是很恰当的名词，因为其中的某些性质是认知或概念性的，其馀的才是我们所认为的感情。　
　　以下几种不善心理因素的粗略描述，也许可以使诸位体會一下这个系统的特色。　
　　第一种不善的心理因素，是无明或愚痴。这个概念性的元素之定义是：由於心智的迷懵所产生的错误的知觉混乱与迷惑。无明使我们无法不存任何偏见地看清事理此即一切烦恼的根源。从西方的心理哲学观点来看，我们會说这是一种防卫性的知觉，有别於无所恐惧、不需有所隐藏的知觉。　
　　第二种不善的因素是贪爱，比较现代的名词称为「执著」；那是自私地渴想去满足某种欲望，所渴望之物因之被夸大得愈加迷人。那种欲望會扭曲事实，它就像染了毒瘾似的那种渴望。这里的贪爱、执著是自私的，而「爱」是不自私的。　
　　第三种是瞋恨，一种强烈的厌恶，它也會扭曲事实，但与执著的方向相反。它使我们对任何事都不满意。它迷惑、欺矇，并且烦扰我们的心。　
　　第四种是我慢或自大，一个膨胀的或优越的自我形像。引述某本书上的说法，那會使我们「嫉妒比我们好的人，与我们同等的人竞争，对不及我们的人傲慢」。阿毗达磨是关於心智的非常齐全的目录，在此我不去讲它所描述的七种不同的我慢。　
　　另一种不善是我见，也即是对事情的误解或错误的认识。由於无明产生谬见，进而导致误解。我愿意在此提出，所有这些因素都可以在认知科学里找到对应。我们现在谈的是一种基本的知觉的扭曲，经由讯息的传播，导致错误的分类，再由错误的分类所引起的感情反应。　
　　另一个重要的烦恼因素，是优柔寡断或困惑，也就是缺乏决断的能力。
　　因为心里充满极度的怀疑，使你如此迷惘，以致被犹豫不决弄得动弹不得。
　　这些因素组合在一起，又衍生出新的烦恼，譬如由生气产生愤怒、仇恨、恶意与嫉妒；由贪爱生出贪婪、自满、兴奋与激动。在阿毗达磨心理学中，也认为兴奋时常是正常人的一种心态，引述同一本书中的话，「那會使心沈溺在不能控制的幻想或轻浮之中」。这是说，意识流是我们在正常、自然状态时的兴奋与激动这里的「自然状态」，与布达喇嘛所讲到的当然有所不同。　
　　兴奋颇饶趣味，因为西方不认为那有何不正常或病态，但当你要静坐时就不同了。要记得，那是前面所说，决定一个心理因素是否健康的主要规则，如果你太兴奋，太为幻想之类分了心，你就无法集中心思。　
　　烦恼的因素可以列出很长的单子，读过巴尔地摩教理问答的人，都會熟习下列三项：嫉妒、怠惰与愚痴。阿毗达磨对於心的分析的某些部分，也可在其他的宗教中找到，譬如天主教。我认为这并不是偶然的，因为所有宗教共通的永久哲学，是追求同一目标，并且对目前人类处境的困难也具有类似的理解。　
　　佛教的解决方法，是利用健康的或善的心理因素，那是对治不善的妙药。第一就是明晰或确信，那是可以清晰地观看事理，培养敏锐的心智以免昧於谬见。　
　　出离，是心的不攀附、不执著。在阿毗达磨中，它指的是容易放下、不固执的态度。　
　　第三种善法是仁慈的爱心，那是和仇恨与嫌恶相反的。
　　这三种善法，是用来对治烦恼的三不善根执著、仇恨与谬见。　
　　此外，尚有许多健康的、善的因素，诸如：热心或精力、信仰（或信心指智慧的信仰、求真的信仰，不是盲信）、自尊、体谅、正直、非暴力、慈悲（它真正的意义是希望众生都能解脱烦恼）与宁静。　
　　关於心理健康，我们得到一个操作性的定义：一个心里没有任何不健康、不善因素的人，就是最健康的人。问题是，大多数人在多半的时间，都是处於混合了善与不善因素的状态。我们正符合佛陀的诊断「所有凡夫皆颠倒」，这该怎麼办才好？　
　　阿毗达磨的心理学家意识到：只知心理状态不健康，并不足以改善它。如果你讨厌自己的犹豫不决，并且希望它消失，那是在心理状态上增加了厌恶与欲望你们看出了困难之处吧？正确的战略是合气道的做法，既不直接去寻求健康的状态，也不试著排开它们，你该做的是静坐。
　　我当然是过分简化了。不过，简言之，你应该立刻开始整套的自修课程，那包函道德的规范与拜一位真正瞭解状况并能助你克服障碍的上师，但是最基本、最重要的心理技巧，乃是各式各种的静坐。用认知科学的说法：静坐是一种持续的努力，使人养成专注的、知觉敏锐的习惯。不过，静坐要转变的是知觉的过程而非其内容，这就是东、西方所走的道路开始分歧的地方。　
　　西藏佛教中有非常多的技巧，远超过我所知的其他系统。赫伯特．班森告诉了我们其中的一种，就是在松弛反应中发挥妙用的「定点」修法，那是将你的心集中在注意力的焦点上，因而产生平静的效果。另一种是念心修法　mindfulness　，那是真实的後设认知　metaorgnition　的静坐，在认知科学里所指的即是明白自己的心。在具有念心的状况下，一个人可以试著在意识流中发展出观察的觉性，那即是注意到时刻在意识中出现的事。如果你依任何一种方法精进修习的话，你會感受到知觉的突然转换，那即是静坐引发的知觉变化。如果你修定点法（亦即专注），你要修习的是，永远试著将跑开的心带回到专注的焦点上。理想的情况是，你可以到达所有妄念停止的境界，那即是知觉的不变状态，称为「三摩地」。　
　　有的静坐学程是先修定点法，来加强注意力的集中，之後再换成念心法。你以集中的觉知观看念头的流动，不去刻意赶走它，只是清楚观照到念头生起。如果精进用功，惊人的事會发生：以为自我为实有的幻想會开始瓦解。那将是另一深奥的心理转换的开始空性的觉知。　
　　静坐可以是非常复杂的，由赫伯特．索曼讲述拙火瑜伽时即可看出；它可以产生非常奇妙与强大的效果。西方人对这些事的想法太过天真我们以为只要选一个咒，每天坐上二十分钟，了不起的事就會发生。某些好事确实會发生，赫伯特．班森已经用松弛反应证明了，但是更深刻的变化却需要持久的努力。对於一位西藏的「内心科学家」来说，闭关三年三个月零三天来专事修行，并非不寻常的事；他们一天天潜心修法，精通一种静坐法之後，再修另一种，然後再换一种，那真正是非常精进的努力。这些深奥的转变，是持续修持的结果，我们不应视为轻而易举的事。　
　　據说在西藏，五个人中间就有一位是出家人。现在有一个有趣的问题：为什麼會有一种文化体系，他们會支持就西方观点来看对社會经济全无贡献的一群人？这群人的工作就是修行。
　　我们西方对於什麼是重要的事认识不够深刻，才會提出这样的问题。那是因为我们对於浮滥的物质经济套一句心理分析的术语极端地过度投注。我们对之期望太多也投入太多。内在的经济相较之下却极为贫乏，这即是罗伯．索曼的论点。　
　　我们来看一下一次有毒的与一次滋养性的邂逅：譬如你走进一家店去买东西，店员用亲切真诚的语调对你说「多谢你」；你到另一家店去，店员用冷淡唐突的语气说「多谢你」。与你打交道这人的内心状态（亦即在那一刻，此人决定性的心理因素），决定我们在心理经济上所交换的钱币的品质。这方面的经济情况不佳，因此我们有太多有毒的邂逅。古老的印度与西藏文化，深深瞭解滋养性邂逅的重要性，因而非常珍视社會上有些人致力使自己尽可能富有滋养，并且教导他人也能如此。这是在我们西方尚未瞭解到的。　
　　我们来看一看西藏心理学中称为菩萨的人物，那是西藏佛教精神幸福之主要典型。菩萨的主要特质是　　注　　　：慷慨、自律、容忍（译自英文中的patience，意义嫌单薄它应该含有力量与坚忍的意思）；对於艰苦挑战也不會退之力量与热诚；清明、稳定的心；了然於烦恼之本质与肇因的智慧。所有这些特质，都使一个人能够更熟练地服务他人那是说，对待任何情况，不问「我们得到什麼？」而问「我能帮你什麼？」甚至於连问都不必问，就能看出别人需要帮什麼忙。　
　　西藏传统中，「修习」与「达到」是同一个字。因此，就某一方面说，修即是得。这不一定只是个崇高的目标，而是每个人都可以修养而做到某种程度的。布达喇嘛曾经列举菩萨的徵象：自信而不自负，决断而不固执，谨慎而不气馁，慈悲不执著那是不求回报的爱。　
　　现在我要换排档，改采西方的怀疑态度。究竟这种理想是可能的吗？从西方的心理健康模型看来，那简直好得不可能，那令人怀疑我们所假设的人类的本性。总之，以西方观点来看，像菩萨那样品德完美的人，是不可能存在的。而我认为这正是为什麼这典型如此重要因为它挑战我们自己的典范。可能将心中一切不善的心理因素都除尽吗？我确实从未在《精神病学大全　　Archives　of　General　Psychiatry　　》中见过关於这方面的讨论。但在所有伟大的宗教中，都将此列为模范，作为心理健康的典型。那是一种超出西方医疗目标的彻底转变，那是圣人的典型不但在西方心理学，甚至在一般西方思想体系中也不存在的一种典型。那是我们在近几世纪已经遗弃了的东西。　
　　这并不表示西方与西藏的心理学没有交集点，我认为交集点很多，并且另外还有许多只是差一点而错过的，那与两种典范相接触时如何交互作用有关。在对话开始之时，往往有较大的阻力，我认为在本世纪初期即是如此。威廉．詹姆士虽不是一个抵制者，但由他所说的话中可一窥究竟：　　
　　将散乱的心一再拉回来的这种能力，是一个人的判断力、品格与意志力的根本；可以增进这种能力的教育，则是最优良的教育。不过要教导如何实际上去做，比定出这种理想要困难许多。（注　）　　
　　「将散乱的心一再拉回来」，当然就是静坐修习最基础的训练。　
　　詹姆士当时不知道这点，他曾研究过宗教，但我猜想他对宗教的技术（内在心理学）所知不多。在他一九一年所写的心理学教科书中，讲注意力的那一章里，他说到自己曾尝试把心专注在同一事上，并且维持较长一段时间，但发现那简直不可能。从那以後，西方认知科学一直假定是这样的。我们实在是将注意力都错放在很狭窄的研究项目上了。我们从未考虑过，意志力控ㄥ缆盡注能力可以到达何种程度，以及它會产生怎样的效应。如果詹姆士研究过拙火瑜伽會如何？今日的心理学又會是怎样的局面？认知科学今天又會在那里？荣格　Carl　Gustav　Jung　与东方的宗教有相当奇怪的关系，他对於曼达　mandala　的概念与曼达的力量非常感兴趣，不赞成西方人去研究东方的技巧。他说：　　
　　人们为了免於面对自己的灵魂，无论多麼荒诞的事都肯去做。他们练瑜伽，遵守严格的养生食谱，背诵通神学　theosophy　或是机械地重复念诵世界各地的神秘经咒。这一切都是由於他们不能使自己上进，而且对於自己的灵魂可能发挥出的功能丝毫没有信心。（注　）　　　
　　他当然是在倡导他自己对心理学所做的高深研究，但他同时也摒弃了一系列的技巧，对於它们是否有助益，他并未真正去探讨。　
　　弗洛依德则立即全部拒绝。在他所写的《文明与其不满　　Civilization　and　Its　Discontents》一书的绪论中，他提到罗曼．罗兰　Romaine　Rolland　诺贝尔奖得主与诗人，当时正在加尔各答追随印度教圣者斯里．拉玛克瑞那　Sri　Ramakrishna　写给他的一封信，信中说：「我仰慕你的心理学著作，但是我不知你对此作何想法：我有时感到某种无限、无际的东西。」罗兰建议这种感觉可能是大多神秘主义的生理基础。但是弗洛依德说：「我在自身里面找了，也找不到这种东西。那似乎是我们可以称为海洋的感觉，是回归到婴儿状态的徵象。可能那是宗教感的根源，但那告诉了你关於宗教的任何事吗？」弗洛依德就此结束了这个议题。　
　　威廉．詹姆士的看法不同，他不會立即否定一件事。关於东方心理学的心智状态，他曾说过这样的话：　　
　　我们大家对那种否定心智状态的方法，都有一般性的认识，而我们不喜欢它。对此一过度简略的思想系统，　医学唯物主义　或许确是个好名称。　医学唯物主义　称圣保罗　St.　Paul　是癫痫患者，至於他往大马士革　Damascus　途中所见的幻象，则是因他枕骨皮质的释能性病害所造成的，就这样了结了圣保罗。圣泰瑞莎　St.　Theresa　则是歇斯底里亚狂，阿思思的圣法兰西斯　St.　Francis　of　Assisi　则是遗传性的智能不足。（注　）　　　
　　我还记得当我从印度回来，计画我的静坐研究时的情景。当时在哈佛，这整个理念是全新的，我向一位临床心理学教授解释什麼是咒。我说：「你不出声地一再重复这个声音。」而他说：「这和一个病人口中不停地念『该死，该死，该死，该死……』有什麼不同？」他没有办法瞭解。这种态度导致了西方学界的损失。印度有句俗语说，「当扒手遇到一位圣者时，他只看见圣者的口袋」。而在这了不起的东、西方对谈中，我们看到太多口袋了，至少在最初的接触时是如此。最近已有所转变，而我愿以这即将出现的东西方的融合，作为本文的终结。　
　　在西方的心理学家中，第一位真正认真看待佛学的是弗朗兹．亚历山大　Franz　Alexander　。他於一九三年代在柏林精神分析学院受教育，有机會看到许多东方典籍的绝佳德文译本。他後来到美国，成立了芝加哥精神分析学院。亚历山大曾写过一篇非常出色的论文，探讨精神分析的过程，如何以某种程度也发生在静坐修习当中。不幸的是，那篇文章的标题是<人为紧张症式的佛教训练　Buddhistic　Training　as　an　Artificial　Catatonia　>，因此读过的人不多　（注　）。　　
　　从另一方面看，东、西方的精神健康模型也不无相似之处。艾力克．艾力克森　Erik　Erikson　在讨论生命周期中最後的成熟阶段时，谈到一个人对生命状况的接受以及无所恐惧，尤其是对於死亡的恐惧。马斯娄　Maslow　所说的「自我实现」的人，具有对真相清晰的认知、超然的态度，不被恭维与批评所左右，他宁静而且充满慈悲。这些都是东、西方的交集点，而且我相信还有更多。　
　　明显的差别，在於每一系统有各自达到精神健康的方法，我认为这是最值得互相交换的项目之一。就整体来说，心理治疗著重在意识的内容，它没有尝试西藏佛教方法中的较为激进的转换；西藏佛教的方法著重在意识的过程。佛教是藉改变一个人知觉与认知的作用，以期从心的消极状态中解脱出来。基於这个理由，我认为双方在精神健康上的相似之处仅是表面上的。西方的方法没有像西藏佛教所揭示的，真正从认知与性格的深层结构上试著去改变。　
　　有关这些方法应该如何配合，方能相辅相成的一些最新、同时也最练达的观念，是以哈佛大学为大本营的。　
　　它们来自曾经研究过阿毗达磨或类似的佛教心理学以及精神分析的一批学者，其中的一位思想家是杰克．恩格勒　Jack　Engler　，他是《意识的转变　　Transformations　of　Consciousness　　》一书的作者之一。他的观点代表逐渐显现出来的透视当你将东、西方的心理学结合在一起，可以对人类的发展有更完整的视野。你可以沿著西方心理学已确立的与透彻研究过的祇展路线，然後看到它们如何可藉东方的心理学技巧继续延伸下去。举例来说，诸位中有熟悉对象关系论　object　relations　theory　的就會知道：自我统合　ego　identity　与物体恒常性　object　constancy　，是心理成熟的表徵；恩格勒指出，东方的观点认为，当一个人在修行的道路上更精进时，这些东西都會消失。这就是说，在西方认为正常的，从佛教的观点来看，却是被禁锢的发展。总而言之，你先要将自我统合，然後才能将它舍弃。
　　马克．艾普斯坦　Mark　Epstein　一度曾与赫伯特．班森共事，是哈佛训练出来的，目前在康乃尔大学。他讲述在近代精神分析中的两种主要观念：本能欲力（instinctual　libido，弗洛依德学说中古典的性与冲动），与一更新的观念对象欲力（object　libido，来自对象关系与自我心理学），正在寻找其间的关系。他建议这些可以透过静坐经验使之转变，加以升华，这是西方心理学尚未探讨过的；正如智慧、慈悲等也是如此。
　　也在哈佛的丹尼尔．布朗　Daniel　Brown　，将这些概念非常适当地综合了起来，我节录他书中的一段文字做为本文的结语。他说：
　　弗洛依德曾说，我们能寄望於精神分析与心理治疗的，最多不过是将神经质的冲突　neurotic　conflict　代之以日常的不快乐。而静坐的传统可以自这里接过去，它提供一个方法，使你专注於日常的不快乐，以求解脱之道。那包括训练注意力集中以获得控制知觉过程的能力，最终可根除一般的偏差知见所引起的反应。这可消除许多苦恼，因为那些机制与反应即是苦恼的根本；如此，你方能成为自己的心与经验的主人。（注　）　　　
　　他最後的结论同时也是我的结论，他说西藏佛教心理学与弗洛依德的理论颇有不同，但那显示了一条路，可以让我们自现今文明之不满中，试著走出来。　　　
　　注：
　　１.　关於西藏阿毗达磨，我的主要参考来源是Geshe　Rabten所著之　《The　Mind　and　Its　Functions》　。此外与B.　Alan　Wallace之讨论也使我获益匪浅。
　　２.　对於菩萨德行之最佳解说，可见寂天菩萨　Shantideva　之经典大作《入菩萨行》；Stephen　Batchelor由藏本英译，名为《Guide　to　the　Bodhisattvas　Way　of　Life》。
　　３.　威廉．詹姆士著　《Principles　of　Psychoorgy》，页。
　　４.　　，收於荣格著作集第１２册，页
　　５.　威廉．詹姆士著　《The　Varieties　of　Religious　Experience》，页２９。　
　　６.　Franz　Alexander著　《The　Scope　of　Psychoanalysis》。　
　　７.　Daniel　P.　Brown作　，《Noetic　Sciences　Review》　Spring　1988　　，页１６。
　　七、对谈：佛教、心理学与认知科学
　　黛安娜．艾克博士　Diana　L.　Eck,　Ph.D　　
　　哈佛大学比较宗教与印度研究教授　　　霍华．葛纳博士　Howard　E.　Gardner,　Ph.D　　　哈佛大学教育学教授　
　　丹尼尔．寇曼博士　Daniel　Goleman,　Ph.D　　　纽约时报特约撰述　
　　罗伯．索曼博士　Robert　A.　F.　Thurman,　Ph.D　　
　　哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑．卡帕讲座教授
　　绪论：黛安娜．艾克博士