心智科学：东西方的对话（3）

亨瑞许．齐麦　Heinrich　Zimmer　於一九五年以如下慑人的文句，开始他的书《印度哲学》：　
　　我们西方人，即将到达印度思想家於耶稣诞生前七百年就已到达的交叉路口。（注　）　　
　　我觉得目前我们来到了这交叉路口探讨外在世界与心智之内在世界的交叉路口。我们西方人非常极端地要去瞭解外在世界。我们发现所谓的「新世界」美洲，并且往西海岸陆续发现更多的新世界。我们曾登陆月球。我们研究自己生理的外在世界，并瞭解人类的细胞结构。然而，对於心智的内在世界之探索，西方人只能说才刚刚起步而已。
　　在文化与宗教方面的对谈中，科学与宗教的对谈是非常重要的。我本人一直参与基督教、佛教与回教这些宗教间的对谈。参加任何这种对谈，我们必须准备随时有可能需要放弃自己的观点，来投入共同的塑造与改进，就如霍华．葛纳所说的那样。那麼，在一般的科学与对於心的作用有透彻研究的西藏佛学传统之间，这两者的对谈性质如何呢？　
　　我猜想我们之中许多人对这次对谈的形而上的语言，大概不能涉入很深。当我们试著去瞭解，一方面是空性，一方面是大脑中无数的神经元的同时，对於这中间浩瀚深远的义理，可以想见一斑。无论如何，在佛教传统的心智科学与医学研究人员的探讨之间，有一共同的方法，那就是二者均建立在实验的传统与精确、严格的实践基础之上。丹尼尔．寇曼以佛教的观点谈到这种实践的某些方面，那是一种实验性的实践，不同於一种宗教形式只单单告诉你「完全相信这个」。那也是对宇宙的分析，并且鼓励你由探索去获得对心的瞭解。　
　　佛陀提出的四圣谛，并非关於宇宙的理论。他形容世界是忧、是苦，或许也是焦虑甚至压力，那是对我们情况的一个很确切的描述。所有的压力与焦虑都是有原因的，也有方法可以解脱出来，那就是佛法。这并不是关於宇宙的一个理论，而是经过实验证明分析的宇宙实相；同时它也并非被当做宗教提出来，而是邀请你「来看」，正如佛陀所说「请自己来看」。这即是我们这次对谈的实验基础。　
　　作为一个研究宗教的人，我可以说，班森博士在「松弛反应」中所讨论的那种修炼与发现，在全世界各宗教传统中都被证实过。但是此次的科学家与佛教徒的对谈，仍有其独特之处，这不单是凑巧的一次佛教徒与西方医学界的对谈而已。　
　　此次对谈独特之处，在於丹尼尔．寇曼特别提示出来的「方法」。在中古时代的基督教神秘学著作《无知的云　The　Cloud　of　Unknowing》中，有一段关於祈祷时意识的较高状态之描述。对於这个祈祷文，作者说：　　
　　如果你问我如何开始祈祷，我必须去请求上帝，以祂的恩宠与仁慈亲自教导你。　　
　　这里没有明示一个方法，至少没有详细的方法。而在东方，方法却正是由瑜伽术一直到心智科学所详加讲述的，我们不需要请上帝亲自来教，就有方法可以开始：坐下来，不要说话，注意你的心，将它集中在一点，它跑开时拉它回来（它在起初十秒钟一定會跑开的），如此一再重复。　
　　这是方法，是数百年来经过证实可以获得心的知识的方法。
　　现在我们面临了一个需要瞭解的问题：如果我们不亲自来看，怎麼，究竟是什麼知识？这即是佛教思想家对西方科学家的一项挑战，获得心的知识是要靠我们愿意参加这项实验，坐下来，选一个咒或种子字来念诵，看看會发生什麼事。　
　　座谈會　
　　艾克：　索曼教授，我想请问你关於布达喇嘛所强调的慈悲。西藏僧侣的心智训练，并不只是为了治病、降低血压或减轻生活压力，它真正的目的是培养慈悲心。可否请你告诉我们，这种修习如何可使我们更慈悲？这方面的知识与慈悲有任何逻辑的关联吗？　
　　索曼：　布达喇嘛曾经说过，业并不涵盖世界上所有的现象，他举了一个不属於业的例子：那就是有情众生都希望幸福。他指出这是事物本具的性质，而人类希望幸福是符合自然律的。我觉得这说法很有趣，因为它不是通常有关业力理论的说法。　
　　通常的说法是：人之所以成为人，是经过演化的过程而来（不单是做为族类，做为个人也是如此），由发展智慧、减少侵略性，而变为更温和、大度与无所偏执。甚至人类的形体就是无数美德的具体表现，佛教认为，由布施、容忍与德行方能生成人身。好勇斗狠与猎杀的人类神话，是不符合佛教观念的。　
　　布达喇嘛时常谈到生命的本质是慈爱的，特别由动物的亲子之情可以看出。譬如哺乳类动物，母兽将胎儿怀在自己体内以血液滋养它，辛苦生产，然後哺育等等，这都是基於众生慈爱的本性。布达喇嘛开示慈悲时，常以此做为话题的中心，扩大谈及演化的性质，以及培养慈悲心的重要。他常说慈悲并不是宗教或佛教的专利，而是所有人类社會不可缺少的。　
　　布达喇嘛两年前在奥斯陆，在演讲中谈蜜蜂谈了很久。他解释蜜蜂之间相互的关系，它们如何分工合作，不需要警力，也没有法律与宗教，就可以做出布达喇嘛喜欢偷偷去吃的蜜。他说得非常非常有趣。　
　　这是我第一次听到，布达喇嘛将追求幸福的共同欲望，提升为自然法则；那对我是一个全新的理念，当时令我相当吃惊。我猜想他是将之与明光心的基本观念连接在一起。佛陀之所以宣称他的法教是带给地球的好消息，并非因为他发现了第一圣谛一切是苦；事实上，他根本没有说一切是苦他的意思是每一个没有开悟的、执著於我的，都在受苦。他真正的真理，也就是佛弟子真正　依的，是第三圣谛，解脱一切苦的真理灭，自由才是生命之实相的真理，一切众生皆自由，他们自然也有享幸福的权利。这才是为何佛陀如此欢喜弘法。　
　　培养慈悲心是可能的，因为那是合乎真理的。如果恶是更强的真理的话，培养慈悲心就是痴人说梦了。既然更深的真理是自由与爱，那麼就可以透过智慧来培养慈悲。换句话说，我们存在的现实是：生活丰足，我们有情感，我们互相拥有，我们与一奇妙的美与宽容等结成的社會相互关联，但我们却不慈悲，原因是我们因无明而只顾贪图自己的利益。根本的无明，使我们排斥他人并与他人争斗我，对抗庞大的非我认为我们彼此是分开的，其实不然。根本没有分开的东西，没有独立的、不与宇宙相连的、绝对成立的「我」。既然这种无明是建立在虚幻之上，它敌不过透视万物为一体的智慧。当我们明白了这层道理，他人的感受变成了我们的感受，他们希望幸福也就是我们的希望，而所有这种无分彼此的同体感，成为共同的愿力。　
　　艾克：　葛纳教授，你曾建议像这种对谈可能改变我们对事情的看法，这次研讨會的思想激荡，有没有使你质疑自己的任何想法？　
　　葛纳：　我来参加这次研讨會之前，对於佛教几乎可以说是一无所知。我的专业训练使我深信：就认知上来说，我们只是一套所谓的基模、理论与预期；有些可能是人类命中注定的像我前面所提到的肯特主张的那类学说。我们很难不以物体、空间、时间等观念去构想世界，即使在四、五岁的年纪，人就对於世界如何运作、自己的心如何作用、其他人的心如何作用，以及生命是怎麼回事，具有了非常强固的观念；教育通常不能产生很大的影响，因为那是根深柢固地存在於心中的。　
　　在认知学界，许多人深信：人因为受制於自己的理论、观念与刻板成见，无法毫无障蔽地看清世界。如今这种信念遭遇两项挑战：其一是说你可以扫除这些障蔽，至少暂时性地处於明光状态，全无染著地观看世界。
　　其二是说你可以花数年的时间来瞭解自己与自己的意识，而其他的人若想知道个中三昧，就像罗伯．索曼刚才说过的，必须自己也同样去做。对於这两项说法，我都不真正瞭解。如果任何一项是正确的，都會改变我对事物的看法。　
　　艾克：　丹尼尔．寇曼说，作为人类的我们，部分的问题出在我们不能专注，不能控制自己的心使它能长时间专注在同一件事上，除非特别去修炼。就你对心智的瞭解，你同意这点吗？　
　　葛纳：　虽然我不愿去讨论技术上几分几秒的问题，我想我同意人不能专注很久，但是我不同意将练习长时间专注这件事当作是不自然的暗示。是不是自然，只是文化背景上的差别。我之所以对な卜]S别感兴趣的原因之一，就是因为中国人从很小的年纪开始，即在家庭与教育体系中，接受长时间的生意或技艺的栽培。因此在东方某些地方，看待不能专心一志，正如我们这里看待死守住一件事一样，都认为是不自然的。　
　　我时常向教育界人士指出，在我们的社會中，特别富裕与特别穷苦的人有一共同的毛病：不能长时间专注於一件事。穷苦的人没有这种机會，而富有的人有太多的选择使他们一再地更换。我不认为这是自然或不自然的问题，而是要看社會环境对人有怎样的要求。绝对有婴儿可以　著转动的玩具看上很久……。　
　　寇曼：　在这里我们需要澄清一下，詹姆士所指的究竟是什麼意思。他并非质疑一个人可以专心做一件事情的能力，我们都能做到这一点，尤其是对於自己感兴趣的事；诚然，一般说来，亚洲文化对於小孩子在这方面的训练比西方好。他所说的是集中注意不分心的能力，这才是他所指的：自己做不到，而佛教可以教导我们去做的。　
　　葛纳：　他是指意识流中不断有新念头产生吗？　
　　寇曼：　正是如此，而西藏佛教所讨论的是集中的、持续不断的意识流。这在层次上远超过你刚才所举的关於中国的例子。　
　　艾克：　你曾深入研究过这种静坐技巧，能否请你谈一下，对於赫伯特．班森所发展的松弛反应，你有何看法？他将之比喻为一道通向其他领域的门，基於你对於静坐的研究，一旦我们通过了这道门，你认为我们會走向哪里？　
　　寇曼：　一个人的所做所为，决定他會到哪里。赫伯特．班森说过，松弛反应是注意力定点训练的静坐所产生的最普通效果，而静坐有许多不同的技巧。西藏佛教中，静坐与特殊技巧的派别之多，绝不亚於西方的心理治疗派别（也就是说非常多），每一种代表不同的意识训练方法。因此，你最後會到达哪里，要看你自哪里出发，以及你做了些什麼。　
　　不过，你能得到什麼，则是一个经验论的问题，而此经验论需要结合西方方法论与东方的内在科学来发展，如此我们才可以有更深刻与确切的方法去探讨这些问题。　
　　艾克：　人们是因为上师而　依西藏佛教的某一派别，还是各自摸索，偶然遇上的？　
　　索曼：　不一定。许多人是去找一位特定的上师，并且遵行他的教导。而一位好上师是不會用同一种方法教所有学生的，譬如上师可能对某些弟子强调某种信心或　依的修习，以启发情感的封闭；对其他弟子则可能推薦著重理智的途径；对另外的弟子又會强调静坐的修习。　
　　例如我早期有过一位上师，总是想办法不让我静坐。当我在他的寺庙中做和尚的时候，每当他发现我在静坐，就把我赶出去种花或做其他这类的工作，我却觉得自己学到很多，因为他让我对事物重新检讨、重新评价，但是绝不准许我进入寂静主义者的状态。他说这會上瘾，會使我只想做这一件事而出离世间，把所有的时间花在闭关修行上。我有时偷偷溜出去，躲在茅屋里静坐，他就會突然出现来阻止我。　
　　某些上师會说，只可以这样或那样做；而好上师會瞭解：各式各样不同的人，需要各种不同的法门。　
　　听　发问　
　　听　： 许多西方人追随东方的精神导师，希望可以从他们那里找到你所叙述的那种理想。在过去的一、二十年间，曾在不同教派中发生过老师涉嫌不轨行为的事，这令学生们颇感失望，对此你有何评论？　
　　寇曼：　这个领域中的难题之一就是：如何对一个人内在的证悟状况建立客观的证明。特别是西方人最想知道：他真的是位阿罗汉吗？他真的是位菩萨吗？而理想的证悟者又偏偏是深藏不露的谦冲人物，这使判断更加困难；西方人常常被擅长自我宣传的人所吸引。根據我的经验，这完全是两码事。有些人會失望也并不稀奇，尤其是对这种关系心存理想的移情作用，或受到反移情作用之诱惑的人，那如同装了定时炸弹，这就是我们常见到的情况。实际的问题是：判定一个人修行的证悟程度，是极端困难的。　
　　听　：　我对你所说的，西方心理分析或心理治疗，是改变意识内容而非其结构的这个概念，有些疑问。我觉得心理分析中使用的自由联想过程，与念心静坐很相像观察自我，很像是发展一个观察的意识。我在想，对於弗洛伊德的方法，我们會不會比他自己还要乐观？　
　　寇曼：　这一点很有意思。弗洛伊德在他著名的关於业馀心理分析的演讲中，建议治疗师或分析师应持的态度是，「静静守护的注意」。这种静静守护的注意，听起来很像是念心。因此，我想就心理分析这方面说，与东方的念心技巧最接近的，就是治疗师的态度。自由联想是一个开端，但从念心的观念看，它过於松散；它有某种效用，但不能使一个人更准确地掌握住时刻生起的各种心念。因此，从技术的观点看，自由联想与念心有区别，不过一般说来，它是个好的开始。　
　　听　：　有一件事令我好奇，我看到在佛教的心理健康方法与心智及心理分析Pk之间，存在著一种基本的张力，那是有关人性中侵略性所扮演的　色问题，或是「自我」具侵略性或残虐的那一部分。心理分析的方法，要你必须承认、接受那些部分，并将它们融入自己的本性之中，而佛教的方式似乎是要试著超越它。
　　我耽心的是，超越了侵略性与残暴而没有彻底地对治它们。在我临床经验中，我曾见过潜心修佛的人，他们挡开自己具侵略性与残虐的一面，却以各种其他的方式发作出来。在佛教中，你需要先对治自己的侵略性然後再超越它，还是就乾脆越过去？　
　　索曼：　你可以将佛教看成就是挡掉愤怒与侵略性。而佛教的确也教导你，瞋恨心是一种负面的能量，它會毒害怀有瞋恨心的人，并且也會伤害到他所瞋恨的对象。而有趣的是，有时解除或是避免仇恨心理的方法是向外挑战，这是将精力转向外界的一个例子，时常可以避免产生仇恨心理的负面情况。　
　　同样地，当因仇恨集结的能量，终於因为对情况的新的瞭解而转化时（是转化而非超越），它會变成拙火的能量心灵的热能。拙火被称为「愤怒静坐　furor　meditation　」，这里的愤怒是指像一个战士所感受的那种激愤之情。这种愤怒是将「我要去把他干掉」的那种仇恨，变成「我要清除世界上的无明」。因此调和与超越是相当复杂的问题，不是三言两语可以说明白的。但我认为佛教与心理学在这论点上，仍然可以找到共同的基础，而且我相信佛教在这方面可以有很大的贡献。　
　　寇曼：　从佛教的观点来看，侵略性以及其他负面的心理因素，是否在修行的过程中會造成问题，可能杰克．恩格勒在他《意识的转变
　　Transformations　of　Consciousness　　》一书中解释得最好，那是一本讨论高等病理学的书。就我所瞭解的来说，至少对许多在西方的人，好的心理治疗可以补助精神的修持，这两者并不冲突，而是相得益彰的。　
　　听　：　你前面说过，西藏心理学对於成熟的定义，是看一个人的慈悲，以及他是否能够达到无我的境界。这使我想起卡萝．安．吉利根　Carol　Ann　Gilligan　与其他女心理学家的著作。你觉得西藏心理学与某些美国女心理学家的理论有相似之处吗？　
　　寇曼：　如果将两种系统作一比较，因为佛教与卡萝．吉利根等人的思想，同是建立在以众生一体为基础的道德伦理上，所以两者可能有许多相同之处。我认为这也是东西方心理学交流的重大意义之一。　
　　注：
　　１.　Heinrich　Zimmer著　《Philosophies　of　India》　，页　。
　　结论
　　结论丹尼尔．寇曼博士　Daniel　Goleman,　Ph.D　　　罗伯．索曼博士　Robert　A.　F.　Thurman,　Ph.D　
　　展望　
　　佛教心理学与西方心理学的对谈，代表两种截然不同的思想体系的會晤，它们对人类的经验各有其独特的诠释。唯有这种智慧的交流，可望激荡出崭新的综合观念。　
　　长久以来遥远分隔开的两种系统，若能继续彼此间的接触，将是互相充实的大好机會。譬如认知科学可能发现许多可以扩展领域的透辟见解与学说；而近代心理健康与人格的模型，可能发现对於人类潜能的极限所做的不正确的假设。　
　　正如现代心理学可能从这古老的内在科学学到许多，反之，阿毗达磨与其他的东方思想体系，也可能得益自近代科学对心智与大脑的研究成果。布达喇嘛已经对佛教与科学的对谈作过宣示：「如果现代科学能够证明佛教的某些信仰是错误的，则佛教必须加以修正。」我相信，在彼此的交流上，近代心理学也将抱持同样开放的态度。　
　　布达喇嘛与近代科学家之间，已经举行过数次像这样的研讨會；作为西藏佛教思想的代表，他已为我们建立了诚恳公正的范例，同时乐於接受任何由近代科学之努力所获致的真理。　
　　此外，如果西藏方面能有更广泛的代表来参加的话，将會使會谈更为生色，这样，做为国际政治家与藏人领袖的布达喇嘛，在公务繁忙之际，也可不必总是独自参加。如果其他西藏学者也可参与，而且对谈可以持续地进行数月甚至数年，不只是一或两天的话，相信會带给大家更多系统化与丰硕的智慧成果。　
　　我们可能需要增建新的机构，以便扩充目前西方的研究大学与西藏的寺庙大学所担负的，培育和发展西方研究人员与东方心智科学家的工作。西藏的寺庙大学需要设备，以便在传统的训练之外，增加技能项目，加强与现代科学家对谈的能力；而西方的研究大学需要设立做高深心智科学的研究学院，以加强西方的研究人员与西藏内心科学家对谈的能力。双方的机构都需要有对方来的长期客座学者，如此方能使两种传统有长时期工作上的接触。　
　　经由此种学术性的合作，对於西藏内在科学的丰富内函与方法，必能有更系统化的探讨。现代心理学家或许可以和西藏的专家们合作，譬如说设计一项研究计画，来研究专注训练与诸如认知、知觉及神经心理学，各有何种关联。类似的合作，也可能成功地探讨譬如身心之共同问题像赫伯特．班森对於拙火的研究所显示的，西藏的内在科学对於心智影响身体的潜力之瞭解，西方是望尘莫及的。　
　　此类系统化的、持续性的共同探讨，定能扩大我们对人类现况的瞭解，进而多方面促进人类的福祉。这毕竟是古老的内在科学与它的现代版所共同追求的目标。　
　　丹尼尔．寇曼　
　　罗伯．索曼　
　　赫伯特．班森医学博士　Herbert　Benson,　MD　　是哈佛医学院医学副教授，新英格兰狄肯奈斯医院行为医学部主任，与波士顿身心医学研究院院长。班森博士是行为医学的先驱，致力研究心智对身体健康之影响达二十五年有馀。首次发表的松弛反应论述，即是他的研究成果；那是可以抗制因压力导致的有害作用的一种反应，在他所著的畅销书《松弛反应　　The　Relaxation　Response　　》中，有详尽解说。他是美国心脏学学院
　　American　College　of　Cardioorgy
　　与行为医学学會　Society　of　Behavioral　Medicine　之荣誉會员。　
　　罗伯．索曼博士　Robert　A.　F.　Thurman,　Ph.D　　是哥伦比亚大学印藏佛学研究之杰桑．卡帕讲座教授。索曼博士是著名的佛学研究学者与作家，而且是备受赞誉的最重要佛学讲授人之一。他曾在西藏佛寺中度过数年之僧侣生活，这使他对东方宗教与文化的兴趣大为增强。他曾於一九八四年以美国佛学研究学院院长之身分，与布达喇嘛共同召集在安赫斯特学院　Amherst　College　举行的首次内在科学會议。他同时也是纽约西藏會馆的创办董事。　
　　霍华．葛纳博士　Howard　E.　Gardner,　Ph.D　　是专门研究人类认知潜力之心理学家，特别是针对正常儿童、资优儿童与智障儿童在艺术方面之认知潜力。他目前担任哈佛教育研究所教育学教授与「零计画　Project　Zero　」之共同主持人，也是波士顿荣民管理医疗中心之心理研究学者，与波士顿大学医学院之兼任神经学教授。他在专业期刊上共发表了二百五十馀篇论文，并著有十本书。　
　　丹尼尔．寇曼博士　Daniel　Goleman,　Ph.D
　　是心理学家，也是曾获奖的记者，担任纽约时报「行为科学」之特约撰述。他的研究与评论范围，包括亚洲的心理系统与松弛技术、静坐与压力等。他是身心医学研究院之科学顾问与纽约西藏會馆會员，同时也是心与生命研究网路　Mind　and　Life　Research　Network　之创始會员。　
　　研讨會列席者　
　　大卫．拜尔医学博士　David　M.　Bear,　MD　　是波士顿麻州大学医学院精神病学教授。他研究人类情感的神经基础，特别是大脑中调节情感如愤怒、恐惧与性欲那部分之构造。在他领受哈佛大学奖学金期间，曾研究在多种不同文化类型中，如日本、印度、以色列与苏联，其不同层面之身心关系。　
　　黛安娜．艾克博士　Diana　L.　Eck,　Ph.D　　是哈佛大学比较宗教学与印度研究教授。她曾在世界各处讲学，并曾因她对南亚宗教信仰与修持之研究与著作，获得多项研究奖助与奖金。她热心从事促进各宗教间之瞭解的各项活动，并担任美国宗教学院　American　Academy　of　Religion　南亚洲宗教部主席，以及名为World　Council　of　Churches　Working　Group　on　Diaorgue　with　People　of　Living　Faiths之宗教组织主席。　
　　图典．金巴　Thubten　Jinpa　　布达喇嘛之主要翻译之一，在印度之甘郸大学　Ganden　University　谢尔思学院　Shartse　College　攻读佛教哲学、认识论与逻辑，并於一九八九年获格西　Geshe　学位。他目前在英国剑桥大学国王学院　King's　College　就读。　
　　史提文．麦塞斯博士　Steven　W.　Matthysse,　Ph.D　　是哈佛医学院心理生物学副教授，与麦克林医院　McLean　Hospital　之心理生物学专家。他将数学模型应用到脑生物学与正常及异常心理学上，并以这方面之研究名闻全国。麦塞斯博士并积极参与寻找导致精神疾病之染色体的研究工作。他最近发展出描述神经系统之连续变化图形的数学方程式，他相信藉此定能找出大脑与知觉经验的重要关系。　
　　大卫．波特博士　David　D.　Potter,　Ph.D
　　是哈佛大学神经生物学的罗伯．温索　Robert　Winthrop　讲座教授，以其对神经生物学之贡献闻名。经由他的研究发现：神经细胞不但可藉由电讯号，同时也可藉化学讯号传递讯息。他也曾协助发展可培养单独神经细胞之培养媒这些发现，使研究者得以研究神经细胞之错综复杂活动。他目前的兴趣之一，是研究造成毒瘾与精神失常的生物因素。　
　　乔瑟夫．希德克劳特医学博士　Joseph　J.　Schildkraut,　MD　　是哈佛医学院精神病学教授，以研究生化因素对抑郁症之影响闻名国际。他目前的研究重点是躁郁症与精神分裂症之生物化学，以及抗躁郁与抗精神病药物对大脑所产生之作用。他也研究情绪失调与视觉艺术家的精神状况。希德克劳特医生为身心医学研究院之董事长，并且担任其科学顾问委员會之主席。　
　　卡尔．许渥兹医学博士　Carl　E.　Schwartz,　MD
　　是哈佛医学院之精神病学讲师，他的研究重点是儿童和青少年的情绪错乱与焦虑症，以及性格与生物学的关系。他其他方面的兴趣，包括精神流行病学、精神病哲学，以及精神药理学与精神疗法之交互作用。他最近荣获国家精神健康研究院　The　National　Institute　for　Mental　Health　五年期的奖助金，致力研究儿童在成长过程中行为与生理之关系。　六校清：李秋屏EG15　01　
　　词汇
　　上座部　Theravada　　　在佛陀入灭约百年後（纪元前第三世纪），佛教教团分裂为革新之大　部与保守之上座部。之後又陆续分裂，形成早期佛教的十八派，其中八派属上座部。阿育王时代，上座部佛教传至锡兰，并逐渐弘扬至缅甸、泰国与高棉等地。上座部基本上为僧团佛教，在多数国家与大乘佛教不甚相容。但在寺庙之国的西藏，於一九五年代中共武装进驻以前，境内共有六千多座世界最大的寺庙；上座部与大乘佛教在当地密切地并存，正如一千五百年前在印度时一般。
　　三摩地　Samadhi　　　梵语之音译，又作三摩提、三昧等。意译为等持、定、正定，即将心定於一境的一种状态；达此状态时，能起正智慧而开悟真理。　　　　三宝　Three　Jewels　　　　依三宝佛、法、僧，是成为佛教徒的途径；本质上，　依是尊敬与信赖的一种表达方式。佛，指已觉悟人生实相而能教导他人之佛陀，或泛指一切诸佛；法，为根據佛陀所悟而向人宣说之教法；僧，指修学教法之佛弟子集团。
　　大乘　Mahayana　　　乘为车乘之意，是指将　生从烦恼之此岸载往觉悟之彼岸之教法。佛陀入灭约四百年後，大乘佛教兴起，因与小乘对立，而有大、小乘之名词。早期之佛教，以追求自身之解脱为主要目标，修行成就阿罗汉果位，称为小乘。大乘佛法则以上成佛道，下化　生为目标；发菩提心，行菩萨道，自利利他，至究竟圆满时成佛。
　　中观应成派　Prasangika　　　为中观宗之一派，在西藏大学之佛学课程中，被认为是最细微高深的佛教哲学派别。由佛护论师　Buddhapalita　於第四世纪创立，至第六世纪由月称论师　Chandrakirti　加以发扬光大，并於十五世纪初叶由宗喀巴大师　Tsong　Khapa　集其大成。它是一批判性的相对主义学派，与目前近代哲学圈中对於相对主义之辩论有密切关联。
　　化约主义　Reductionism　　　企图将复杂事象，经分析简化，由最基本元素的性质去瞭解整体事象变化原理的理念，称为化约主义，或称还原论。　　　　四圣谛　Four　Noble　Truths　　　又称四真谛或四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛，为圣者所见之真理。苦谛说明人生多苦的真理；集谛凡夫由於无明、贪、瞋等而造作不善业，因而招集种种痛苦；灭谛　槃寂静是解脱痛苦的实现；道谛修道方能证得　槃。此四圣谛括尽世间、出世间的两重因果：集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，灭是果，是悟界的因果。
　　佛　Buddha　　　梵语音译佛陀之略称。意译觉者，觉悟真理者之意；指具足自觉、觉他、觉行圆满的大圣者。佛教徒相信，「成佛」是一切　生终究可以达到的至高无上目标。历史上的释迦牟尼佛於两千五百年前在印度住世弘法。见「三宝」。
　　究竟本性　Ultimate　nature　　　事物之究竟本性即其真实本性，是经彻底审视而找出的性质，这与事物表面上看起来似乎具有的性质有别。
　　拙火　gTum　mo　　　密宗圆满次第的一种修法，为那洛六法　Naropa　six　orgas　之一。修行者在肚脐升起如暴怒时的能量，可以引发强烈的内热，去融化中央神经系统的知觉明点，导至证悟之转化状态。修拙火所产生的一种副作用由身体表面散发出热波吸引了西方人的注意，其中以赫伯特．班森博士对拙火所进行之研究最为著名。
　　法　Dharma　　　音译为达磨、昙等。法之义可类分为二，其一指具有自性之一切存在；其二指认识之标准、规范、法则、道理、教理、教说、真理、善行等。佛陀证悟的要义是自由的究竟实相，这也即是人的本心最深层的状态。证悟本心的人，方可解脱烦恼，断尽馀习。「法」因此添了新义：佛陀的教说，以及依教说的修习；自由的真实义，或真理、　槃。
　　咒　Mantra　　　梵语音译作曼怛罗，又称真言、密语；即真实无虚假之语言之义，或指含有深奥教法之语句。常是一串特定的音节或字，认为念诵可得与咒相应之功德，不仅能满足世俗之愿望，且可开悟而致即身成佛。
　　明光心　Clear　light　mind　　　藏於每一　生之「不坏明点　indestructible　drop　」极微细身中之极微细心，亦即本心。　　　　2　0　12　0　2　是此心带有我们所称的精神基因，一世世地传下去。这心是以次原子与次细胞状态存在；密宗的修行者瑜伽士与瑜伽女努力追求的，即是此微细心的直接觉知。此种觉知的揭露，同时也即是证悟与解脱。
　　阿毗达磨　Abhidharma　　　梵语之音译，又作阿毗昙。意译为对法、无比法等；意指以最高智慧对观诸法真理之义，为论部之总名。阿毗达磨藏为一切论部之总称，与经、律合称为三藏。
　　阿罗汉　Arhat　　　小乘佛教最高果位名；指断除一切烦恼，证得尽智而堪受世间供养之圣者。然因慈悲、功德未具足而尚未成佛。
　　依　Refuge　　　　向、依靠之义。依佛、　依法、　依僧，称为　依三宝，或称三　依。见「三宝」。
　　神经生物学　Neurobioorgy　　　特指应用於大脑之生命科学；研究由大脑之状况与作用所产生之心理与情感状态。
　　啊嘛呢贝美吽（一作「唵嘛呢叭啊吽」）　　OM　MANI　PADME　HUM　　
　　观世音菩萨的本咒。　　　OM　　是咒中表示化身的一个音节，代表向宇宙诸佛的祈祷；嘛呢　　MANI　　按字面的意思是宝石，它象徵所有诸佛广被的慈悲；贝美　　PADME　　是莲花，无我智慧的代表；吽　　HUM　是咒中表示心的一个音节，代表宇宙整体融入於个体之中。因此，重复念诵此咒，可以使人深信智慧与慈悲的无所不在；并可加强信念，相信智慧与慈悲是宇宙间最强大的力量，能够战胜一切邪恶与烦恼，从而产生幸福宁静之觉受。
　　密续　Tantra　　　佛教与印度教做精神修持的一套教法。佛教的密续在古老的印度蓬勃发展，其後仅有主要部分得以在西藏文明中保存下来。密续在藏传佛教中是最高阶段的修法。
　　曼达　Mandala　　　原意指神奇力量所保护的范围，引申为完全洁净的环境，例如诸佛的居处。在密续的观想中，以想像的坛城曼达，帮助修行者感受完全的平和、安全与喜悦。
　　生　Sentient　being　　　普指迷界之有情；即为无明所障蔽，流转生死者。　生必须解脱对自我之执著，方能离苦得乐。
　　极端唯物主义　Radical　materialism　　　认为物质能量是宇宙唯一实相之观点，相信宇宙万事万物尽可由物质加以说明。特别认为心智不具实质的意义，故在科学的探讨中，不应将心智列入考量。
　　菩萨　Bodhisattva　　　梵语菩提萨埵之简称。菩提，觉、智之意；萨埵，　生、有情之意。菩萨意译为觉有情，指上求佛果，下化　生之修行者。大乘僧侣或居士也有被称为菩萨者。
　　僧伽　Sangha　　　梵语音译，略称为僧。意译为和，乃和合之意，故又称和合　、和合僧。又取梵语与汉语合称为僧侣。指信受佛法，修行佛道之团体，为三宝之一。见「三宝」。
　　业　Karma　　　梵语音译作羯磨，为造作之意；意谓行为、思想等一切身心活动。若与因果关系结合，则指行为、思想所衍生的力量。业为果报之因，而受报之时间迟速不一，因此「业」也函有因果报应，以及前世、今世、来世等轮回思想。
　　烦恼　Afflictive　emotions　　　又作惑，使有情生产生痛苦的精神作用之总称。六种根本烦恼是：贪、瞋、痴（无明）、慢、疑、见；另有二十种伴随根本烦恼而生的随烦恼，又称枝末烦恼。
　　瑜伽　orga　　　梵文音译，其意为相应，是从梵文「驾以轭　yu　」引申而来；故瑜伽是一种修持，用以统驭身心，使之与所追求之真理相配合。
　　经　Sutra　　　记载释迦牟尼佛所演说之教法的典籍。佛教圣典总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。
　　实相　Reality　　　某物以所呈现之形式存在的状态。佛教论实相有二：绝对实相与相对实相，此为佛教哲学与佛教科学修习之重点。
　　缘起　Dependent　origination　　　一切诸法皆因种种条件（因缘）和合而成立，此理称为缘起。即任何事物皆因各种条件之互相依存而产生变化，为佛陀对於现象界各种生起、消灭之原因、条件所证悟之法则，也是佛教之基本教理。依缘起之理，万有皆系相互依存，非有独立之自性，以此解释个体与宇宙之生灭包函由「无明」起至「老死」环环相续之十二支。诸法无自性，因缘而生，谓之「缘起性空」，故谓缘起与空性为相同之哲学观。
　　轮回　Samsara　　　　生从无始以来，依业因而展转生死於六道之中；如车轮之旋转，永无止境，故称轮回。
　　静坐　Meditation　　　也译作禅坐、禅修、打坐等；泛指有方法地利用专注、思想集中，以得了悟与洞察力之修习。主要分为止、观二大类，每大类又有无数小分类。对事物之深刻了悟或获得智慧之必要步骤为：学习、反省与专心静坐。
　　证悟　Enlightenment　　　生起真智、反转迷惑、觉悟真理实相的境界。阿罗汉与佛为能证悟者；前者了悟自身本性，佛方是到达圆满悟境，了知一切实相，并以无量慈悲度化　生。
　　类神经网路　Neuronet　model　　　与全相模式　hoorgraphic　paradigm　有关的一种大脑作用与认知的模型；认为讯息是在大脑的突触神经网路　synaptic　neural　network　间，以多元的方式被处理。　　　　（译者按：本「词汇」所列各条，为便利中文读者参阅起见，特另编译，故部分与原著有所出入）
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　　P.181图一　典型的多臂神祗──时轮金刚。行者观想自身具有多臂与多足之形体，是一种唤起中枢神经系统之敏感度的潜意识方法。　P.120图二　「轮」系之简图。图示瑜伽行者修拙火时的三条中脉。
　　P.121图三　瑜伽行者之神经系统图示。能量自心轮处之种子字升至顶轮之「罕」字，融化粗知觉明点与能冲量，而成为自由与喜乐。