蕅益智旭沟通儒佛的方法论探究

蕅益智旭沟通儒佛的方法论探究1
　　华梵大学哲学系杜保瑞
　　摘要：
　　本文讨论蕅益智旭会通儒佛的观念构作，藉由智旭注解儒家经典之义理分析，指出智旭仅为教化作用沟通儒佛，其实是藉儒说佛，实未有真于义理上会通儒佛的成效。智旭以佛理诠解儒书，以心学沟通儒佛，复以佛教世界观定位儒学价值，在在显示清楚明确的佛教立场，儒者不可即以智旭之作理解儒学，因为注解所依之义理皆即是佛学，智旭之作真有教化作用者首在于引儒入佛，其次在于藉儒批佛，批其未能真正实践佛法教义之佛弟子，智旭之一切所言，最终归趣仍是佛家。
　　关键辞：蕅益智旭；儒佛会通；三教合一；方法论；
　　The methodology study of the Master Ou-yi　Zhi-xu's integrating works between the Buddhism and the Confucianism
　　Abstract
　　OU YI was a Zen master in the late Ming Dynasty. He did lots of theoretical works to integrate the different schools of the Chinese Mahayana Buddhism, and to integrate the Confucianism and the Buddhism. He applied lots of the Buddhism theories to interpret the Confucianism' classics. It seems that the philosophy of the Confucianism is quite the same as the Buddhism in his works. Actually, he was just make the use of the opportunity of the interpretation of the Confucianism classics to introduce and widespread the philosophy of the Buddhism. Therefore, in the study of the methodology about the possibility of the integration between the philosophy of the Confucianism and the Buddhism was never really realized in the works of the Master OU YI. Still more to say the master even criticize the Confucianism in two things. First, the Confucianists never really love the life because they emphasize the virtue of kindness but not Vegetarians themselves. Second, the Confucianists never really know the meaning of the filial obligation because they didn't know the life after the death. In general, Master OU YI was a Buddhist in his nature, and his interpretation of Confucianism and integrating works between the Buddhism and Confucianism were all based on his Buddhist viewpoints.
　　Keywords
　　Ou-yi　Zhi-xu; Zen; Confucianism; Buddhism; methodology; integration;
　　一、 前言：
　　“儒佛会通”是一个传统价值观中的重要议题，展现在佛教传入中国以后的哲学史中，这其中有站在儒家立场的观点，也有站在佛教立场的观点，有采取会通的立场，也有采取对立的立场，这是一个开放性的议题，哲学史上有著丰富的讨论。蕅益智旭一生处理儒佛之间的义理工作是极多的，当然他主要的理论工作是佛学的研议，但是他处理儒学论著的成果亦处处可见，本文即将就其针对儒佛的发言，研究智旭站在佛教思想立场上的“儒佛会通”的义理型态究竟是何种面貌。
　　蕅益智旭禅师于明末之际“融合佛教诸宗”又“沟通儒佛”2，其哲学立场清楚明确，且鲜明强悍。所谓“沟通儒佛”是指智旭仅只藉儒说佛，并非有义理上的儒佛融会，因此不以“会通”说之。通常对于不同体系间的哲学融合，总是充满了方法论问题的跳战趣味，本文即欲针对蕅益智旭“沟通儒佛”的方法论问题进行探究，并企图说明，佛教内部诸宗融合的可能性绝对存在，但是儒佛之间其实只有沟通而无所谓的融合，即便是蕅益智旭自己的儒佛之间，也仅只是一种教化策略上的融通而不是真正的理论体系的融合。而这也正是本文论题之主旨，即主张蕅益智旭仅只是沟通儒佛而不是会通儒佛。
　　本文亦将由蕅益智旭的工作成果对于儒佛会通议题提出判定，亦即佛教哲学体系在一庞大笼罩性体系的关照下，既可以佛教世界观为共同基础而会通儒佛，也可以稍退一步而沟通儒佛，但是儒学就绝不可能在义理上会通儒佛，固然亦可在儒学义理基础上沟通儒佛，那也将仅只是一些伦理德目上的表面沟通，一但会通义理，儒学两仟年来所开发的知识架构就将消逝无踪。
　　二、智旭注解儒学典籍的目的
　　蕅益智旭与儒书间的关系却是有一段曲折的辩证过程的，他二十岁前的年少时期就是一位道地的儒生，研读儒书并撰文辟佛3，二十岁父亲过世前后接触佛书，终于完全改变了自己的观念，并于二十四岁上剃度为僧，自此之后展开艰辛刻苦的修证行谊，并著述丰硕，但是却在一特殊因缘下重拾儒书予以注解，并企图沟通儒佛，藉儒说佛，用以教化众生。这一个特殊因缘就是他是透过传统类似迷信活动的抓阄的方式而决定要注解儒书的，抓阄的目的则是要询问如何能够让一位佛门弟子彻因比丘体解开悟，以推行佛教教化，参见其言：
　　“维时彻因比丘，相从于患难颠沛，律学颇谙，禅观未了，屡策发之，终隔一膜，爰至诚请命于佛，阄得须藉四书助显第一义谛，遂力疾为拈大旨，笔而置诸笥中，屈指十余年，彻因且长往矣。”4
　　如果注解儒书仅只是为教化佛理，那么蕅益智旭的儒书注解之作究竟是以怎样的理路来进行呢？其中的儒理究竟还是不是儒理？如果还是儒理，那还能为佛法张本吗？如果所注之作已经不是儒理了，那么蕅益智旭还算不算是于儒有得于心呢？
　　以上种种问题将在本文以下的各小节中不断研议，简言之，智旭虽然为彰显佛法而沟通儒佛，其实只是藉儒说佛，只是因为儒学意旨在宋明之际已经粲然大张，士林多自幼习儒，众人对于儒家经典皆是耳熟能详，而佛典浩瀚，读经论者易淹没于藏海中不知端绪，不读经论者又易堕入无知障中情识狂荡，而这正是智旭作为一位佛门中人所真实面对的难堪之境，值其时，于儒家阵营中，各种重要的儒家典籍，一般士人皆有所研习并能了知其义，世人真习儒者，亦能成就出个真君子，以此更进一步，诸多精微佛理甚至亦得因循以明，故而藉儒书以明佛理便成了智旭的教化策略。智旭注解《周易》时即言：
　　“蕅益子结冬于月台，禅诵之余，手持韦编而签释之，＿＿＿吾所由解易者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。”5
　　智旭藉儒张佛的意图既已明显，那么从方法论的考量而言，此举在理论上是否可能？就此问题而言，智旭其实还另有更深一层的义理上的观点。就在〈四书蕅益解序〉一文中，智旭如此表示：
　　“蕅益子，年十二谈理学，而不知理，年二十习玄门，而不知玄，年二十三参禅，而不知禅，年二十七习律，而不知律，年三十六演教，而不知教，逮大病几绝，归卧九华，腐滓以为馔，糠秕以为粮，忘形骸，断世故，万虑尽灰，一心无寄，然后知儒也，玄也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也，随婴孩所欲而诱之，诱得其宜，则哑哑而笑，不得其宜，则呱呱而泣，泣泣笑自在婴孩，于父母奚加损焉，顾儿笑则父母喜，儿泣则父母忧，天性相关，有欲罢不能者，伐柯伐柯，其则不远，今之诱于人者，即后之诱人者也，傥犹未免随空拳黄叶而泣笑，其可以诱他乎。”6
　　文中智旭将“儒”、“道”以及“佛教诸宗”皆视之为教化方法，哪一种方法针对哪一种对象有用就使用哪一种方法，没有哪一种方法是最终极究竟的。如此一来，好像儒、释、道三教皆得会通合一，其实不然。智旭本就倾毕生之力融合佛教诸宗，禅、律、教皆无非成佛之具，真禅、真律、真教者皆是法法兼具者，因此诸法相通，但论成佛不论资具。未成最高境界前皆迷如婴儿，随意而泣，父母随手拿起逗笑材具，即破涕为笑，倘已成人，便不复泣笑如斯，那些逗笑材具其实真是不值一顾，因此不论佛教内部宗派之差异，都只是成佛的工具，即便是儒、道两家，只要是有助于学佛课题，必然也是良好的工具，亦可作为成佛教化之材具，但这并不意味著儒学方法即可成佛，儒学经典义理是提供学佛者义理进阶的工具，儒典既有助于提升知识水平较低的学佛者的佛学义理能力，那当然是要借用之以助教化的，至于以儒学方法修养至极而成圣人境界之时，智旭意并未即以之为成佛，而是在佛教世界观间架下另外再给予一个界定。
　　这就是作者认为智旭的真正态度，在这样的态度下，智旭注解儒家经典，首先在使儒学义理得以明白，其次在引用佛教知识注入于解儒之作中，再来即致力于发挥佛教知识，根本上无关乎儒学义理创造，能有准确理解已属公道，其论于佛义之作则皆为佛教义理之一般性阐发而作，亦难有佛教思想之创作之功效，唯有善譬喻之功能，此则仍是为教化而设。以上说此类作品难有佛教教义之创作功效，并非谓智旭于佛教教义无创造性观点之提出，而是说智旭佛理之创造性工作是表现在其它作品中，即其直接注解佛教经论之种种作品之中者。
　　三、讨论智旭沟通儒佛问题的材料选择
　　智旭的作品极多，不仅在佛学中著书众多，即便在儒学中的著书亦有相当份量，智旭注解的儒书包括《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，合称《四书蕅益解》，另注有《易经》，书名《周易禅解》，此外，智旭又撰写各种短文讨论儒学或儒佛问题，这些材料亦极为众多，甚且往往能更精准地表达他自己的真正想法，这些短文与智旭其它所有短文都收集在《灵峰宗论》中，因此讨论智旭论理儒学的材料即是上述三类。
　　而事实上，这些材料却也正是本文主题“沟通儒佛”的最主要材料，然而，这其实又有一番道理在其中，那就是，智旭注解佛教经论的作品才是他的理论著作的主力所在，但是在这些纯粹谈论佛教知见的作品中，是不需要儒学义理间架以为张本的，佛教内部义理的复杂分歧能够予以厘清就已十分难得，儒学知识系统实在插不上话。反而智旭在谈论儒学的时候，则必然援引佛学义理以互为诠解，这当然显示智旭始终是站在佛教角度论理儒学的基本立场。
　　因此，就智旭“儒佛沟通”议题之讨论材料而言，在智旭所著之佛学经典及儒学经典中，事实上只有儒学经典之注解作品中能有此类材料，剩下的就是《灵峰宗论》中的散文，这其实也就已经显示了智旭对待儒佛义理的基本立场，佛可解儒，反之不然，因智旭事实上也未有以儒学义理间架大规模解释佛教重要经论中的义理细节的作法，最多是在《灵峰宗论》之短文中稍有互为诠解之现象，这都在在显示，佛教教义世界宽广，可处理理论问题项目众多，儒学所涉理论问题皆在佛教思想中有其既有之论述可资诠解，以佛解儒即为以佛沟通儒，更深入言之，实为藉儒说佛，根本目的仍是倡说佛旨，亦即在解儒之作中儒学固得宣说，实际上佛学则更藉之大张。
　　四、 智旭处理佛教哲学的理论定位
　　在讨论智旭“沟通儒佛”的观念问题之前，当然必须先理解智旭对佛教哲学的诠释意见，了解他所关切的佛教理论问题之后，对于他对儒佛之间的理论关系之观点当然可以取得更准确的认识角度。智旭以“禅、净、律、教”四门来总摄佛教诸宗，认为诸宗必为可以互相融通的统一系统，简言之禅、净、律三者皆为修持入路，三义互该，皆需相持，一门深入三门贯通，没有什么可分别的。而教则指天台、华严、唯识三个教派，从教义言，亦应义理相通。智旭自己著述佛经及论典无数，包括：《楞伽经》《楞严经》《法华经》《梵网经》《唯识论》《大乘起信论》《大乘止观法门》《阿弥陀经》《占察经》《金刚经》《般若心经》《四十二章经》《成唯识论》《起信论》《因明入正理论》等等，融通的思想已经充分表露，事实上就佛教的宗教与义理的需要而言，融通是必须的也是必然的，必须就宗教实践面说，必然就理论一致性说。依智旭自己的陈述，智旭屡言禅、教、律三者为一，以及诸宗会归一致，参见其言：
　　“今欲遍通一切法门，虽三藏十二部，言言互摄互融，然必得其要绪，方能势如破竹，为圣贤者，以六经为楷模，而通六经，必藉注疏开关钥，为佛祖者，以华严、法华、棱严、唯识为司南，而通此诸典，又藉天台、贤首、慈恩为准绳，盖悉教网幽致，莫善玄义，而释签辅之，阐圆观真修，莫善止观，而辅行成之，极性体雄诠，莫善法华，而疏钞悬谈悉之，辨法相差别，莫善唯识，而相宗八要佐之，然后融入宗镜，变极诸宗，并会规于净土，以此开解，即以此成行，教观齐彰，禅净一致。”7
　　“禅教律三，同条共贯，非但春兰秋菊也，禅者佛心，教者佛语，律者佛行，世安有有心而无语无行，有语而无行无心者乎。”8
　　智旭此类融合诸宗的言论，遍见于他所有的著作中，上文所引仅是其中两例，智旭的基本立场就是一切佛教经论以及教派宗门都是以成佛为终趣，于是经论宗派之别皆是门庭方法以及表达出口，异途同趣。以作者的观点来看，佛教经论及中国诸宗派之区别，实为一整个佛教哲学体系的不同哲学基本问题的侧重强调之区别，因此彼此在义理推演上的融通是绝对可能的，智旭本身对此叙述甚详，本文暂不深论，只要重点强调，站在智旭融通佛教诸经论诸宗派的诠释立场上，融通既意味著世界观的确立，亦意味著解释系统的通用性，世界观确定，则将强以佛教世界观评论儒家义理命题，解释体系互为通用之结果，亦将强以任一佛教知识系统的解释架构来介绍儒学文义。
　　五、 智旭处理儒佛沟通问题的表现形式
　　智旭处理儒佛沟通问题的表现形式重点有三，其一为以佛说儒、藉儒显佛，其二为由心学沟通儒佛，其三为以儒学为世间学，佛为出世间学。
　　首先，智旭注解《四书》与《周易》之时，时常以佛教名相及知识系统来诠解，由于智旭的佛学立场是融合诸宗，因此其所使用的佛学名相亦不仅限哪一经论、哪一宗派，通常当儒学文本出现了有一定层次性、架构性的表述型态时，智旭即援引佛教名相予以细节性地诠解该儒书之文义，似乎一切儒学知识内涵皆得以佛教知识系统来论说，从其诠释儒书观点的知识立场是佛学知识系统来看，佛教知识体系确实广大于儒学，此指描述现象世界以及修证历程阶次的知识体系，这许多庞大纷杂的佛教名相系统，正好藉著文义清晰浅显的儒学义理间架而予展示显露。以下仅以智旭注解《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”一文及“格物致知诚意正心”功夫之方式以为例说。参见其言：
　　“道者，从因趋果所历之路也，只一在明明德，便说尽大学之道。上明字是始觉之修，下明德二字是本觉之性，性中本具三义，名之为德。谓现前一念灵知洞澈而未尝有形，即般若德；现前一念虽非形像而具诸妙用，举凡家国天下皆是此心中所现物，举凡修齐治平皆是此心中所具事，即解脱德，又复现前一念莫知其乡而不无，位天育物而非有，不可以有无思，不可以凡圣异，平等不增不减，即法身德。我心既尔，民心亦然，度自性之众生，名为亲民，成自性之佛道，名止至善，亲民，止至善，只是明明德之极致，恐人不了，一一拈出，不可说为三纲领也，此中明德，民，至善，即一境三谛，明，亲，止，即一心三观，明明德即自觉，亲民即觉他，止至善即觉满，自觉本具三德，束之以为般若。觉他令觉三德，束之以为解脱，至善自他不二，同具三德，束之以为法身，不纵不横，不并不别，不可思议，此理名为大理，觉此理者，名为大学，从名字觉，起观行觉，从观行觉，得相似觉，从相似觉，阶分证觉，从分证觉，归究竟觉，故名大学之道。”9
　　“正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”10
　　一个简单的大学三纲领概念，在佛教哲学系统的知识间架中，智旭极尽其能地将之铺陈在“始觉、本觉；般若德、解脱德、法身德；自觉、觉他、觉满；名字觉、观行觉、相似觉、分证觉、究竟觉。”等《起信论》及“天台宗”诸佛教概念名相系统中。另，“格物、致知、诚意、正心”的功夫次第，亦被直接转译为唯识学中转识成智的诸识概念。由此可见，与其说智旭在解释大学概念，不如说智旭在藉著大家都熟知的简单的大学观念来介绍大家尚不熟悉的困难的佛教概念，此即“须藉四书助显第一义谛”之意。
　　如果智旭的解释成立，那么大学文本中所有概念的知识体系便深入佛教世界观之中了，从此之后这些概念的义涵所会通、融合、构作的将是纯粹佛学本身，因此我们如果接受这样的诠释结果，那就是等于使儒学变成了佛学，这在像智旭这样的佛学理论工作者而言正是理所当然的，因为智旭本来就是站在佛教世界观的立场，但是大学所属的儒学知识系统的世界观毕竟与佛教不同，因此这样的诠释实际上是无助于儒学本义的厘清，因此智旭真正的诠释重点是在介绍佛学，是藉儒说佛，“沟通儒佛”的意义是藉意旨清晰的儒学经典以引介繁琐复杂的佛教义理。
　　以上是智旭诠释儒典以“沟通儒佛”的第一种形式，另一方面，智旭描写佛教修心功夫时亦时以儒门心学观念说之，此实意味儒门心学功夫命题浅显易懂，能以此一功夫格式真实用功，则佛教修心法门亦得奏效，参见其言：
　　“佛祖圣贤之学无他，求尽其心而已，尽其心者，不于心外别立一法，不于心内欠缺一法，是故为子臣弟友，止孝忠顺信，充恻隐辞让羞恶是非之心，而仁义礼智不可胜用，造次颠沛必于是，可以久处约，长处乐，皆由了达心外无法故也。六祖云，法法皆通，法法皆备，而无一法可得，名最上乘，今人甫欲通备一切法，必舍自心而求诸外，甫说法皆无实，必固守痴顽，而不知藉境炼心，无怪乎不坠支离之学，便落暗证之坑也。───真志佛祖圣贤者，素位而行，不愿乎外，凡富贵贫贱，种种境缘，皆大炉糒，一切时中，动心忍性，增益不能，然后富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，如松柏亭亭独秀于霜雪间，而天地之心赖此见矣。”11
　　“三教圣人，不昧本心而已，本心不昧，儒老释皆可也，若昧此心，儒非真儒，老非真老，释非真释矣，且唤甚么作本心，在内外中闲邪，过去现在未来，邪有无亦有亦无非有非无邪，果直之下落，百千三昧，恒沙法门，不啻众星拱月，如或不然，坚持三归五戒，以为缘因，时节若到，其理自彰。”12
　　智旭论说心学之话语甚多，以儒佛论心之义互为沟通者亦多，以上仅简单引文例示而已，此一沟通并非儒门功夫较佛门精微深远，实正显示儒门为世间学，义旨简单明了，而智旭即就此以景醒佛门子弟之修心功夫。实际上，修心功夫是儒佛共同的问题，修心是作用在己心，此义通贯儒佛，因为成圣成佛皆须从心入路，但是圣佛境界毕竟不同，重点是，心法意旨何在？这就需要论究世界观及形上思维了，一但论究心法内涵，那么儒佛份际就出来了，心法内涵实际上决定于宇宙论与本体论，儒以经验现实世界的仁义礼知为理想，佛以缘起无尽法界的空性实相为智慧，差异极大，所共同的，是功夫锻炼必用功于自家心体一义，此即功夫哲学的通式，实亦儒佛甚至是道家哲学体系中必涵的一个基本面向13。然而，以功夫格式之相同以沟通儒佛固然可行，这也只是入手一路，至于最终欲达之境界，那仍然是天壤之别，此义智旭亦从不隐讳。因此，藉著易于理解的儒家功夫心法的观念，教化广大众生，更藉以警醒不能真实用功的佛教僧人，这就是智旭的真正意图，材料上儒佛被沟通了，义理上儒佛仍未会通。
　　最后，智旭处理儒佛问题还有一个重要的形式，就是以佛教世界观定位儒学义理成就，儒为世间学，佛为出世间学，此义亦即智旭处理儒佛问题的真正理论定位，理论上的儒佛关系之最终定位即此。参见其言：
　　“出世之文，迦文为最，治世之文，文宣为最，迦文舍身求得半偈，文宣遇难曰，文王既没，文不在兹乎，此皆于文而知其最者也，文之最者，始于大圣大贤，极于诸佛菩萨，诚以圣贤佛菩萨自厚，举凡道德文章功名富贵，皆非五霸假之，皆非义袭而取，吾所以勖文最者无他，惟以文最厚自期待而已。”14
　　六、 智旭以心学定位儒学真谛
　　前文谓智旭以心学沟通儒佛，事实上，智旭根本就是以心学定位儒学，自孔子以至阳明，儒学即心学宗旨之学。参见其言：
　　“孔子传千古圣贤心学，全以内自寡过者，为趋吉避凶之门，所谓无入而不自得也，笺释者，故不必尽殉旧说，亦不必尽废旧说，但虚其心，体其言外之旨，疏其文字之脉，始信宋儒之循行数墨，公辈之索隐立异，皆非孔之所谓学也，晦庵早富著述，晚乃悔，欲追泯之不可得。”15
　　文中以孔子所传即“心学”，“心学”之义即“内自寡过”，至于宋儒朱熹等人所为之文字知解之“循行数墨”“索隐立异”之学则非孔子所传。“内自寡过”即能“无入而不自得”。作者以为，圣学自是学圣之学，学圣自是个人自家心体上功夫之事，说“心学”其实是说心上功夫，心上功夫需有理上根据，一但说理自是“形而上者之谓道”以及“天命之谓性”上边事，亦即自是一套形上知识体系之事。依智旭融通佛教诸宗之立场而言，“禅者佛心也”，“教者佛语也”，一为心法功夫一为教义体系，智旭自己既能融通讲功夫的禅宗与讲义理的天台、华严、法相三教，那么表现在儒学哲学基本问题之区别之心学与理学之别，亦应可融通，因此，心学固是儒学心法，理学却也并非即不是儒学义理，亦即作者不同意智旭之非晦庵是阳明之举。虽然如此，智旭于诠释儒学时之立场却十分明确，参见其言：
　　“今人毕世咿唔于致知格物之旨，曾未究心，可谓好学邪，孔子亟称颜回好学，唯以不迁怒不贰过两语为之写神，此了心外无境，深达唯心识观者也，傥见心外有一物可当情，则物不格，知不至，而过之贰，怒之迁，必己甚矣，安有不远之复。”16
　　“颜子没，圣学亡，知行分张，朱陆竞异，参以功利之心，杂以人我之见，饰以掠虚捕影之禅，而天下无真儒矣。颜氏有不善未尝不知，可谓知其最先，知之未尝复行，可谓得其最后，然孔子极力发明，惟不迁怒不贰过六字而已，无怒无过心之体，有怒有过意之动，知怒知过是良知，不迁不贰是格物，向此荐得，真得先矣。”17
　　由此可见，智旭以颜回之不迁怒、不贰过之心法为孔学真传，论说心法当以仁义礼智的贯彻为宗旨，不迁怒不贰过之说皆仍以仁义理智为标准为纲领，不迁怒不贰过只是实现仁义礼智之心之方法，智旭特别强调此义，实因此一心法与智旭最重视的佛教净、律二宗之行宜最为接近，智旭既以之以为孔子真传、儒学纲宗，更以之即佛教“唯心识观”之同道者，可见智旭张本儒学之际实皆立义于佛法的根基。
　　智旭以心学定位儒学，又以颜回继承孔圣，而“颜子没，圣学亡。”，直至阳明才又重新接回孔子心学之传。如其言：
　　“王阳明超汉宋诸儒，直接孔颜心学，一生示人唯有致良知三字，良知者，性德灵明之体。”18
　　智旭对阳明是极为推崇的，智旭自己论心，阳明亦论心，智旭认为阳明为真悟儒门心法者，真悟心法者必知功夫真正吃紧处。智旭论心其实是论真功夫，从哲学基本问题研究法看来，功夫哲学当是儒佛共义，亦即是儒佛两教都共同重视的基本哲学问题，儒佛必有功夫哲学，论功夫必论心，心是功夫主宰处，阳明论心即是论功夫，禅宗论心亦是论功夫，因此智旭在阳明学处看到了真悟心法者透上透下的知见智慧。
　　由前文可知，智旭论心有二路，其一为唯心识观，其二为功夫心法，唯心识观为一宇宙本体论的哲学基本问题，即以大化周流莫不依于一念心识而成形，因此制心功夫即为一切大法根本，此亦智旭融合佛教诸宗之基本立场，智旭自己亦大费篇幅撰写《成唯识论观心法要》，即为倡说此义，即为倡说唯识观门亦为一切佛教宗派之共法。此义既立，则心学功夫即为真正直截功夫之意旨即亦得明矣。智旭认为阳明继孔颜心学真传，超越汉宋诸儒之简陋，直提心学，真世之大儒。由此亦可见得智旭以孔子之学，其精要在心学之传，即此心学精要，甚至即得为贯通儒佛的通孔。
　　智旭称道阳明的类似言谈甚多，以上仅举一例以示证，实际上智旭亦极为重视孟子与象山之学，因孟子与象山皆是儒学史上讲功夫、倡心学一路的立场，文中直提阳明应该只是因为阳明时代最接近，并亦最具代表性，因此快笔直落而已。
　　作者认为，智旭以心学定位儒学，只能说是智旭重视实修功夫，掌握到儒佛两教的共义，即是真作功夫之义，作功夫才是立教目的，但是并不能因此排斥知识建构的工作，即如佛教亦有天台、华严、法相三宗之建立体系之教门者，因此心学固是孔子所传，然而《中庸》言天命、天道，《易传》言形而上者，朱熹言理学等，亦非即不是儒学之所需者，因此即不得排斥于儒门之外。
　　七、 智旭以佛教世界观定位儒者角色
　　无论智旭如何称颂儒学，无论智旭如何掌握儒家心学要旨，智旭论理儒学始终是笼罩在一套佛教世界观的眼光下，智旭论孔子如此，论周濂溪如此，论王阳明亦如此。参见其言：
　　“儒佛下手同要归异，虽从真儒下手处下手，学道有基，不向真佛要归处要归，真性不显，东坡学佛，然后知儒，以宣圣出春秋世，众生根性机缘未熟，一往且就伦常指点，五乘格之，仅属人乘，闲露极谈，终不彰著，复被宋儒知见覆蔽，遂使道脉湮埋，非藉三藏十二部教，求开眼目，不唯负己灵，宣尼亦受屈多矣。”19
　　文中以儒门学脉需藉佛教真义始能大明，以孔圣人之学在佛教世界观中属于五乘境界中之人乘，虽然如此，其意旨亦淹没于宋儒之知见中，如非佛教三藏十二部以彰显心法要义，则仲尼之说亦只能持续处于遮蔽状态，而仲尼之所以宣说人乘教义，则为春秋之世众生根基仅止于此，不得已只好仅就世间伦常指点。
　　以上种种说法都预设了佛教世界观，可以说根本就是以佛教世界观对待儒家，智旭本是一禅师，少年时习儒知儒本亦一儒生，然当其已站在佛教知见立场时，则一切言论皆已非儒学立场，就佛教徒而言，这是必然的判教眼光，就儒者而言，这是绝不能接受的评断，儒者一但接受，则其即已为佛家而非儒家了。智旭说孔子是如此，说周濂溪时亦有此种立场，参见其言：
　　“尧以此心学立其极，了知心外别无天地万物，所以天与之，人归之，草木瑞应之，梧桐纪闰，蓂荚纪月，岂离心性外别有感应乎哉，唐虞三代虽往，而吾人心性元未尝往，春秋之时有孔颜，六朝之末有王通，宋有陆象山，明有王文成，后之学者，茍契于心性之源，谓尧舜孔颜至今未亡可也，然尧舜孔颜不过达心外无法，故物格而良知自致，知至而意诚心正，修齐治平，不劳功力，何尝以八条目，三纲领，乱此一已贯之之传也，周濂溪发悟于东林总，欲剃落，总公嘱以扶植儒学，遂为宋儒鼻祖，吾于天纪，有厚望焉。”20
　　文中以尧为儒门立心学之鼻祖，而孔、而颜、而王通、而象山、而阳明，其中宋儒鼻祖周濂溪竟是于佛教教场中开悟，既悟佛法，却为扶植儒门故，而开宋明之儒风。此一说法，过于宗教本位立场，观于濂溪文旨，确实纯儒味浓，应无隐藏佛教义旨，智旭如能从其文中见出任何佛教义旨，那实在是因为智旭本就能从任何儒学作品中见到佛教功夫格式，智旭如此介说濂溪，未有其它历史旁证，难以取信，然而是否真有历史旁证是一问题，濂溪之儒学能否视为佛教之一支是另一问题，从理论研究言，智旭确有沟通于儒佛，但未有会通于儒佛，濂溪自是纯儒，智旭只能是宗教立场上地圈周入佛，尚未能在理论结构上以周为佛。
　　智旭对阳明儒学之成就亦有站在佛教世界观立场上的发言：
　　“通此佛氏二无我观，妙旨泠然，孰谓世间大儒，非出世白茅哉。或病阳明有时辟佛，疑其未忘门庭，盖未论其世，未设身处其地尔，呜呼，继阳明起诸大儒，无不醉心佛乘，夫非炼酥为酒之功也哉。”21
　　作者认为，智旭对阳明之喜好乃在于心学要义，心学即功夫哲学，心地功夫即一切功夫之根本关键，阳明真有贯彻于儒学功夫要义，智旭真有领悟于佛门功夫要义，因此智旭对阳明推崇备致，至于智旭认为阳明因心学之透彻致通佛氏二无我观，并宜为入佛门之中途者，“夫非炼酥为酒之功也哉”，作者以为此为推论太过，太过是指智旭站在佛门立场对于现实的可能性演变乐观太过，至于理论上的可能则只要佛门认为可能那也就是可能，不论现实上儒者愿不愿意，佛学中人尽可在佛学体系中为儒学论旨架设定位，佛学体系尽可以儒学为佛教世界观中的世间哲学，称颂其为世间之最高学问，只佛教为出世间之学问，故而仍更高于儒学。
　　八、 智旭批评儒者在杀生问题上的态度
　　智旭虽然藉儒说佛以沟通儒佛，但智旭毕竟是佛门中人，在一些佛家必争的价值立场上，智旭对儒者仍是极力批评的。
　　中国佛教徒是戒杀生的，并以之为重要世界观以及修行观，世界观是以生命轮回的观点而主张不宜食肉，因为诸肉皆是有情，甚且在历劫轮回中与众生皆为眷属，岂忍食之，且动物皆有知觉，杀生之怨气正足以增长世界之暴力，欲消弭人世间之杀伐之气，宜于素食作起。唯儒者无此观念，甚且有远庖厨之说，以及生生之德之价值观，前者言其虽远庖厨却仍食肉，立场失准，后者指其虽论生生却又食肉实与道相悖。批评食肉实是智旭对儒者明确提出之攻击之一例，此一批评观点显为儒佛不能会通之重要例证，此一不能会通之关键实即世界观之差异，就本体论而言，儒者确论生生，然生生却非谓不杀生，而非谓不杀生却亦非谓欲杀生，只肉食之事只为营生，天经地义，儒者无此生命六道轮回之世界观，亦无此怨灵之气之世界观，生生之德之世界观是施用于正德利用厚生的，是一人本主义中心的观点，不涉及动物生命与生前死后的人的生命，是就著这一个经验现象世界的一切存在物的存在意义的直接肯定，并在这个肯定的基础上，要求人存有者需参与这个创生的事业，这就是生生之义了。智旭批评儒者生生不究竟，然而除非儒者接受佛教轮回生命观，否则这样的指控是无效的，然而如果儒者接受了这样的世界观，那么这位儒者就已经不是儒者了，如果这位儒者还要论理自己仍是儒者，那么他就必须改变儒者的世界观，必须为儒学重建理论体系了。同样的道理，如果智旭觉得这样的指控是有效的，那就表示他根本上就是站在佛教的世界观立场上的指控，他是强将佛教世界观建立在儒者的知识世界上，也就是强要儒者接受一套不属于儒者可以认识并接受的世界观，如此一来，即成了一个无法沟通的课题。
　　“圣贤皆以同体大悲，为学问纲宗，如谓万物皆备于我，释谓心佛众生三无差别，推恻隐之心，可保四海，极大悲之量，遍周法界，故曰天地之大德曰生，傥杀戒不持，岂名一日克己复礼天下归仁乎，愿即向儒门实究，必能奋然顿决于一日，位天地，育万物，取诸片念而有余矣。”22
　　“予幼崇理学，知天地之大德曰生，恻隐为仁之端，翻疑释氏，侈谈无生，不近人情，稍长见儒者虽言民胞物与，及其恣口肥甘，则竞托远庖厨为仁术，曾不能思刀砧号叫之苦也，虽不忍一念，必不可灭，然为贪忍异说所蔽，终不能伸，而放生嘉会，每创自释子，且推历劫亲缘，视以同体四大，究极以皆有佛性，其为好生懿德，必使大地含灵，尽证无生而后已，噫嘻，由此言之，非达无生，曷能好生，非真好生，曷证无生也哉，从此不做名教，飘然剃发，盖诚有见于出世大慈大悲，方是大忠大孝，大仁大智，故不肯以夜郎自封也。”23
　　既然倡导素食及不杀生，则提倡放生亦是相应的世界观下会出现的作法，智旭也以放生要求于儒者，参见其言：
　　“佛以杀生为首戒，儒以好生为大德，成汤解网，子产畜鱼，凡全吾恻隐而已，充恻隐之心，仁不可胜用，引申触类，便是大慈大悲，人心佛心，有二心哉，人心不异佛心，则娑婆不异极乐，谁谓劫浊不可转也，欲即人心证佛心，转劫浊成净土，术莫妙于放生。───今杀运纷纷，并同分恶业招感，非慈三昧水，熟能熄之，非知宣尼心学，瞿昙心法者，孰能行之，济生庵放生社，绝而复续，续之者皆儒门高足也，诚以弘毅接忠恕之传，使此社由扩而久，则经天纬地，旋乾转坤事业，尽在其中，茍不负此社，斯不负孔门道脉，灵山付嘱，究竟为不负本有恻隐之心矣。”24
　　要求素食，即应同时要求不杀生，甚而要求放生，智旭其实根本就把儒家的好生之大德说成放生及不杀生之义，并直接说成就应该是儒家孔子的心法真谛，并且放生及不杀生更将是社会现实事业的成功关键，果真如此，儒者基于社会事功的关怀，应极愿遂行，但是儒者却是不可能理解不杀生及放生将如何导致社会人心的乾坤变化的。作者说儒者不可能理解的意思是说一但当儒者理解了并且接受了，则此位儒者便已经是站在佛教世界观的佛门中人了，至少已经不是先秦宋明诸儒所坚持的儒家哲学体系中的世界观立场者了。这个世界观的立场是难以轻易略过的，儒者如果不否认之，就应该在自己的哲学体系内予以消融，这就必然导致整个儒学体系的彻底改变，然而此事在哲学史上并未发生。因此此一不杀生及放生的观念便始终是有佛教信仰者的行为，始终难以被坚信儒学价值观及儒家世界观的儒者带入理论体系的建构中，现实生活上的接受倒还容易，理论世界上的共构却绝难施行，一但施行，儒已成佛，这也是作者对于儒佛议题的理解结果。
　　九、 智旭就孝顺的观念对儒家提出的挑战
　　智旭对儒家价值观的挑战还包括尽孝的做法，儒家是讲究孝道的，孝甚至是儒家价值观中的最核心观念，因此一般而言对于出家人不能恩养父母之行径实不能茍同，至于佛教僧人本身，则有一套生命哲学的观念，对于出家才能为生身父母求得永超轮回的大孝更为向往，智旭自己即是如此，二十岁父亲过世，二十四岁剃度出家，二十八岁母亲过世，自二十岁之后终其一生，不断诵经、礼佛为父母在天之灵祈求永超轮回，可谓为父母尽孝之实际行动并不因父母亡逝而止息，更重要的是，为父母尽孝的行为，依据其世界观的展现，延伸了行动的时间及空间之向度，这是智旭得以提出与儒家挑战的地方，并非谓儒家不重孝道，而是以佛家之孝道更为彻底，这当然是以轮回生命观为立论基础，所以孝顺的工作不只在父母生前要作，在死亡后也要作，甚至要对过去生生世世的父母亲作，而所致之孝，并非为在哪一个世间的荣华富贵，而是要协助父母停止重重无尽的轮回历程而最终成佛。参见其言：
　　“予观世出世，至德要道，皆无有胜于孝慈者也。世间非孝慈，无以成圣贤，出世非孝慈，无以作佛祖。顾孝慈之名一耳，实则有四焉。养父母，育子孙，令皆得欢喜者，世界悉檀也；前可继，后可传，令皆得生善者，为人悉檀也；顺几谏，严庭训，令皆得灭恶者，对治悉檀也；底豫允若，佑启咸正，令皆得入理者，第一义悉檀也。又一世之父母固然矣，推而极之，不有无始以来历劫生身之重恩乎。一家之子孙固然矣，扩而充之，不曰法界含灵皆犹吾赤子乎。是以儒者，且尽其道于目前，佛氏并充其致于累劫。儒者且举其端于宇内，佛氏并穷其量于刹海。儒非故为拘虚，而佛非故为荒诞也。儒者引而不发，以示厥始。佛氏充无不尽，以究其终，不啻如金声玉振焉。”25
　　智旭以佛教尽孝更为彻底，然而，是否更为彻底乃取决于世界观，儒者并无佛教之世界观，佛教之言说对儒者而言无法形成知识认知意义，儒者亦难以否证，只有宋儒以鬼神魂魄之说笼统地规约祖先与子孙之关系，最终仍以之为一精神感应，而非一存在的灵魂识神之实际26，因此此一孝道观念的挑战亦难以分辨胜负，主因即是儒者并无佛教的世界观，因此对于佛教而言极为有利的挑战意见并未能同时对于儒家形成理论的压力，世界观不同导致的无法辩论的情势，此即其例。
　　十、 小结
　　蕅益智旭“沟通儒佛”之举，对于儒学基本知识之推广仍有实益，此因智旭对儒学设言之真谛确有实解，因此所言准确不失，但未能达至儒学创作之境。智旭沟通儒佛之事对佛教义理亦有实效，此即一教化推广之效，然尚非义理创作之层面。因此，整个智旭沟通于儒佛者既有功于儒学，亦有功于佛学，但无功于整个理论之会通与义理之开创，此实因佛教并非一人伦价值观、一现世之社会科学，而为一提出多重世界观及轮回生命观的宗教哲学，因此仅能在若干义理格式及伦理德目上互相沟通引用，论究哲学立场及稍有冲突的价值议题时，智旭立即是站在佛教世界观价值观的角度批判儒家的。
　　本文之作，对于“儒佛会通”议题之研议，仅以智旭之成果为一显例，实欲指出，儒佛之间尽可有因教化之需要而两教共同携手之合作事业，其义理之可能性空间已在，然而就整个理论体系的会通而言，儒佛之间实难以相融，不若孔老，关键即在佛教所提出的一大特殊的宗教世界观及生命观。
　　1 本文已发表于2003年6月，《哲学与文化月刊》第349期，页79至96。
　　2 关于智旭思想的纲领性认识，圣严法师的《明末中国佛教之研究》一书论之甚详，基本上即是一以智旭为融合佛教诸宗及沟通儒佛的诠释立场。释圣严著，台湾学生书局出版，一九八八年初版。
　　3 参见其言：“七岁茹素，十二岁就外傅，闻圣学，即千古自任，誓灭释老，开荤酒，作论数十篇辟异端，梦与孔颜晤言，十七岁，阅自知录序，即竹葱随笔，乃不谤佛，取所著辟佛论焚之，二十岁，诠论语，至天下归仁，不能下笔，废寝忘食三昼夜，大悟孔颜心法，冬丧父，闻地藏本愿，发出世心，二十二岁，专志念佛，尽焚葱稿二千余篇。”《蕅益大师全集16》《灵峰宗论》〈蕅益大师自传〉10220-10221。佛教出版社，中华民国七十八年。以下引文皆同此书。
　　4 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》卷六之一〈四书蕅益解自序〉11098。
　　5 《蕅益大师全集20》〈周易禅解序〉12569。
　　6 《灵峰宗论16》卷六之一〈四书蕅益解自序〉11098。
　　7 《藕益大师全集16》〈灵峰宗论〉卷二之一，P.10396。
　　8 《藕益大师全集16》〈灵峰宗论〉卷二之三P.10477~P.10480。
　　9 《蕅益大师全集19》〈大学直指〉12351。
　　10 《蕅益大师全集19》〈大学直指〉12354。
　　11 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》卷四之二〈圣学说〉10845。
　　12　《藕益大师全集16》《灵峰宗论》卷二之三〈示潘拱宸〉P.10459~P.10460。
　　13 “功夫理论”作为中国哲学儒释道三学的基本义理一事，作者已于他文论之甚伙，参见：杜保瑞，2001年，＜慧能无念功夫的实践方法＞，《哲学杂志第三十六期》页40－75。另见：杜保瑞，2001年4月，＜王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究＞，《东吴哲学学报第六期》页61－118。
　　14 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》卷四之二，〈文最说〉，10849-10850。
　　15 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》卷二之二，〈示郭太爵〉P.10454~P.10455。
　　16 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》卷二之三，〈示张子岁〉，P.10472。
　　17 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》，卷二之五，〈示范得先〉，P.10551~P.10552。
　　18 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》，卷四之二，〈陈子法明真朗法号自昭说〉，10842。
　　19 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》，卷二之一，〈示沈惊百〉，P.10388~P.10389。
　　20 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》卷二之五，〈示叶天纪〉，P.10553。
　　21 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》卷四之三，〈阅阳明全集毕偶书二则〉，10900-10901。
　　22 《藕益大师全集16》《灵峰宗论》卷二之一，〈示陈受之〉，P.10387~P.10388。
　　23 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》，卷六之二，〈悦初开士千人放生社序〉，11122。
　　24 《蕅益大师全集17》《灵峰宗论》，卷六之三，〈放生社序〉，11173。
　　25 《蕅益大师全集18》《灵峰宗论》，卷七之四，〈建盂兰盆会疏 十六〉，11364。
　　26 在《宋元学案》《晦庵学案》的〈语要〉中有〈梨洲破邪论论魂魄〉讨论祭祀祖先之魂魄存在问题，同时也有朱熹对谢上蔡主张“祖宗精神便是自家精神”的讨论观点。儒者始终必须坚守此一立场，但是论述之依据却十分困窘。