黑匣子里的幽灵——佛教与西方思想的对话之三

　　让—弗朗索瓦——通过考察佛教心理学，以及它与西方心理学、尤其是十九世纪以后发展起来的西方心理学的关系，我们被引导来考察意识和肉体的关系。这是古老的问题：人是不是一个复合体（compose），即笛卡尔曾谈论过的著名的“人类复合体”（compose humain），也就是说，他是不是由一个安放在一个肉体的内部的精神构成的？或者说，这种与其物质外壳分离的心理现象，就像所有的唯物主义哲学家和一部分现代的神经生理学所断定的那样，其实只是一种幻象？

　　马蒂厄——在二十年代和六十年代之间，心理学在很大程度上受到这种思想的主导，即要研究精神的功能，就必须观察外部的表现并且尤其不要注意精神自身。人们说，精神不能够客观地认识自己。这明显地排除了所有的静观接近。被研究的只是心理事变的外在表现，这种态度一上来即排斥了所有那些不引起行为的心理事变。况且，绝大多数的实验又是在动物身上进行的。这种接近逐渐被各种认识科学（sciences cognitives）（神经科学、认知心理学、语言学、人为知识等）所取代。不论是在与认识活动接收外部世界信息（感知、交流、运动）的方式的关系上，还是在与认识活动独立自主（梦、回忆、心理图像、语言发展等）的方式的关系上，认知科学都给予心理状况以更为重要的地位。但就是今天，内省（introspection），即精神对于自身的注视，似乎并没有被看作是一种有效研究的方法。因为，人们一时还不能将内省的结果转化为可从物理方面觉察的现象。

　　但是，大多数的神经生物学者终于认为人完全能够摆脱“黑匣子中的幽灵”，即意识的概念本身，或被视为一种与大脑系统相分开的因素的精神的概念本身。根据他们的意见，神经细胞网的结构和功能，以及在这里产生的化学反应和电现象足以解释我们所称的思想这样一种东西。精神的概念本身，甚至是非物质的意识的概念本身，于是乎变得完全过时了。最好的典范就是分散于大脑各个不同区域的复杂的神经元网。也许我们能称这种态度为“还原论的”（reductioniste）态度，因为它将意识恢复为一些化学反应和一种生物学结构。

　　让—弗朗索瓦——实际上，这种争论在西方要更为古老。如果我们回想十九世纪末，一个关于行为的学派就已经占了上风，行为学派（ecole behavioriste），或者说是从事人们在那个时代所称的心理物理学（psycho－physique），并且主张意识不过是一种副现象（epiphenomene），是附加在神经脑系统上的一种微光的那个学派。在这种观念中，人类存在者实际上是众多物理一化学反应和生物学反应的综合体。意识乃是这些过程的一种反映，但又对它们事实上并无任何影响。亨利·帕格森这位杰出的哲学家反对的正是这个在十九世纪最后三分之一时间里一直统治着心理学的学派。在他所有的著作中，尤其是在他的第一本书，即他发表于一八八九年的博士论文《论意识的直接材料》中，以及后来在一九○○年发表的、他为这一问题而写的最重要最充实的书《物质与回忆》中，柏格森意在证明，意识只是一组神经生理学过程的反映，乃是错误的。意识具有一种不能被还原为这些过程的实在性。

　　这一争论在十八世纪就已经存在。一些作者，如名为《人是机器》的那本书的作者拉·梅特里，即发展了这一论题，根据这个论题，人不过是一组机能。十八世纪的另一些唯物主义者，如爱尔维修（在他的《论精神》一书中）、霍尔巴赫或狄德罗，都试图证明这一个论题。而在西方的背景下，这又是一个源自笛卡尔学说的相当古老的争论。笛卡尔认为，人的肉体，作为生物学上而言的人的肉体，并不存在。这是以广延（etendue）为属性的，是服从于外部世界的决定论的，而灵魂是某种与肉体完全分离但又能作用于肉体的东西。笛卡尔甚至将灵魂安置于头脑的一个腺体即松果体之中。所有那些伟大的后笛卡尔学说者，不论是斯宾诺莎、马勒布朗什①，还是莱布尼茨，都嘲笑这一正题。他们同意灵魂独立于肉体，但不同意它能作用于物质。并且每个人都发明了一些很繁琐、很复杂的理论，以解释意志的自生性，但它们全都一个比一个更不可靠。我意欲伸长我的双臂，我办到了；但这决不是因为我的灵魂作用于我的肉体，这是因为有两个平行的决定论。我们说，这个便是马勒布朗什的正题。而所有的人都试图找到一种答案以解释我们的意志（volitions）与我们的行动（actions）的表面的同时性。我非常简要地提及这些作者，是为了提醒，这不是一个新问题。那么，实际上，现代科学和神经生理学的发展，已经以更大的确切性，终于达到了由一组神经生理学机能构成的神经元人的看法，而心理现象只是一种附加于这个总体之上，但又并不影响它的反映。

　　①法国哲学家、神学家。生于一六三八年，卒于一七一五年。其著作主要有《论追求真理》、《论自然及神宠》、《道德论》、《关于形而上学和宗教的谈话》等。其学说在宗教的意义上发展了笛卡尔学说。

　　马蒂厄——西方认为已经解决了“肉体与精神”的问题？

　　让—弗朗索瓦——当今科学的发展更确切地说，已经肯定了反唯灵论的（antispiritualiste）论题，否定了那种认为在人体内——并且是在大自然中只在人的体内——有可能共同居住着一个精神本原（principe spiritual）和一个物质本原（principe materiel）的看法。唯灵论的或者说是二元论的论题认为宇宙自身是由一种精神实体（subtance spirituelle）和一种物质实体（substance matierielle）组成，这是一个形而上学的公设。这是柏拉图学说的、普罗提诺斯①学说的、基督教的，总之是任何学派的老论点。它们认为在有生命的存在者中，精神本原和物质本原的这种神奇相遇、这种联合只会发生在人身上。一方面试图解释灵魂与肉体，也就是希腊语中的soma和psyche的关系；另一方面，试图证明灵魂在肉体死亡之后，到别处去过更加幸福的生活，整个西方哲学为此已筋疲力尽。

　　①希腊新柏拉图学派哲学家。约公元二○五年生于吕科波利斯，公元二七○年卒于意大利坎帕尼亚。曾跟从戈尔狄亚努斯皇帝进行对波斯人的战争，以了解波斯和印度哲学。后定居罗马讲授哲学，加利埃努斯皇帝常常造访其学校。其著作在他死后由弟子波尔福利奥斯整理出版。普罗提诺斯在著作中论及了新柏拉图主义的所有重大论题。他试图通过与神秘主义愿望的和解以保存希腊哲学的理性要求。

　　与此对立的一派是一元论和唯物论，它认为不是如此。（一元论想要说，在宇宙中，不是有两个本原，而是只有惟一的一个，即物质。人们也可以坚持说是精神。但恰恰是，三个世纪以来，不如说是唯物主义的一元论一直在统治着。）人和其他存在一样，是一个物质的存在、生物的存在。真正的区分，是在物质与有生命物之间的区分。再说，有生命物是不是来自物质？当神经脑因素的集合体进化到了语言的阶段时，意识由这个集合体诞生。从本质上说，语言是意识——包括对事物的意识和对自己的意识——的模具和思想的工具。而那种认为这只是一种与肉体相分离的实在性的想法，乃是一种幻觉。对于一个未受过专门训练的观察者而言，现代神经生理学的进步已经肯定了第二个论题，也就是你所称的还原论的论题。与这种主流相比较，佛教是怎样的情况？

　　马蒂厄——它区分意识的不同层次或者侧面。人们能够称为“粗糙的”侧面似乎与神经元系统相对应，一个更加微妙的侧面也许就是你所说的、被视为神经元系统的一种副现象的“微光”，最后，最本质的侧面便是意识的非物质侧面。最后这个方面构成意识的延续，它由一个生命到另一个生命继续进行。这个延续既无开端亦无结局，因为有意识物（conscient）不能从无或无生命物诞生：意识的每一个瞬间都生于先于它的意识的一个瞬间，并生出紧跟着自己的意识的一个瞬间。就像人们在物理学中谈论能量守恒定律——物质能量既不能被创造也不能消失，而只能转化——一样，我们在这里也许可以谈论一种意识守恒定律。因此，对于每一个存在，都有一种延续，一条意识的流，就像一条河中的水能被弄脏或被净化一样，这条流能转化。正是通过这种转变，人们能够从普通存在者的混乱状态过渡到一位佛陀的醒悟状态。

　　让—弗朗索瓦——可是一些神经生理学者认为不必求助于一个与肉体分离的精神的概念，一切都能被解释，佛教会回答他们什么？

　　马蒂厄——谈到还原论的接近，我想以“克拉克”（crack）——一种毒品——对于头脑的作用为例。

　　让—弗朗索瓦——克拉克是哪一种毒品的衍生物？

　　马蒂厄——可卡因的……克拉克是一种单分子，它通过刺激多巴胺（dopamine）的制造，能够引发一种欣快症（euphorie）的状态，只要药效持续着，这种状态就导致个体忽略其他一切活动。服药的人停止吃饭、工作和睡眠。他停留在这种人造的欣快症之中。再者，这种毒品又引起一种持续终生的适应。摆脱这种适应的惟一希望就在于彻底停止服用并避兔重犯，但是毒品的迷惑力还是存在。根据神经生物学者们的看法，有两种结论被摆出。第一种结论是，一种简单的分子能对精神发生巨大影响，但人们不清楚它如何能干扰一种非物质的意识。第二种结论是，意识也许至多只是从头脑中经过的所有东西的读者，它不能真正地参与决定。美国哈佛大学的研究员大卫·波特（David Potter）总结说：“这些决定和情绪——它们的功能摆脱了意识，意识对于它们没有任何控制——这种决定的权力难道仅仅是由神经细胞计算出来的？意识难道只是一种见证人，它登记这些计算或这些电和化学反应的结果，却不积极参与大脑的功能，或具有决定权？”这便是我们所达到的极点。这种见解为多数人所赞同，但它并不因此就在科学界中形成一致。

　　让—弗朗索瓦——你以什么意见反对他？

　　马蒂厄——我相信观点的不同反映的是形而上学的选择而不是科学的证明：科学排斥认为存在一种非物质意识的看法，这种意识从定义上说，是物理尺度所不能察觉的。头脑的一些或是自然的或是为药物唤起的反常（anomalies），大大地削弱了对自我的控制，这一事实既不否定也不证明一个非物质意识的存在。我们完全可以说，克拉克并未影响非物质意识，而是干扰了意识对于头脑，即对于意识的“肉体登记”的行动，就像一个操纵有故障的飞机的飞行员是不能够保持航向一样。克拉克的行为更像是一种干扰，一种装病，而不像是一种“正常”经验的诱导。在我看来，这一点由这一事实清楚地显现出来，即它唤起的欣悦只是对真正的幸福，比方说哲人的幸福的可怜的模拟。克拉克引起的欣悦是一种被装扮的痛苦：它引起精神错乱，贪得无厌，并在焦虑、在抑制不住的“缺乏”感中结束。它唤起个体的心理毁灭，心理毁灭又转过来招致肉体的毁灭。相反，哲人的宁静、幸福根本不需要受到一种外部因素的启动，另外，它还不受生存的各种环境的伤害，不论有利的还是不利的环境都在增强这种幸福。非但不是昙花一现的，相反它随着时间而增长并坚定。它不是引导个体以“人造天堂”——其实更应该说是人造“地狱”——来掩护自己，而是使之更向他人开放自己。这种宁静可以被交流、传递。

　　让—弗朗索瓦——我觉得这些论据并不足以答复那些神经生理学者。

　　马蒂厄——另一点，神经元人（homme neuronal）的典型似乎剥夺了意识的所有决定权。如果我们承认这一典型，所有与一种决定相似的东西事实上便是被神经元之间相互影响的复杂集合体所确定的，而在这样的一幅简图中，自由意志（libre arbitre）毫无地位。

　　让—弗朗索瓦——不应混淆两个问题。一个问题是要知道在人身上是不是有一种就形而上学的意义而言与物质本原不同的精神本原——也就是要知道人是不是两种异质实体（substances heterogenes）的联合体；另一方面，是人类行为和人类自由的问题。就个人而言，我相信人享有某种自由。但我不相信灵魂的存在，也不相信灵魂的不死性。这是两个不同的问题。

　　马蒂厄——［如果这样，］那么，这个自由从何而来？

　　让—弗朗索瓦——我相信确实存在着某种被称为心理现象的东西，它是大脑的神经生理进化与语言出现两者的合力，例如，我们每天、并且是有意识地体验着在多个可能之间的选择，而不是像动物那样，完全受环境、食欲、欲求、厌恶等的决定。这是一种存在的实在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”这个形容词，为的是就这一点向我在总体上几乎不赞成的哲学家让—保罗·萨特表示敬意。但这种在多个可能物之中的选择不应当被抽象地肯定。这种选择是可变的。正如萨特所说，它处于一种“形势”的内部，你并不是这形势的主宰。选择的量是或狭窄或宽敞的。有一些形势，其中的环境、背景只给予你很少的可能性。当你陷入一场战争中，当一支敌军侵入了国家，当你一无所有时，选择的量就非常有限，是不是？……你只有一个选择，逃或是死，有时，你甚至连逃的选择也没有。而在别的一些形势里——这也就是我具体地爱好和平与民主的原因——你就有一个更加广阔的背景，你生活在这样的社会里，它承认多种生存样式和道德样式，在这里，国家原则上保证你的安全。这时候，你就有更多选择的可能性。你，你就选择了成为和尚，而不是在巴斯德学院继续当研究员。如果这一切发生在第二次世界大战时，你就不会有这种选择了，是不是？所以，只有对具体形势的分析使人们能够想，在最好的假设中，人类行为是和睦的结果。这样，我们完全可以坚持认为，在某些界限中，存在着一种人类自由，一种对某些价值的赞同和对另一些价值的拒绝，以及一些由此而产生的行动。作用于背景环境的可能性不是无限制的，但是它许可人选定这种或那种实际解决办法，选定这种或那种活动并避开某种别的活动。但这并不意味着因此我们自身就有一个不死的精神本原。

　　马蒂厄——佛教不考虑不死的实体，而是考虑一个延续，一个不停地变化着的延续，一种相互依赖。另一方面，我并不是从你理解的意义——即选择自己存在的定向——上谈论自由意志，而是仅仅就当前时刻的决定权而言。

　　让—弗朗索瓦——我不喜欢自由意志这个词，因为这是个古老的词，它是以这样的论题为前提的，即有一个拥有无限制决定的可能性的灵魂。

　　马蒂厄——在神经元人的背景下，决定的权力又从何而来？

　　让—弗朗索瓦——我想我们对人类机体的、人类存在的、大脑的功能尚没有足够地认识到可以知道这个问题。我们已经前进了。但是根据我所能读到的文章和书籍，或是我与它们的作者所能有的谈话来看，我们几乎是才开始认识大脑机能。我们并不真正认识它们。我不明白为什么人们不能接受这种看法，即选择的能力出现于神经系统的一番进化之后，这种进化导致人类大脑显现为与尼安德特人同时或稍后，也许与克洛·马尼翁人同时的相当晚近的状态。我们说，选择的能力是与智人（homo sapiens）、与语言一起出现的。我们确认这种能力是神经大脑系统某种发展的延伸。我们还确认这个阶段导致、包含并许可一种选择的可能性，这自然是在某种决定论之中，即自然决定论之中。即使仅仅作为生物，我们在历史的和社会学的决定论中也要服从于自然。我相信，对于人类的每种命运和对于社会历史的分析使我们可以说，从来就有着——再说一遍，除了在全然限制的非常情况下——在任何时刻在众多行动样式之间进行选择的可能性。思想就是为此服务的。推理就是为此服务的。这样一种选择而不是另一种选择，包含的就是行动的暂缓，对多种假设、多种推测进行考虑的可能性，以及像一个试图先行预见到多步棋并得出结果的象棋师那样行动的可能性。

　　马蒂厄——那么，在神经元人的背景下，事实上只存在一个肉制的计算机而已。既然如此，你所说的“思想就是为此服务的”是什么意思？

　　让—弗朗索瓦——选择的可能性只是一种经验的行动。

　　马蒂厄——确切地说，是一种主观经验。

　　让—弗朗索瓦——再说，如果这不是真的，如果像一些人，例如马克思主义者们声称的那样，事件的连贯只服从于历史唯物主义的决定论，我们就根本看不到政府、国际组织、政治科学设施还有什么用。如果人们说已经发生的事物本来就应该发生，如果人们坚持认为就自己可能要做的事进行思考是徒劳的，如果人们不是带着一些“如果”来学习历史，那么任何法庭都不应该给任何人判罪，甚至不应该判决那些犯有反人道罪行的人。

　　马蒂厄——的确，如果所有这些随时决定杀死邻居的人——就像在波斯尼亚发生的那样——只是由于一些不良的神经元连接而感到痛苦，对于这些人惟一的做法就是付给一笔终身养老金了！惩办他们等于是在进行优生。是我们的动机在决定一个行动是消极的还是积极的，而这个动机乃是我们的意识之流的一种形态。

　　让—弗朗索瓦——因此，回到讨论的中心点上来，我认为我们完全可以不否认存在着个体自由（liberte individualle），更通常地说是人类自由（liberte humaine），但又不为此而在形而上学方面承认在人身上存在着两个本原，即一个精神本原和一个物质本原。

　　马蒂厄——确实是的，但我们回来谈谈一种决定的开始时刻。我们可以假设神经元系统这时是处于某种平衡状态中，这种状态自身带着一定数量的来自回忆、调节等的参数。这个平衡可以在一个方向或是另一个方向上被打破。除了意志、思想，又是什么能决定系统将要取的方向呢？

　　让—弗朗索瓦——是的……当系统可以取方向时。

　　马蒂厄——比方说，人们能在某些限度内有意识地抑制自己的呼息，人们能够决定为了他人的利益而牺牲自己的利益，决定做和尚，决定放弃情欲，尽管它们是正常的生物学倾向，等等。

　　让—弗朗索瓦——是的，但我们不要停留在抽象之中。意志从来不是绝对的；它被与一定数量的约束连接在一起。智慧即在认识到这一切，在于想到意识从来不是彻底的，奴役也不是。“绝对意志”这种说法包含着人类存在的彻底自由这种思想，仿佛人类存在者乃是一个能够将自己的意志强加于现实的至高的神明。但根本就不是这么回事。

　　马蒂厄——不是，在佛教中也不是。根据佛教，在非物质意识与它暂时结合的肉体之间存在着互相作用（interaction）。意识的流在死亡之后，独立于肉体而继续进行。是它在每一个出生与死亡之间，对不同的存在状态进行体验。痕迹或者说“精神的肉体登记”——这是使用弗朗西斯科·瓦莱拉的说法——便是存在于大脑系统与思想之间的关系。我们也可以称这个登记为意识的粗糙面，因为它是与物质体（corps physique）联合在一起的。细微意识所具有的与粗糙肉体相互作用的能力解释了决定的权力。佛教以它专有的一些术语来描述这种相互作用：肉体为众多细微的管道所遍布，在它们中循环流通着一些能。这些被感知和外部条件引起的能，其转变和活动引发了思想。这是就肉体对非物质意识的影响而说的。反过来，非物质意识又能对这些能产生一种影响。这种影响主要表现为决定的权力。

　　让—弗朗索瓦——这就是那句暗喻ghost in the machine，机体中的幽灵。这也是柏格森的论点：意识溢出于（deborde）大脑。

　　马蒂厄——在机体中确实有一个幽灵：这就是我们的意识之流。如果必须反复说的话，这个流并不意味着存在一个它能从一个生命运送到另一个生命的恒久的实体。但它保持着它自己历史的那些标志。这个意识使得意志能够在肉体所许可的生理限度内影响这个肉体。

　　让—弗朗索瓦——意识与大脑如何相互连接？

　　马蒂厄——人们并不否认，思想——虽然是非物质的——通过一些化学反应在大脑得到实现，不否认它表现为一些作用于肉体的生理过程，并且这些过程反过来又对意识具有一种影响。只要意识还与肉体相联合，这个互相影响就一直存在着。但我们又说，引导大脑的功能和决定的，乃是非物质意识。否定这一点，乃是科学家一方的形而上学选择，正如肯定这一点是佛教一方的形而上学选择一样。佛教的选择是建立在静观生活的体验上的。科学可以不去找出这个意识——既然是非物质的，它就从本质上逃避了自然科学（sciences Physiques）的研究方式——但不去找出某个事物，并不是此事物不存在的证据。所以，最终，解决争论的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以证明存在一个与肉体相分离的非物质意识的间接迹象。根据佛教术语，微妙的或者说是非物质的意识，是“无形的”，但不是“不存在的”或“不被表现的”，因为它能够完成一种功能。这个意识自身带有与肉体相互作用的能力（capacite）。现在，一种非物质力能不能作用于物质体？当开普勒说，潮汐是由月球的吸引导致的时，伽利略反驳说这是“神秘的幻想”，并说，认为人能够不靠一种物质联系（lien materiel）而远距离发生影响，这是完全违背自然规律的……

　　让—弗朗索瓦——开普勒这样说了，在牛顿之前？

　　马蒂厄——是的，而伽利略将开普勒当成一个狂躁型的疯子。同样，如果我们对一个瞎子说人可以看，也就是说人能够远距离地感知某个事物，他也会想这一定是有一种超自然的或灵异学的能力。

　　让—弗朗索瓦——那么，请等等……我在这里插人一个先决问题（question prejudicielle）。作为职业哲学家，我从来就不信任那些旨在帮助形而上学而利用科学的某些发展，以求为一些形而上学论题进行辩护的方法。我认为科学不是为了这个而被创造的。我举一个关于海森伯格①的不确定性定律（Principe d'indetermination）的例子。微观物理学（micro－physique）中的不确定性（indetermination），在我上哲学课的那个时代，也就是第二次世界大战刚开始时，是一个巨大的科学现象。所有的唯灵论哲学家都利用了不确定性这个概念，为的是说：“啊！看好了！绝对意志是完全可能的，既然物质完全不是确定的……”我不太欣赏这类推理。再说这个事例在今天也有些不时兴了。我们不清楚微观物理学中的非决定论在哪方面使得人类行动更加能够决定自然现象。后来又出现了另一些对我所称的“支撑学科”（dsciplines d'appui）进行利用的方式。米歇尔·福柯为写作《词语与事物》一书，很不严格地利用了语言学。科学的这种被形而上学的寄生是周期性的，况且自从十八世纪开始就存在了。我觉得它从来就不是很严格的。


　　①德国物理学家，生于一九○一年，卒于一九七六年。于一九二七年提出测不准关系，这是量子力学的一个基本原理。

　　马蒂厄——我同意，这些对照是有些不自然。佛教哲学是足够坚定的，它不需要这个。然而这类对照有时候使人能够在佛教的表达形式和西方哲学的表达之间架设一座桥梁，或者至少是一座小桥，并且有助于形成一种更加巨大的精神开放。

　　让—弗朗索瓦——这种提示——根据这个提示，存在着一种挂在大脑上，但又溢出于大脑的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物质与记忆》一书中的论题。这本书写于神经生理学特别专心于研究失语症的那个时代结束时。神经生理学通过证明失语症——即完全或部分的语言丧失，是与一些非常局部化的脑损伤相联系的——而认为证明了，如果破坏了大脑的这些部分，也就破坏了意识。因此，意识不多于大脑，不多于脑细胞。为了否定这个结论，帕格森用了六年时间研究有关失语症的文学作品。他在其书中试图表明，记忆，也就是意识，“溢出”于大脑。它被挂在大脑上，他说，“就像大衣挂在衣帽架上一样”，但也正像大衣并不将自己简化为衣帽架，超自然物不简化为自然之物一样，意识也不将自己简化为大脑。

　　马蒂厄——大脑某些部分的损坏如此有力地影响我们的思想和官能，不论是在一个意义上还是在另一个意义上，这一事实都没有最后证明什么。如果存在一个非物质的意识，我们明白，它不能在一个错乱的或机能不全的大脑中正常地表达出来。到了极点，当死亡将意识与肉体分开时，这个意识就再也不能给肉体下命令了。同样，我们可以想像毒品束缚了非物质意识与它的肉体支撑物之间的相互影响。

　　让—弗朗索瓦——根据佛教教义的一个基本概念，即转世，存在一个非物质的意识，这是不是佛教的一个不可少的概念。

　　马蒂厄——实际上，惟一能够最终证明一种非物质意识的实在性的就是转世的存在。但我首先要就思想的传递说几句话，思想传递也是以一种非物质意识为前提的。对于西藏人来说，承认思想的传递，这几乎是个老生常谈，例子太多了，不光是在文献中被讲述的例证，还有在每天的生活中与精神大师们接触的例证。思想传递被视为现象的相互依存的一个表现。但既然什么都不能与亲身的经验相比，我必须求助我自己的经验。在与一些西藏师傅共同度过的二十年中，我多次验证到他们确切知晓我本人或我的某些朋友刚刚有的思想。我只举一个例子，是最打动人的例子。当我在一所与我的第一个师傅康玉尔仁波钦相邻的隐修院里沉思时，我开始去想我在年轻时杀死的那些动物。我曾去钓鱼，直到十五岁时，我突然意识到这是在杀死一个有生命物并使之痛苦，我还曾有一次用卡宾枪向一只兔子射击。与这种反省混合在一起的是深刻的悔恨和对那样一种想法的怀疑，即我竟能够对其他生命的痛苦全然无视，并且还能将这痛苦当成是平庸的。我于是决定去找康玉尔仁波钦，并告诉他我曾做的一切，也就是向他作某种忏悔。我到了他面前。我当时还不能说藏语，但他的儿子在那里……

　　让—弗朗索瓦——他的儿子充当通译……

　　马蒂厄——康玉尔仁波钦一见到我，便笑着看着我，不等我就我的“忏悔”说一个词，就对他儿子讲了些话，后者对我翻译说：“你一生中杀死了多少动物？”

　　让—弗朗索瓦——这很有趣。

　　马蒂厄——在那时刻，我觉得这事件是完全自然的……我微笑了。我并没有感觉到是深陷于一种奇异而超自然的氛围中！但在同时……只一次就足以开放精神。人们说，尝了大洋的一滴水就足以知道大洋是咸的。

　　让—弗朗索瓦——完全同意……但是某些心理现象能与另一些心理现象交流，这种事实，人们很少看到，但到底还是有某些人看到了，你在你刚举的例子中就是其中之一，这样的事，并不完全证实在人身上存在一个纯粹精神的本原。

　　马蒂厄——它不完全证实这点，但有力地让人们推测这一点。还应当说的是这些西藏精神师傅总是有着一种谦逊的态度。他们也许一直在进行这种体验，但他们很少让它显露出来，他们不喜欢炫耀自己的能力，也不求给别人造成印象。这种能力在那些伟大的西藏师傅中是较为普遍的，并且总是与一种高级的精神实现一同产生。我在一些普通的实践者身上从来没有察觉过这种事，也没有听说过这种事。

　　然而正是这些师傅，根据他们的体验，谈到意识在死亡之后的一种状态。鉴于人们能在他们身上证实的那些能力以及他们在日常生活中表现出的所有其他的完善，我觉得更为可能的是，他们说的是真实的，不是撒谎。这就是我所能说的一切。

　　让—弗朗索瓦——这种准确的推论，以及你刚刚展开的这些思考，我们在柏拉图的很多对话录中找得到。一种高度的精神性，其这样那样的外在表现，在显示出无私、谦逊和高尚的同时，还表现出罕见的性格。而一些达到这种高度精神性的人则似乎天赋地具有对超自然现象的感知。为使那些对这一证据敏感的人能够接受存在着一种精神本原及灵魂不死性的假设，这些因素汇集起来。但是如果不在这里另加上一份虔诚，他们是不能仅仅通过强制性的证明来达到这一结论的。

　　马蒂厄——如果人们将信仰定义为一种由经验而生的确认，为什么要不执行这样一种虔诚呢？固然，要使某个不曾有过同样经验的人分享这种确信，总是困难的。

　　让—弗朗索瓦——很显然！然而，惟一的证明又恰恰不依附于这种或那种主观经验。

　　马蒂厄——为什么说是惟一的？佛教的信仰不是对某些教条的非理性的盲信。安德烈·米戈在其关于佛陀的书中说道：“当信仰偏离理性时，它就成为迷信；当它与理性对立时，更是如此。而当与理性结合时，它使得理性不再是一种简单的智力游戏。”这里说的不仅仅是一种信赖的行为。我甚至相信，从理性的观点来看，这大约就是盖然性，是最近于真实的解释。

　　让—弗朗索瓦——这正是那个持久的大企图——我说的是企图——那种旨在使非理性物变得合理的努力。另外，基本的参考，就是参考柏拉图或帕斯卡尔。这是试图通过一种柏拉图意义的、而非黑格尔意义的辩证法，通过一种非常紧密、在原始材料上非常合理的论证，最终通过推理而证明某种不依赖于推理的事物。于是乎，人们总是到达一种最后极限，因为总有一步要跨，这一步不再依赖于验证。

　　马蒂厄——有些步值得跨！这些哲人的行为举止看起来是完全和谐的，没有丝毫的不协凋之处。为什么，当人们终于体验到一种在死亡之后继续进行的非物质意识之流时，所有这些优秀的人，那些仍然活着的和那些在佛教整个历史中出现过的人，会突然开始制造一些假的真理？

　　让—弗朗索瓦——不！虔诚决不是欺骗。但这是一个证据（temoignage），就像在历史认识中一样，不是个绝对的证明（preuve absolue）。

　　马蒂厄——注意，是我们在执行这个虔诚。这与像佛陀那样肯定意识是非物质的，肯定意识之流在死亡之后继续进行，肯定可能在许多别的意识之流中认出某一条意识之流的人无关。对于他们，要的是直接体验，而不是虔诚。

　　让—弗朗索瓦——但这差不多就是西方传统中神秘主义者们所处的境况。如果你遇到十字架的圣让①、锡耶那的圣卡特琳娜②和其他一些生前在激动中、在出神状态中见到过上帝的人，对于他们而言，他们确实体验到了神圣。但是，基督徒大众不论是根据他们的言语而相信他们，还是由于其他原因而不相信他们，丝毫也不怀疑他们的真诚与谦逊。尽管如此，他们的证据仍然不等同于一个理性的证明。我在这种推理中觉察到的，乃是人们由两条不同的小径在前进。一方面，人们恢复科学的某些表象，以图通过理性化证明的接近，而显示存在着一个精神的不死的本原；另一方面，人们又求助于某个人可能曾经极真诚地有过的超感觉的和超自然的体验，这个人讲述这些体验，同时，由于他是完全可敬的，他可能不想要欺骗我们。但这是不够的！人类的历史充满了自己欺骗了自己的完全真诚的人！

　　①即十字架的圣胡安，西班牙文作San Juan de la Cruz。西班牙神秘主义神学家，主要作品有《心灵的暗夜》（Noche oscura del alma）等。

　　②意大利神秘主义神学家，属多明我第三会。一三四七年生于锡耶那，一三八○年卒于罗马。她热烈宣扬对上帝的爱，组织了一群弟子，两度前往法国阿维尼翁，终于说服教皇戈里高里九世将教廷迁回罗马。在所著的《关于神圣意旨的对话》中，她讲述了自己的幻觉和出神境界。

　　马蒂厄——在这一类的体验方面，人们会怎样欺骗自己呢？

　　让—弗朗索瓦——人们会有一种体验，人们由这体验猜测这表明了存在着一个在来生中永恒持续的本原，而事实上，这只是一个印象。这个有此体验的个体是不是欺骗了自己？这对于一个没有作过这种体验的人并不构成一种证明。这只能依然处在盖然性或可能性的范畴。

　　马蒂厄——人们只能通过亲自做这种体验来证明它。

　　让—弗朗索瓦——就是这个问题！……说到对于上帝的存在或是对灵魂不死性的理性证明的尝试，哲学和神学的图书中充满着这些东西。几个世纪以来，就有成吨……不幸的是，它们从来也不足以理性地证明上帝的存在和灵魂的不死性！这就是为什么康德求助于通过善的概念和通过道德的间接证明，而首先不是通过合理性。

　　马蒂厄——我在这里援引的对证据的有效性的证明，其实只是一个间接证明。但是我们还必须接触到第二个要点，也就是回忆起自己先前的存在的那些人，因为最终正是这一点能够澄清转世的问题。

　　让—弗朗索瓦——是的，当然，条件是这些人能使我们相信这是真实的回忆，而不是一篇故事……毕达哥拉斯也声称记得他的所有前生。

　　马蒂厄——人们对于这类事例进行了很多研究。索加尔仁波钦在他的书中，列举了两件其中最有趣的事例。其中之一是印度旁遮普邦的一个小女孩，她回忆起了许多与她的死亡、她先前的家庭、她的房屋等有关情况的细节。这些事实被一些观察者作了同样描述。我没有这种直接体验，所以谈论这些证据的有效性，对于我们将是毫无用处的。我能够在深知底细的情况下谈论的惟一东西，就是发生在西藏社会中的、有关这些被认为是已故哲人的精神延续的孩童的事。存在着许多事例，这些孩童认出了一些曾经是已故师傅的弟子的人，还认出了曾经属于他们的物品、他们曾经生活过的地方。

　　让—弗朗索瓦——这都被真正地证明了？

　　马蒂厄——人们讲述西藏历史中成百这类事例。我亲自听过一些我不大有理由去怀疑的直接证据。并且我可以举出我毫无理由去怀疑的一件事，因为我就是此事的证人。

　　让—弗朗索瓦——那么，人们所称的一个三岁儿童认出某个人这件事是怎么回事？……他对这个人微笑？他挥手？

　　马蒂厄——有时他喊出已故师傅亲随中的某个人的名字。

　　让—弗朗索瓦——从没有听人念过这名字？那么，好啊！

　　马蒂厄——我要给你举两个例子。第一个例子，我不是其证人，但它是由我信任的某个人讲述给我的。说的是一位死于一九○三年的伟大哲人。他名叫杜琼林巴，生活在西藏东北方的安多。去世前不久，他向他的弟子们宣布说，他们应出发到西藏南部靠近印度边界、离安多有两个月路程的珀莫错地区去。师傅死后，由于相信他的临终言语，大约一百个弟子上路前往珀莫错，深信他们将在那里找到这位哲人的转世灵童。在近五年的时间里，他们徒劳地寻找，后来一批接一批地回去了。只有大约十五个顽强的人继续在寻找。一天他们到了一个村庄的人口，一群儿童正在那里玩耍。在这群儿童中奔跑着一个小男孩，他在这之前曾对他父母说：“今天有些朋友要来，应该为他们准备饭。”这些儿童正以从一堵矮小的石墙上方跳过为乐。

　　让—弗朗索瓦——一个几岁的孩子？

　　马蒂厄——五六岁……就在这些和尚来到近旁时，那个儿童在一块石头上绊了一下，就在要跌倒时，他向那个在他身边的喇嘛伸出手，一边喊他：“耶谢，帮帮我！”这正是这个喇嘛的名字。这使他一惊，但他在当时什么也没有说。然后，这群旅行者被邀请来分享这家人的饭。恰巧这位喇嘛耶谢脖子上挂着一个圣物盒，里面装有一绺头发。一看到这个圣物盒，这个孩子叫道：“噢！这就是我给你的那些头发！”这确实是先前的那位哲人送给他的一绺头发。这个孩子就成了杜琼仁波钦，他死于一九八七年，是我主要的精神师傅之一。

　　下面是我亲自见证的故事，即赫延采仁波钦的转世灵童的故事，我在赫延采仁波钦师傅身边生活了十五年。

　　让—弗朗索瓦——是我于一九七三年在大吉岭认识的那位？

　　马蒂厄——不……是你于一九八六年在不丹遇到的那位。他被他最亲近的弟子之一确认，这位弟子本人也是一位大师，现在有七十二岁，生活在尼泊尔的山中。就是他有了我们昨天说到的那些使人们能够找出那儿童的梦和幻象。我亲自参加了寻找工作。这个儿童一被发现，人们即决定在尼泊尔东部的一个神圣洞穴中举行一个长命仪式。我们到了这个洞穴里，那位名叫特卢尔什克仁波钦的哲人那时正在这洞穴附近隐居。大约一百名赫延采仁波钦原来的弟子也因为这原因与我们会聚在一起。仪式进行过程中，特卢尔什克仁波钦向这个儿童念了他的名字，向他呈上华丽的衣服并为他举行了一套长命典礼。最后的那天，有一个节庆，在这节庆中，主持仪式的师傅给予参加者一件被祝了圣的物品。人们预计主持仪式的特卢尔什克仁波钦将分发圣物。而那个儿童一看到特卢尔什克仁波钦开始分发圣物，即决定亲自颁给，尽管他当时只有两岁半。他非常平静地让他母亲过来，给她一滴圣物，这场面持续了足足五分钟，然后是赫延采仁波钦的孙子——他认识他——和二十来个人，他只听过一两遍这些人的名字。在喊他们时，他清楚地念出在前一夜才被引见给他的这些人中的许多人的名字。

　　让—弗朗索瓦——在两岁半时！可是在这个年龄人们才勉强能说话！

　　马蒂厄——是勉强，但足够用这些人的名字喊他们了。

　　让—弗朗索瓦——这意味这个特殊的人身上有一种现象记忆（memoire phenomenale）！

　　马蒂厄——例如，在那前夜，当我将这个儿童抱在怀里时，我向他指示了我的朋友吕克——一位法国工程师，也是赫延采仁波钦的弟子，他当时正在建筑我们在印度的一所寺院，我有点开玩笑地说：“看，这是吕克，他在波德加亚建造你的寺院。”次日，他喊了吕克的名字并给了他这个祝福。好，这个儿童特别机灵并天生具有一种惊人的记忆。但最惊人的还不是这个。

　　在将近一百个出席者中，站着一群刚从自己家中来的不丹人，他们的家离尼泊尔边境有三天路程，其中的一个是已故赫延采仁波钦的老仆人。当这个儿童祝福了所有站在近旁的人之后，一个和尚问他：“好了，现在……完了吗？”他回答说：“不，不。”用手指向那一小群人中的某个人。另一个和尚来回走动着以指点在那儿童所指的方向坐着的那些人，“那男人？这女人？那女人？”一直到他到了那不丹老仆人的身边，那男孩才说：“对！是他！”人们于是使那老人走近，那个儿童站在宝座上，给予他祝福。那老人泪如雨下。

　　让—弗朗索瓦——这非常动人。可是我还要再说一遍，这类事件只有当人们亲自看见时，才构成证明。即使是我们相信证人们的绝对真诚，也是如此。

　　马蒂厄——我很理解。我叙述这件事情，正是因为我经历了它。我许可自己举这个事例，因为它带给我一份真实性的重量，这重量比我仅仅是听说的事的重量更加大。但我应当补充的是，我听到过人们讲述数十起类似的事件。

　　人们称这些转世灵童为特吕尔库，意思是“显现出的肉体”，或者叫央西，意思是“回到了存在的人”。人们也经常让他们经受一些考验。经典的考察之一是在他们面前放十来串念珠，有的很新，并且是用闪亮的珍珠做的，在这些串念珠中，人们放了一串曾经属于已故的人的念珠，通常它不及其他的念珠串好看。那儿童必须一点也不错地选中那串正确的念珠。人们还用一些礼器，比方说钟，以及其他被已故师傅使用过的常用物品这样做。这是些在西藏被执行了数百次的经典考验，但我并没有参加过；这就是为什么我只限于我能够亲自看见的那一切。

　　让—弗朗索瓦——好……应该说这属于佛教的形而上学信仰。并且我相信形而上学范畴——我不想说是宗教范畴——的确信正是以此为特征的。理性思想的特征是，一切论证都能被传达给、甚至被强加给人，包括这样一种人，他没有亲自观察过这经验的实现，甚至也许自己不能够导致这个实现，但是他又不得不承认这种实现的永远可能的重现。相反，你谈到的这种经验只有有过它的人才是完全有说明力的。这是一个独一的证据，与神秘主义者和所有那些有过一种宗教的或非宗教的特殊体验的人的证据属同一范畴。

　　马蒂厄——我完全理解理性思想的标准和这样的事实，即理性思想的论证可以被传达或强加给所有的人。对一种论证，比方说数学论证的真实性的确信，是从心中产生的，是不是7如果这真实性有一种物理的应用，人们同样也能通过实验来证实它。静观的思想导致一种确信，它也产生于心中。从静观实践的生活，从在精神师傅身边所过的生活中产生的可靠性的力量，与从一条定理的论证中产生的可靠性力量是同样强大的。至于实验证明，惟一的不同是这些证明最经常地是内在的，但这丝毫无损于它们的可靠性。外在的表象——仁爱、宽容、同情、智慧，只不过是内在实现的一些“标记”而已。

　　让—弗朗索瓦——我并不怀疑这些内在的实验证明对于那些体验到它们的人所具有的真实性。在我们谈话的进程中，由于要力求明确佛教对于一个西方人的意义，我仅仅限于强调，一种形而上学的、超自然的意义毫无疑问地补充到了实践的、纯粹心理学的智慧的意义之上。

　　马蒂厄——再回来谈我们刚刚谈到的事例，问题根本不是一种神秘主义经验，而且我给予的证据也没有任何形而上学的因素。所涉及的是我亲眼看见的一些事件，我看见它们，不是在一种狂喜的状态中，而是在最平静的环境，我想说几乎就是尽可能的最“平常”的环境中。既然你提到神秘主义的证据，我想说一些离题的话，人们有时以他们似乎能称为“医学唯物主义”的东西来竭力贬低这类证据，这种“医学唯物主义”说阿维拉的圣泰莱兹①是歇斯底里症患者，说阿西兹的圣弗朗索瓦有遗传的心理疾病，圣保罗在前往大马士革的路上发过一次羊角风，人们还说圣女贞德是精神分裂症患者，等等。但是对于和我师傅的年轻的转世灵童有关的事实，我可以向你保证我那时并不处在一种“神秘主义的状态”中，并且，由于丝毫也不想将我的内心确信强加于人，我无论如何也不能怀疑我的感觉！

　　①西班牙加尔默罗会修女。生于一五一五年，卒于一五八二年。于一五三五年进入阿维拉的加尔默罗会后，经历多次神秘体验一决定按严格的教规生活。一五六二年在阿维拉创立圣约瑟夫修道院，以后在十字架的圣胡安的协助下．在西班牙各地建立创道院，从而振兴了加尔默罗会。著有《精神关系》、《完善的道路》、《创建之书》、《内心的城堡》等。其作品堪称西班牙古代文学的杰作。

　　让—弗朗索瓦——是的，但即使人们不求助于你刚刚提到的那些贬低的甚至是蔑视的解释，人们终究还是能够、甚至是必须以正确的方法论，将可向人类群体传达和强加的一类证明与只对于有过某种经验的人来说是证明的一类证明区分开来。

　　马蒂厄——这正是一个方法论的问题：如果我们因为一个现象是特殊的和不可复制的，就排除它，那么，假如它恰好就是事实，人们又如何能够认识到它是与实在性相一致的？

　　让—弗朗索瓦——我认为，只要它没有发生在我们自己身上，就必须排除它。

　　马蒂厄——那么，这样一来，能被接受的就只是那些被所有的人在同时看到和见证的事物了？

　　让—弗朗索瓦——我认为，你所提到的这些事情属于历史证据（temoignage historique）的范畴，而不是属于科学证明（preuve scientifique）的范畴。而历史证据也就是说：“某人说了这个，我那时在场，我听到了。”——是一个有巨大价值的证据，没有它也就没有历史，但它永远也不是一个决定性证明。任何一个历史学家都可以来反驳另一个历史家说：“我找到了另一个原始资料，它证明这证据是假的或片面的。”正是由于这个原因，历史是一门科学，但不是一门精确科学。在涉及一种不可复制的经验时，它惟独以数量很少的个体的证据为基础。可是比起你说到的那些证据来，历史还是更加科学的，因为，除了人的证据（temoignagespersonnels），它还依赖于非人格的文件和遗迹，尽管这些东西自身也有多种不一致的解释。对于超自然的体验，相对立的是两种精神状态。在这个论题上我们现在不要再前进了……我们应当停留在这个看法上：如果人们没有进入某个信仰的系统——我再说一遍，这是在“信仰”一词的最高尚的意义上来说的——就会总是缺少某种东西，这东西使你不能够论证一个从定义上说是形而上学的概念。然而，一个形而上学的概念永远不能被完全论证。两千五百年来，人们一直在努力使形而上学理性化，使形而上学像数学一样严密。人们从来也没有办到！因为，从本质上说，形而上学不属于这套推理系统！

　　马蒂厄——但它属于精神实现，而这是一个不可否定的实在性。形而上学的这一个表象并不一定要先是理性的，然后才可以是真实的；因为它处在另一个层面，即静观体验的层面，对于一个真理的直接观察的层面，这个真理被强加给精神，因为在精神的领域里，它符合事物的本质。但这并不意味着这个层面是“非理性的”，而只是说，它超越了概念的推理。

　　让—弗朗索瓦——那么，必须在这里作出决定。有两个不同的接近（approches）。重要的是，在这样一种任何人都不否定其重要意义的智慧中，将从属于这种形而上学的东西和不从属于这种形而上学的东西区分开来。一个不赞同佛教的形而上学意义的人能从佛教中获取什么教导以改善他的人生道路呢？我认为，这才是最令人感兴趣的问题。再说，这也是所有宗教和所有哲学的问题，而在佛教中更加令人特别地感兴趣，因为佛教既是哲学又是宗教，同时又既非哲学亦非宗教，是不是这样？

　　马蒂厄——我相信你所说的虔诚对于科学和对于精神性同样适用。事实上，说不能被尺度或物理观察所觉察的东西就不存在，这样做并不是一个科学证明，这也同样是一个形而上学的选择。

　　让—弗朗索瓦——我不是说，不能作为尺度和实验对象的东西就不存在！否则，艺术也就不存在了。我是说，这里涉及一个摆脱了——而且是幸运地摆脱——论证限制的经验。

　　马蒂厄——你放心，没有一个佛教静观者、没有一个西藏隐修士追求论证的限制。现倒过来谈我们的问题。请暂且假设这样一些异常现象，如对前生的回忆，是真实存在的。如果它们是异常的这一事实本身已使它们变得不可接受，人们又能怎样展示它们呢？

　　让—弗朗索瓦——那就必须为此拥有一个不片面的观察者，他因能流利地说西藏语，因能被西藏人社群接受，能够带着怀疑和严厉来观察这些事实。

　　马蒂厄——如果仅仅是要这样，你谦逊的仆人即是个候选人。就本人而言，我一直努力采取尽可能最客观的态度，因为我知道，不这样，对于那些揭露以盲目轻信为基础的断言的人来说，我就是一个很容易击中的靶子。当我与我的西藏朋友们辩论时，我总是努力作魔鬼的代理人，以便给争论增加刺激性。肯定的是，在我亲自见证了思想传递之前，我还不能这样彻底地相信它。在那儿童使那老人走近他这件事例中，我有幸亲眼看见了，但我在精神道路上的最深刻的确信并不是来自这类异常事件，它来自对某些形而上学真理和静观真理的每时每刻的确认。

　　让—弗朗索瓦——那么，我的结论——当然这不是最终的，就像任何一个谨慎的历史学家都会说的一样——就是，在我看来，你的证据比一个隐隐约约吸了毒、以一种不真实的方式赞成佛教的斯堪的纳维亚嬉皮土的证据更有分量。就像人们在历史领域行事那样：这样一个证人的证据有很重要的分量，但这只是一个证据。好啦……再说一遍，要将历史科学、精神科学、人类科学，与人们所称的“硬”科学区分开来，后者自身就具有一些证明，人们可以将这些证明强加于人，而不必管面前的人有什么样的见解。证据的积累，构成一种持续地更加可能的推断，但这推断伸向的是一个从来也没有完全到达的绝对可靠性的边界。

　　马蒂厄——首先我可以向你保证，你没有丝毫强加于人的机会，即使是将所有科学发现的百分之一，强加给新几内亚森林中的一个居民。个体必须具有一些可比较的智力简图。而即使有了这些智力简图，还必须在一些年里以某种方式教他。同样，人们不能够将静观研究的结果强加给那些没有向这些结果敞开心灵的人。这里，一番教育也是必要的。

　　作为总结我们的讨论，人们可以考虑：根据你所坚持的观点，人们通过什么方法和什么标准，才能够最终承认一种不可能被随意复制的现象的真实性和存在？并且如何才能避免先验地排斥这现象？

　　让—弗朗索瓦——我们没有先验地排斥它！永远也不应该先验地排斥任何东西。在有些情况下，我们可以不是先验地、而是后验地排斥某些被实在性极为明显地揭穿了的断言（affirmation），好像存在着一群人，他们坚持大地是平的！毫无必要使他们厌烦。如果他们喜欢聚会在一起，就让他们聚会在一起好了。但最终，人们能够以极可论证的方式认为他们是处在谬误之中。有一种真理，它不是别的，乃是绝大多数严格的历史学者根据证据的积累而相信的一个推测。但这从来也不排斥另一可能性，五十年后，出现另一个历史学者说，“你们完全错了，证明在这里。”

　　马蒂厄——这种事总是发生在科学领域。

　　让—弗朗索瓦——在关于不可复制事物的各种科学中，终究存在着某一种知识，它不依赖于证据的对质（confrontation destemoignages），而证据的对质是从来也不会完结的。

　　马蒂厄——再说关于可复制事物的各种科学，它们的目的既不是要解决形而上学的问题，也不是给予存在一个意义，而是以尽可能精确的方式描述物质世界。认为实在性还原为物质能，意识不过是神经元系统的一份财产，这样做不是科学研究的结果，而是对科学进行活动的环境背景下的一个定义。静观生活也有它自己的规则，从静观生活实践中产生的深刻确信对于精神所具有的力量，与不论什么已实现的经验在物质领域中的力量是一样的。以一种纯静观的方式来观察精神的本质，能够产生一种坚信，它与观察物体在重力影响下的下降运动所产生的坚信同样彻底。