佛在人间----印顺导师之“人间佛教”的分析（2）

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色(注35)！

“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”一语，是印顺
导师在其《初期大乘佛教之起源与开展?序》中的用词。他
说：“从‘佛法’到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅
槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。”又说：“所以‘佛涅
槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大
乘佛法’的总线索。”又说：“‘原始佛教’经‘部派佛教
’而开展为‘大乘佛教’，‘初期大乘’经‘后期大乘’而
演化为‘秘密大乘’，推动的主力，正是‘佛涅槃以后，佛
弟子对佛的永恒怀念。’”(注36)印顺导师再三强调：“佛
涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”，乃是引生纯正的“ (
原始 )佛法”，一再随著时空而变质为“部派佛法”、“初
期大乘”、“后期大乘”，乃至“秘密大乘佛教”的根本原
因。这一变质，一言以蔽之，即是“人间佛教”之精神的沦
丧、佛陀天神化的日趋严重。尤其是发展到印度佛教最后期
的“秘密大乘佛教”，其天神化的程度最为严重。印顺导师
在其《印度之佛教?密教之兴与佛教之灭(第17章)》中曾说
：“综观密教发展之势，即鬼神崇拜而达于究竟。”(注37)
他甚至认为，像这样逐步走上天神化的“秘密大乘佛法”，
乃是佛教在印度灭亡的原因。有关这点，从其章名----〈密
教之兴与佛教之灭〉，即可看出端倪。

(二)佛身流变的三阶段

事实上，这一流变是渐近的。印顺导师在其〈从依机设
教来说明人间佛教〉一文当中，曾把印度佛教天神化的流变
过程，分成三个阶段而加以说明： (1)初期“以出家的声闻
僧为中心”，他们的特色是“自在解脱”、“现出清净自在
的精神”。其次才是以在家的弟子为中心，例如给孤独长者
、频婆娑罗王、波斯匿王等。他们的特色是：
---------------------
(注 35) 引见《契理契机》，页33。
(注 36) 引见《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻
出版社，1989(5版)，页 3，页 4，页 5。
(注 37) 引见《印度之佛教》，页 318。

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“重布施、持戒，尽力于对国对家人应作的正事”。而最不
重要的，是“从净居天到饿鬼、畜生”的“鬼神”，“在佛
教中，处于不关重要的地位”。他们的特征有二：〈 a〉“
贪求”，“对世间的五欲，贪心最极强烈”；〈 b〉“忿怒
”。(注38)印顺导师下结论说：“此初期的佛教，鬼神仅是
世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教色彩极浅，迷信的方
便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛
教，是如此。”(注39)
其次是第(2)期的印度佛教：在家菩萨取得了为主的地
位，出家弟子转成为辅的状况，而鬼神的地位也相对提高了
。印顺导师描述说：
佛灭后五百年的佛教情况，即大乘教兴起的时代
……佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子
，都现为在家相。如文殊，观音、普贤、维摩诘、善
财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀
，为毗卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的，身上璎珞
庄严的在家相。……当时，出家解脱相的声闻僧 (连
释迦佛在内 )，被移到右边去，不再代表佛法的重心
，而看作适应一分根性的方便了。……天(鬼畜)，不
远处于外围，地位抬高了，处在左边的地位。举例说
：传说佛在世时有护法神----金刚力士，本是夜叉而
已。在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧
那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，
连魔王也有不可思议大菩萨(注40)。

总之，第(2) 期的佛教(大乘佛教初兴时期)，人间佛陀
和出家弟子的地位降低了，取而代之的是在家菩萨和鬼神的
地位。印顺导师下
---------------------
(注 38) 以上引号内的字句，都引自《妙云集(14)?佛在人
间》，页39。
(注 39) 引见前书，页40。引文中所说到的“世界悉檀”，
是龙树菩萨在《大智度论》卷 1当中所提到的四种
“悉檀”之一。(另外的三种“悉檀”是：各各为
人悉檀、对治悉檀和第一义悉檀。)“世界悉檀”
是佛为了度化众生，而随顺众生的见解，所方便宣
说的道理。例如宣说有车、有人等。(详见《大正
藏》卷25，页59，中～下。)
(注 40) 引见《妙云集(14)?佛在人间》，页40～41。

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结论说：“这一期的佛教……也是适应于崇奉天神的在家婆
罗门而发扬起来。……天的倾向发达起来，天神的地位也显
著起来。所以，这是佛教的人间化，也是天化。”(注41)
最后是第(3)期的佛教，也说是后期的秘密大乘佛教。
它的特色是：鬼神的地位提升到最高点，相对地，佛陀和出
家弟子、在家菩萨的地位低落。这和第(1)期的“原始佛教
”时期，正好倒过来。印顺导师描述说：
第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真
可说本末倒置。处于中台(注42)的佛菩萨相，多分是
现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的
是头上安头，手多，武器多，项间或悬著一颗颗贯穿
起来的骷髅头，脚下或踏著凶恶相的鬼神。而且在极
度凶恶----应该说“忿怒”的情况下，又男女扭成一
堆，这称为“具贪相”。那些现在家慈和的菩萨，又
移到外围去了。至于现出家解脱相的，最在外围，简
直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼拏中，可以完
全看出。由于天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心
，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法
方便(注43)。
---------------------
(注 41) 引见前书，41。值得注意的是，引文中，印顺导师
用了“佛教的人间化”一语，似乎是说第 (2)期佛
教更接近“人间佛教”的精神了。然而，实际上正
好相反。印顺导师在此所说的“人间化”，并不是
“人间佛教化”；事实上，它是“(人间)世俗化”
、“(庸)俗化”，也就是“天神化”的意思。
(注 42) 依据秘密大乘教的世界观(曼荼拏)，世界(曼荼拏)
的中心是佛陀真身(法身佛)的宝座，名为“中台”
。
(注 43) 引见《妙云集(14)?佛在人间》，页42～43。事实
上，印顺导师在其《印度之佛教》第17章第3节---
-“秘密教之特色”当中，曾描写最后期佛教的特
色是“淫欲为道”；他说：“密教所崇事之本尊，
无不有明妃。‘事部’则彼此相顾而悦，‘行部’
则握手，‘瑜伽部’则相拥抱，‘无上瑜伽’则交
合；此固顺欲界欲事之次第而成立者。第三部虽有
相

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在以上所说的三期佛教中，主张“人间佛教”的印顺导
师，自然要提倡前两期(特别是第一期)的佛身观，而贬抑第
三期的佛身观。他说：“初期佛教以声闻乘为中心，中期以
人(天)菩萨为中心，后期以天(菩萨)为中心。……现在所提
倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中
二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后
期佛教的天菩萨法。”(注44)总之，印顺导师以为：由于“
佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”，因此经过三期的流
变，以“人间佛教”为特色的佛身观，逐渐起了本质上的改
变。这一改变，即是平实、朴素之佛身的(天)神化。而引生
其变质的触媒，则是重视天神祭祀的婆罗门教。纯正的佛法
，在流变当中，大量引进了婆罗门教的“外道”思想和仪礼
，以致失去了原初之“人间佛教”的色彩。印顺导师在“天
神化”和“人间化”之间，甚至抱持著绝不妥协的坚定立场
；他说：“人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外
没有你模棱两可的余地。”(注45)他甚至对于当代提倡“人
间佛
---------------------
视、相抱事，而行者每以悲智和合解之，然无上瑜
伽则付之实行。……‘无上瑜伽’者，以欲乐为妙
道，既以金刚、莲华美生殖器，又以女子为明妃，
女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精、女血
为赤、白二菩提心，以精且出而久持不出所生之乐
触为大乐。眩佛教之名，内实与御女术同。”(引
见《印度之佛教》，页 323。)更有甚者：“凡学
密者必先经灌顶，其中有‘密灌顶’、‘慧灌顶’
，即授此法也。其法，为弟子者，先得一清净之明
妃，引至坛场，弟子以布遮目，以裸体明妃供养于
师长。师偕明妃至幕后，实行和合之大定，弟子在
外静听之。毕，上师偕明妃至幕前，以男精、女血
(甘露)即所谓‘菩提心’者，置弟子舌端。据谓弟
子此时，触舌舌乐，及喉喉乐，能引生大乐云。”
(引见前书，323～324。)这真是令人结舌瞠目的描
述！在这一阵阵淫风秽雨的摧残之下，印度佛教焉
有不灭亡的可能！
(注 44) 引见《妙云集(14)?佛在人间》，页43。
(注 45) 引见前书，页15。

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教”的人士，试图将异教和佛法相通的作法，抱持著批判的
态度，认为“这对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，
反而有引起印度佛教末后一著(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。
”(注46)就印顺导师而言，无疑地，他是一个完全不和异教
委协、商量的佛教高僧。

五、印顺导师的教判

(一)〈法海探珍〉的“三系”教判

要想彻底了解印顺导师的“人间佛教”，除了知道他所
主张的“佛身观”之外，还应知道他所提出来的“判教”。
他的“判教”思想，先是在1941年，写了〈法海探珍〉一文
，说到了印度佛教史上的三个思想体系，并把这三个思想体
系和诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等三法印相匹配。他说
：
从凡夫立足处的无常出发，通过空无我的实践，
踏入无生寂灭的圣境，这缘起三法印，是佛法一贯的
坦道。佛法不能离三法印，佛教的演变，不外适应众
生的机感，给以某一法印的特深解释罢了！不同的深
刻发挥，不免有侧重某一法印的倾向，这使佛教分流
出三个不同体系。这三个体系，虽然彻始彻终都存在
，但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮
的主流。就是说这三个体系，适应思想发展的程序，
从三藏教----小乘的无常中心时代，演进到共大乘教
----大乘的性空时代，再演进到不共大乘----一乘的
真常中心时代(注47)。

从引文可以清楚地看出，印顺导师所说的印度佛教三体
系，是指： (1)以“诸行无常”印为主要教义的小乘“三藏
教”；(2)以“诸法无我”印为主要教义的“共大乘教”；(
3)以“涅槃寂静”印为主要教义
---------------------
(注 46) 引见《契理契机》，页66。
(注 47) 〈法海探珍〉；引见张曼涛编，《大乘佛教的问题
研究》，页32，收录在张曼涛编，《现代佛教学术
丛刊》(99)，台北；大乘文化出版社，1979。

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的“不共大乘”。其中，第(1)期包含了释迦入灭之后到部
派分裂时的佛教；而第(2)期又称为“性空中心时代”，则
以《般若经》乃至龙树、提婆所撰写之论典为主的早期大乘
佛教，它的主要主张是“性空”，因此和“诸法无我”印相
对应。而最后的第(3)期，则又称为“一乘的真常中心时代
”，它“展开了万有本真常净的实在论”，“佛性、如来藏
、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄据了法界的最高峰
”，“达到一切众生成佛----一乘的结论”(注48)。无疑地
，这一期的佛教，相对应于“涅槃寂静”印。另外，在〈法
海探珍〉一文当中，也以“无常论”、“性空论”和“真常
论”等三名，来分别称呼这三体系的印度佛教思想(注49)。
事实上，第(3)阶段的佛教还可以更加详细地区分为许
多不同的体系：首先，释迦入灭后第7～9世纪之间，“婆罗
门教渐渐地抬头……真常论者(渐渐)代替性空大乘”。印顺
导师称呼这种佛教为“真常唯心论”或简称为“真常论”。
其次，“(释迦入灭后第)十世纪中，无著师资，唱道……妄
心生灭、三乘究竟、念佛是方便”；“这都是与中期［指第
(2)期］性空者相同”。但是“它批判一切无自性……转上
唯心论”，则和第(2)期佛教有著根本的差异。印顺导师在
文中则以“虚妄唯心(论)”来称呼这种佛教。第三、到了释
迦入灭后第11世纪，“秘密佛教与真常论缔结不解缘，在真
常本净的理论上发达起来”，“发达到几乎与印度教浑然一
体的地步”，“念佛(天)三昧，欲为方便，印度群神无不是
佛菩萨的化身”这即是一般佛教史中所说的“秘密大乘教”
(注50)。总之，在第(3)期的印度佛教当中，还可以更加详
细地分出三个阶段：〈a〉真常唯心论萌芽的时期；〈b〉虚
妄唯识论流行的时期；〈c〉秘密大乘教(与真常唯心论密切
结合而)流行的时期。因此，我们还必须从印顺导师的另一
佛教史的分期当中，才能看出他对印度佛教史之全面性的观
点。
---------------------
(注 48) 引见前书，页34。
(注 49) 参见前书，页41～44。
(注 50) 参见前书，页34～35。

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(二)《印度之佛教》的五期教判

事实上，他在《印度佛教史》中，曾把整个印度佛教的
发展，区分为五个阶段，它们是：(一)“声闻为本之解脱同
归”；(二)“倾向菩萨之声闻分流”；(三)“菩萨为本之大
小兼畅”；(四)“倾向如来之菩萨分流”；(五)“如来为本
之梵佛一体”(注51)。事实上，在一般佛教史中，(一)称为
“根本佛教”或“原始佛教”，亦即释迦在世时和入灭后一
百年左右的佛教。依据印顺导师自己的说法，这一时期的佛
教具有下面三个特色：〈 i〉“于现实人生的佛教，反侵略
而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等”；〈ii〉“于未来生天
之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力”；
〈 iii〉“于解脱究竟之佛教，以不苦不乐为中道行；不以
瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目” (注52)。
其次的第(二)，在一般佛教史中，则称为“部派佛教”
；它是真正的“小乘佛教”。部派，意味著佛教已是分裂的
状态：位于印度西北方的上座部，乃是保守的部派；位于东
方的大众部，则是倾向大乘佛教的部派。印顺导师解释说：
“分化之方式不一，而实为急于己利(声闻)与重为人(菩萨)
两大思想之激荡。” (注53)无疑地，印顺导师以为：上座
部偏于“己利”，而大众部则偏于“为人”。
页第(三)“菩萨为本的大小兼畅”，则是以龙树论师为
主的，主张“一切皆空”的“中观派”佛教。印顺导师解释
说：
佛元四世纪至七世纪……大乘佛教乃盛。……就
中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐
一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。
……此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛
教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰
：“菩萨为本之大小兼畅”(注54)。
---------------------
(注 51) 详见《印度之佛教?序》
(注 52) 详见前书，页 4。
(注 53) 引见前书，页 5。
(注 54) 引见前书，页 6。

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释迦入灭后第七世纪至千年之间，大乘佛教又分出了“
虚妄唯识学”和“真常唯心论”。这即是第(四)期的佛教--
--“倾向如来的菩萨分流”。而分流出来的原因，依印顺导
师的说法，乃在“如来倾向之潜流”，亦即“如来”的梵天
化、神化。他指出，“如来”一词有两个意思：其一是“外
道神我的异名”，亦即“如如不动而为流转、解脱之当体”
。另一则是“佛陀之异名”，“即证如如之法性而来成正觉
者；如法相而解者；如法相而说者”。在这第四期的佛教中
，这两种意义的“如来”被混淆了，以致佛陀被神格化了(
注55)。所以，他说：
如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如
来性真常不变，即清净本具之心体。……此真常净心
，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门----
印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣
(注56)。

从引文可以清楚地看出，印顺导师以为：这一期的佛教
，特别是“真常唯心论”，受到婆罗门教之“神我”(梵我)
的影响，以致佛陀和婆罗门教的“梵天”渐渐同化、合一。
无疑地，这是他所最为反对的。
最后第(五)期的印度大乘佛教是“如来为本之梵佛一体
”，那即是促使印度佛教走向衰亡之路的秘密大乘教。印顺
导师说：
(释迦入灭后)千年以降，佛教自各地萎缩而局促
于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本
于神秘、唯心、顿入之行解、为一切学派、内外思想
之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛
，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛
。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭(注57)。

(三)“三系”和五期教判的比较

以上五期的印度佛教，其实可以和前面提到的“三系”
或“三论”相
---------------------
(注55)详见前书，页6。
(注56)引见前书，页5～6。
(注57)引见前书，页7。

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匹配。印顺导师在其《契理契机》当中(注58)，就曾制作了
一个表格，来说明这两种“判教”之间的关系：

(五期) (三期) (四期) (三期)
声闻为本之解脱同归┐
├─────佛法───────佛法
菩萨倾向之声闻分流┘

菩萨为本之大小兼畅─性空唯名论─初期大乘佛教┐
│
┌ 虚妄唯识论┐ ├大乘佛
│ ├后期大乘佛教┘
法
如来倾向之菩萨分流─真常唯心论┘

如来为本之天佛一如──────秘密大乘佛法─秘密大乘
佛法

总之，尽管有“三系”(三论)、“五期”，甚至其他“
判教”的不同，但是，印顺导师有一不变的理念是：后期大
乘佛教，特别是表格中的“真常唯心论”和“如来为本之天
佛一如”(秘密大乘佛法)，乃是受到印度婆罗门教深重影响
的佛教；因此也是婆罗门教化(梵化、天化、神化)的佛教。
而在印顺导师的眼里，佛教的衰亡，正是由于这一婆罗门教
化的结果。他在“五期”判教的最后曾说：“印度佛教凡经
五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、小壮、渐
衰而老死也。”(注59)他曾沉痛地说：
夫人之所求者，现实人间乐，未来(人)天上乐，
究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明
人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之
行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神
崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。……佛教以反《吠
陀》之精神，代婆罗门教而兴。……惜佛教徒未能
---------------------
(注 58) 参见《契理契机》，页 9。
(注 59) 引见《印度之佛教》，页 7。

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坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天
上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之
而极盛者，佛教以之而衰灭，(婆罗门教演化所成之)
印度教又起而代之矣！(注60)

由此可见印顺导师的“判教”确实认为：后期佛教较前
期佛教含有更多不纯正的“外道”素质在内，因此必须加以
批判、扬弃。他在〈法海探珍〉中也明白地抱著相同的态度
，并据而批判中国佛教。因为在印顺导师的看法里，中国佛
教受到这一“外道”化之印度佛教的深重影响。他说：

后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。它的经验丰
富、哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性
渐深，暮气沉沉，专为子女玉帛打算，口口声声说为
人。……现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘
，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的
本色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为
现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可(注61)。

---------------------
(注 60) 引见前书，页8～9。引文中所提到的《吠陀》，共
有四种，是婆罗门教的主要经典。
(注 61) 引见《大乘佛教的问题研究》，页56～57。引文中
所谓“中期的少壮青年的佛教”，指的是“性空唯
名论”。印顺导师曾在〈法海探珍〉中说：“探求
三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。
”(引见《大乘佛教的问题研究》，页45页。)又说
：“初期似乎是多说三法印；后期多说一实相印。
唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相
的三法印，也没有离三法印的一实相。”(引见前
书，页48。)可见印顺导师在“三系”当中，特别
赞美第二系的“性空唯名论”。事实上，他在《中
观今论?自序》中，一开头即说：“在师友中，我
是被看作研究《三论》或空宗的(即第三系的“性
空唯名论”)。我曾在〈为性空者辨〉中说到：我
不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义
，确有广泛的同情！”［引见《妙云集 (9)?中观
今论》，页 1。］可见印顺导师虽然否定他是“性
空唯名论”的信徒，但承认他对“性空唯名论”有
著深厚的感情。

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总之，印顺导师从“三系”(三论)、“五期”等判教当
中，说明印度佛教越是后期越是走向婆罗门教的“梵化”、
“天化”、“神化”的衰亡之路上去。而中国佛教由于受到
后期佛教(真常唯心论)的深重影响，因此也是一个天神化的
宗教，充满了后期佛教迷信、衰败的“老态”。他并在这一
点上，指出他和太虚大师的不同之处；他说：

宣扬“人间佛教”，当然是受了太虚大师的影响
，但多少是有些不同的。(一)……虚大师……以为…
…应“依著人乘正行，先修成完善的人格……乃可进
趣大乘”。这是能适应现代根机，但末法时期，应该
依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信
徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时
期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探
求人间佛教的依据。(二)大师的思想，核心还是中国
佛教传统的。台、贤、禅、净……的思想，依印度佛
教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在
中国，我在〈谈入世与佛学〉中，列举三义：〈一〉
“理论的特色是至圆”；〈二〉“方法的特色是至简
”；〈三〉“修证的特色是至顿”。在信心深切的修
学者，没有不是急求成就的。“一生取办”，“三生
圆证”，“直指人心见性成佛”，“立地成佛”，或
“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正大乘精
神，如弥勒的“不修(深)禅定，不断(尽)烦恼”，从
广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“
至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的 (
注62)。

引文中印顺导师说到了几件重要的事情： (1)太虚大师
所提倡的“人生佛教”，有可能走回传统中国佛教中“称名
念佛”的净土老信仰去。 (2)太虚大师的思想，仍以传统中
国佛教中的天台、华严、禅、净各宗的信仰为主。 (3)中国
佛教的特色有三：〈 a〉理论“至圆”；〈 b〉(修行)方法
“至简”；〈 c〉修证(的道理)“至顿”。这意
---------------------
(注 62) 引见《契理契机》，页43～45。

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味著中国佛教的信徒们，寄望以极少的修行功德，获得至高
无上的道理和果位。无疑地，那是一种“小因证大果”的幻
想，也是一种投机取巧的作为。这正和印顺导师所提倡：以
平实的修行法门，从“凡夫菩萨”一步一步修起的“人间佛
教”，有著截然不同的本质。
印顺导师对于中国佛教的批判，仅从上面这些分析，并
无法看出全貌，还应从其他方面做更深入的探讨。特别是他
对净土宗的批评，最能看出他对中国佛教的意见，也最能看
出他所提倡的“人间佛教”的特色。因此，下面将以剩余的
篇幅，来探究印顺导师的净土思想。

六、特论印顺导师的净土思想

印顺导师在《六十年》中曾说：“另一部《净土新论》
，是依太虚大师所说：‘净为三乘共庇’，说明佛法中的不
同净土。在‘往生净土’以外，还有‘人间净土’与‘创造
净土’。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感
！”(注63)在这段短短的引文，说到了三件重要的事情：(1
) 印顺导师《净土新论》一书中的净土新思想，受到了太虚
大师之“净(土)为三乘共庇”这一说法的影响；(2) 《净土
新论》中的新净土思想是：在“往生净土”之外，还有“人
间净土”和“创造净土”；前者是传统中国佛教所理解的净
土宗思想，而后两者则是印顺导师所开展出来的新净土思想
。(3) 印顺导师所开展出来的净土新思想，受到了中国佛教
传统净土宗人士的反感。其中，由于篇幅的关系，第 (1)本
文不打算讨论，第(3)笔者已有专文讨论 (注64)。因此，本
文只想处理第 (2)点。
第(2) 点中的“往生净土”，无疑地是指传统中国佛教
所发展出来的净土宗。第 (2)点还说到了“人间净土”和“
创造净土”，它们的意
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(注 63) 引见《六十年》，页19～20。
(注 64) 详见杨惠南，〈台湾佛教的‘出世’性格与派系纷
争〉，刊于《当代》31～32期，台北：《当代》杂
志社，1988年11、12月。另外，江灿滕先生也有一
篇论文，讨论到相同的事件：〈台湾当代净土思想
的新动向〉，刊于《当代》28期，1988年8月。

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义是什么呢？无疑地，那是指弥勒净土、阿囗佛国、药师净
土等其他和西方阿弥陀佛净土无关的净土；其中，尤以弥勒
净土最为重要。有关这点，可以从下面这段《净土新论》中
的引文看出来：
弥勒菩萨，当来下生成佛，这是佛法中所共认的
。……一般学佛人，都知道弥勒菩萨住在兜率天，有
兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。……求生
兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来
净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜
率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是著重于实现
人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说
(注65)。

(一)各类净土的比较

事实上，印顺导师在其《净土新论》当中，把大乘经所
提到的净土，一一加以描述、比较，并且平等地看待所有的
净土，包括西方阿弥陀佛的极乐世界、东方阿囗佛的阿囗佛
国和药师如来的琉璃光净土，及以未来现实世界(娑婆世界)
的弥勒人间净土。例如，当他比较东方阿囗佛国和西方极乐
世界时，即说：“阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿囗
佛净土，为从菩萨发心得无生法忍。”(注66)又说：
所以、这一东一西的净土，是说明了菩萨从初发
心乃至成佛的完整的菩提道。……但现在的念佛者，
丢下阿囗佛的一边，著重到西方的一边，不知如来果
德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有“以无
所得”，才能“得无所碍”。忽略理性的彻悟，即不
能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重
依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的
唯重信仰一样了(注67)。

这意味著位于东方的阿囗佛净土，代表著因位时的修行
；因此也
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(注 65) 引见印顺导师，《妙云集(17)?净土与禅》，台北
：正闻出版社，1987(7版)，页16。
(注 66) 引见前书，页28。
(注 67) 引见前书，页29。

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最适合还在因位之众生的修习。相反地，位于西方的弥陀净
土，由于是果位的代表，反而不应成为因位众生所迷信的地
方。这一说法，显然和一般以弥陀净土为信仰中心的净土宗
人不同。因此，印顺导师受到净土宗人的批评是必然的。
再如，在比较西方净土和弥勒净土的不同时，印顺导师
说：
西方净土，代表著佛果的究竟的清净庄严，弥勒
净土代表著在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说
：西方净土是他方净土，容易被误会作逃避现实；而
弥勒净土是即此世界而为净土(注68)。

无疑地，把弥陀净土看成是“逃避现实”，这也是传统
的中国净土宗信徒，所无法接受的观点。而在比较弥陀净土
和位于东方的药师如来净土时，印顺导师也批评说：“中国
人有一特殊意识，即东方是象征著生长的地方，是代表生机
的，故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，西方
是代表秋天的，属于萧杀之气，是死亡的象征。……故西方
净土为人死后所生处。这样、东方药师佛，成了现生的消灾
延寿；西方的阿弥陀净土，即成了死后的往生。……所以西
方净土盛行以后，佛法被人误会为学佛即是学死。到此、阿
弥陀佛的净土思想，可说变了质。”(注69)
在比较了这几种不同性质的净土之后，印顺导师总结地
说：
中国人特重西方净土，也即是重佛德而忽略了菩
萨的智证大行(阿囗佛国净土)；又忽略了现实人间净
土(弥勒净土)的信行；这已经是偏颇的发展了。等到
与药师净土对论，弥陀净土，也即被误会作“等死”
“逃生”，这那里是阿弥陀佛净土的真义(注70)！

(二)“易行道”和“难行道”的比较

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(注 68) 引见前书，页30～31。
(注 69) 引见前书，页32。
(注 70) 引见前书，页32～33。

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印顺导师不但在比较各种净土时，藉机批判中国传统的
弥陀净土信仰者，而且还从这些弥陀净土之信仰者的修行方
式，来加以批判。导师以为：这些弥陀净土的信仰者，所采
取的修行方法，正是龙树菩萨在其《十住毗婆沙论》中所批
判的“易行道”(注71)。他认为净土宗人，歪曲了“易行道
”一词的原义，以为那是一种容易成佛的法门；而实际上，
以念佛为主的“易行道”，反而是一种不容易成佛的法门。
他说：
礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请，特别是
口头称名，这比起舍身舍心去为人为法，忍苦忍难的
菩萨行，当然是容易得多，这是易行道的本义。通常
以为由于弥陀的慈悲愿力，所以能念佛往生，横出三
界，名易行道，这并非经论本意。修此等易行道，生
净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的。
但易行道是难于成佛，难行道反而容易成佛。(注72)

总之，印顺导师透过各类净土的比较，以及“易行道”
和“难行道”的比较，得到下面的结论：成立于中国的阿弥
陀佛净土信仰，是
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(注 71) 龙树菩萨在《十住毗婆沙论》卷5～6中，曾把修行
分成两种： (1)“易行道”，那是一种“以信方便
易行”，“念是十方诸佛名称”，“于诸佛所忏悔
、劝请、随喜、回向”的修行方式。由于这种修行
方式，像“水道乘船则乐”，因此称为“易行道”
。像这样的“易行道”，乃是“懧弱怯劣，无有大
心，非是丈夫志干之言”，乃是“怯弱下劣之言，
非是大人志干之说”。 (2)“难行道”这是一种“
不惜身命，昼夜精进，如救头燃”，乃至“勤行精
进”的修行方式。就像“陆地步行则苦”一样，所
以是“难行道”。 (以上详见《大正藏》卷26，页
41，上～45，上。) 无疑地，在这两种修行方式当
中，龙树菩萨是赞叹“难行道”而贬抑“易行道”
的。这才是这两种修行方式的原义。
(注72) 《净土新论》；引见《妙云集(17)?净土与禅》，
页70。另外，印顺导师在〈念佛浅说〉当中，也有
类似的主张。［详见《妙云集(17)?净土与禅》，
页92～93。］

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一不重现世、人间，相反地，重视死后“往生(极乐世界)”
的信仰。而在修行上，则是“易行道”，信徒们错误地以为
少量的因地修行，即可获得殊胜的果地功德；那是一种投机
取巧的心理。而且，由于弥陀净土属于果地净土，殊胜至极
、圆满无缺，因此也容易染上神教偏重信仰而不重智证的色
彩(注73)。

(三)“创造净土”和“人间净土”

既然中国的弥陀净土信仰，有著这许多缺陷，那么，印
顺导师所赞扬的净土信仰，又是什么呢？无疑地，那是前文
所提及的“创造净土”和“人间净土”。所谓“创造净土”
，意味著净土可以被众生和佛、菩萨所共同创造。而其创造
的方式和过程是：净土中的佛，在菩萨的修行因位而未成佛
时，摄化一些和他意愿、思想相同的众生，来到净土中 (注
意：此时净土尚未成熟 )，共同改造净土中的恶劣环境，使
它成为真正的净土。印顺导师解释说：
佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，
摄化一分同行同愿者共同所创造的，依此摄受一分众
生，使众生也参加到净土中来。这是净土施教的真正
意义，也是净土的特色所在，如弥陀净土、阿囗净土
等 (注74)

依此，印顺导师总结地说：“总之，说到净土，即是诸
佛、菩萨
---------------------
(注 73) 事实上，印顺导师在《净土新论》中曾说：“仔细
研究起来，阿弥陀佛与太阳有关系的。印度的婆罗
门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，
然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也
就方便的含摄到阿弥陀中。” ［引见《妙云集 (
17)?净土与禅》，页22。］ 另外，印顺导师在其
《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版
社，1989 ( 5版 )，页803～804，除了再度指出弥
陀信仰与太阳崇拜有关之外，还更进一步指出它和
波斯的一种拜火、拜太阳的宗教----琐罗斯德教 (
Zoroaster)的“无限光明神----Ormazd----有关。
(注 74) 《净土新论》；引见《妙云集(17)?净土与禅》，
页36～37。

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与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略
菩萨与佛共同创造净土，相助摄化众生的意义。”(注75)在
这样的体认之下，印顺导师特别强调大乘经论当中所说到的
“庄严净土”或“庄严国土”。他并以这一观点，再度批评
中国的净土行者，背离了大乘经论所教示的这一道理。他说
：
中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，
求生净土。而净土从何而来，一向少加留意。一般都
以为，有阿弥陀佛，有佛就有净土，而不知阿弥陀佛
，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说
庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄
严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土
，而不听说庄严净土，岂非是偏向了(注76)！

总之，印顺导师的净土思想，以为净土是由佛、菩萨和
众生三者所共同创造(庄严)的。被创造出来之后，供人“往
生”的净土(如弥陀净土)，是为适合修习“易行道”的“懧
弱怯劣，无有大心”的众生，而方便设立的，并不是佛法的
正常大道。依据这一体认，印顺导师批评了中国的净土行者
，不忠实而过分高抬了弥陀净土的地位，以致相对地，忘失
了佛法中设立净土的本意。也依据相同的这一体认，印顺导
师赞叹那些重视因位(如阿囗国净土)、重视人间 (如弥勒净
土 )、重视“庄严国土”的净土思想。他曾总结地这样说：
“不知庄严净土，不知净土何来，而但知求生净土，是把净
土看成神教的天国了。了知净土所来，实行发愿庄严净土，
这才是大乘佛法的正道。”(注77)
透过了对于净土思想的分析，无疑地，我们对于印顺导
师的“人间佛教”，有了更加深层的理解。那就是：做为众
生之一环的“人”，必须试著去和佛、菩萨，共同在“人间
”创造新的净土。相反地，不是在“往生”到他方的世界去
“逃避”现实世界(五浊恶
---------------------
(注 75) 引见前书，页37。
(注 76) 引见前书，页38。
(注 77) 引见前书，页41。

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世)的烦恼或不幸。这才是附合“人间佛教”的净土观。

七、结论

印顺导师曾被誉为明末以来中国佛教界的第一具有思想
内涵的高僧(注78)，然而，他的许多见解，并没有受到当代
中国佛教界的应有重视和尊敬。一些不属于佛教界的新儒家
学者，例如杜维明先生，甚至为他不受国际学术界的重视，
而大抱不平(注79)。事实上，印顺导师的思想，受到误解和
批评的，恐怕比受到谅解(不要说了解)和赞美的，来得还要
多。在中国大陆，他所提出来的印度佛教“三系”(三论)的
判教，不但受到默如等法师的批评，甚至还受到他所尊敬的
老师----太虚大师的质疑(注80)。而在台湾，他的《净士新
论》一书，更引起某些传统净土信仰者的大力反弹；他们一
方面展开焚烧《净土新论》的作为，二方面诬告印顺导师“
为匪宣传”(注81)。至于不曾形诸文字和行动的各种批评，
至今依然不时传之于耳。
事实上，从古至今，举凡新思想的开创者，大都曾经遭
到来自传统而又保守之人士的莫名批评和攻忤。其中，较为
当代佛教徒所熟知的例子，即是印顺导师所敬爱的老师----
太虚大师。太虚大师由于提倡“人生佛教”，而且又倡言僧
制、寺产的革命，因而遭到来自传统
---------------------
(注 78) 圣严法师，〈近代中国佛教史上的四位思想家〉，
曾把印顺导师视为明末以来中国佛教界的四大思想
家之一，而和蕅益智旭、太虚、欧阳竟无等三人并
列。(参见，印顺导师编，《法海微波》，台北：
正闻出版社，1987，页319～3223。)
(注 79) 详见杜维明，〈 苦参?传心与弘法----禅宗在北美
发皇的内因〉，刊于《当代》26期，1988年6月。
(注 80) 这些批评文章大都收录在张曼涛编，《大乘佛教的
问题研究》。而印顺导师的回辩，则一部分收录在
同书，一部分收录在《妙云集(20)，无诤之辩》当
中。
(注 81) 详见印顺导师，〈平凡的一生〉；收录在《妙云集
(23)?华雨香云》，页53～91。另外，一个简略
的描述和分析，请参见(注64)所引两篇论文。

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中国佛教各方势力的批评和阻扰(注82)。
而在古代，相似的例子也是屡见不鲜。南北朝时，来自
印度的禅宗第一代祖师----菩提达摩，就曾传闻被他的思想
上的敌人----菩提流支所毒杀(注83)。竺道生倡言“一切众
生皆可成佛”而被摈出僧团，以致流落江苏虎丘山，为石头
说法，则是另外一个众人皆知的佛教小掌故(注84)。另外，
天台宗的慧思(智顗大师的师父)，也曾被他思想上的敌人，
诬告图谋反叛陈主(注85)。至于唐朝时，南禅的开创者----
惠能禅师，受到北禅不肖子弟的一再追杀而大难不死，则因
随著禅宗的广大流传，已经成了人们津津乐道的奇人奇事了
(注86)！
这些斑斑史迹，有些固然可能经过后代信徒渲染的结果
(例如菩提达摩、竺道生和惠能的事迹)，然而却透露出某些
宝贵的讯息，那就是：宗教思想上的开创者，往往比那些维
持传统信仰的人士，来得步履艰辛。印顺导师曾自嘲是一个
在“冰雪大地撒种的痴汉”(注87)，从这一自嘲当中所散发
出来的辛酸和不屈不挠的坚忍情愫，多少印证了笔者在上面
所细数的残酷史实。
---------------------
(注 82) 详见《妙云集(13)?太虚大师年谱》；又见太虚大
师，〈我的佛教革命失败史〉，收录在印顺导师编
，《太虚大师全书》，册57。另外，一个简略的说
明，请参见杨惠南，〈从“人生佛教”到“人间佛
教”〉，刊于《谛观》62期，台北：《谛观》杂志
社，1990年7 月。
(注 83) 详见《景德传灯录(卷 3)?第二十八祖菩提达磨传
》；《大正藏》卷51，页220，上。
(注 84) 详见慧皎，《高僧传(卷 7)?竺道生传》；《大正
藏》卷50， 页366，下～367，上。
(注 85) 详见道宣，《续高僧传(卷17)?释慧思传》；《大
正藏》卷50，页 563，中～下。
(注 86) 详见《六祖大师法宝坛经》；《大正藏》卷48，页
349 ，中～下，页 356，上。
(注 87) 详见印顺导师，〈冰雪大地撒种的痴汉〉，刊于《
当代》30期，1988年10月。

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无疑地，印顺导师并不会寂寞，他在冰雪大地上所撒下
的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧
思，乃至惠能的思想，在受到无情的批判之后，仍然成为后
代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言!