“发心”在汉藏佛学中之意义及其在宗教实践上之心理功能

“发心”在汉藏佛学中之意义及其在宗教实践上之心理功能
　　陈玉蛟中华佛学研究所教授中华佛学学报第三期(1990.04出版)页209-234
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　　提要
　　本文的主要内容分成三个部份。首先，译出宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》中“总论发心”的部份，借此以明西藏佛学中发心之意义。其次，从唐. 潜真《菩提心义》等有关发心的著作中，整理出汉地佛学中发心的意义。最后，从心理学的观点，论述发心在宗教实践上的心理功能，及其应用在大乘实践法门中的一般情形。
　　《金鬘疏》“总论发心”的主要内容有二部份。一、引述、分析无著、世亲、解脱军、师子贤、无畏作护、法友、觉吉祥智、宝作寂等唯识及般若学者的著作，并由此抉择出：第六意识心与〞为他利而欲求圆满菩提〞的欲心所相应而发起，就是发心的定义。二、由性质、产生方式、道位高低和意愿等四方面，说明发心的分类。 其中，1. 依性质分为愿心与行心二种． 2. 依产生的方式分为：名言所生的发心和修力所生的发心二种。 3. 依道位分为：信解、清净增上意愿、异熟和断障四种发心；并主张佛地也有发心。 4. 依个人的意愿分为：牧喻、舟喻及王喻三种发心；并认为；菩萨在意志的鍜炼上，有些发心的确是不可思议的；因此，〞后他人而成佛〞的牧喻发心和〞自他同时成佛〞的舟喻发心，虽无必要，但仍有可能。
　　“续藏经”中有关发心的论著有四部，它们都是唐代的作品。其中，《劝发菩提心集》纯粹是印度经论的钞集，不能代表汉地的佛学；其余三部皆依《大乘起信论》而说：发心就是发直心、深心与大悲心。《菩提心义》更依此论将发心分为：信成就、解行和证三种道位的发心。若与《大乘庄严经论》相较，信成就与解行相当于信解发心，证发心则相当于清净增上意愿与异熟发Z ，其中似乎不含佛的断障发心。清末，圆瑛解说实贤的“普劝僧俗发菩提心文”时，加入华严宗和《楞严经》的思想，更显出汉地佛学圆融而又含糊混杂的特色。印、藏、汉佛学三者相形之下，根据《起信论》发展出来的汉地的发心理论的确有点特立独行的味道。
　　大乘发心，是为了利他而欲求成佛。就心理学的观点而言，大乘菩萨初发心欲成佛和小学生盼望成为教师或医生的心理是一样的──对未来意象角色的自我设定和期许，即欲求。“佛”，就是大乘佛教徒心中所期许的未来的意象角色；而“欲”，就是对此意象角色的自我期许。此种建构在未来意象角色的自我期许的心理，将在无形中激发大乘佛教徒的潜能，调整努力的方向，推动他积极发展出佛的广大德能。大乘佛法中的念佛法门，以佛的德号和相好作为所缘，系心忆念，除了得定发慧的共同效果之外，更有坚固发心的特殊功能。而此念佛法门发展到密乘之时，更进一步观“自身是佛身”，以去除“自身是凡夫身”的庸常相执；生起“佛慢”的自尊心理，代替根深蒂固的“凡常慢”的自卑感。密乘法门善巧应用发心的理论，在修习定慧的过程中，同时作好大乘的心理建设，以利修集福慧两种资粮而速疾成佛；无怪宗咯巴要许之为“最胜念佛”了。
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　　一、前言
　　中国古代的译师译出了许多印度佛教早期和中期的大乘经论，并且传布讲习而以大乘佛教自居。然而，大乘佛教的根本----发菩提心，在汉地的佛教中似乎并未受到应有的重视。从东汉到现在，没有一套完整的发菩提心的修法留传下来；寺院中无人教导，亦无人讲习如何发菩提心。时至今日，“发心”一词甚至已沦为佛教徒的日常用语。例如：“某某居士，你发心来庙里帮帮忙吧！”或“某某大德捐了二十万元，真是发心！”等等。这是一个非常奇怪而值得注意的现象，也是笔者撰写本文的主要导因。在大乘佛学的领域里，发菩提心是一个很基本的名相，许多经论都一再强调发心的重要。在经典方面，如《华严经》 (Gandavyuha Sutra)说：
　　“善男子，菩提心者犹如种子，能生一切诸佛法故。菩提心者犹如良田，能长众生白净法故。犹如大地，能持一切诸世间故……犹如兵仗，能防一切诸苦难故。”(注1)
　　又如《大方等大集经?无尽意菩萨品》 (Akshayamati Sutra) 说：
　　“初发无上菩提心时已不可尽，所以者何？发菩提心不杂烦恼故，
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　　发心相续不希余乘故……譬如虚空不可穷尽，为一切智发菩提心不可得尽亦复如是。”(注2)
　　此外，强调发菩提心重要的经典尚有许多，单单是寂天(Santi-deva，约650~700)在《集学论》 (Sik.asamucarya)(注3)中引用到的经典就有：《宝光明陀罗尼所说偈》 (Ratnolka-dharani)、《师子王所问经》 (Simha-pariprccha)、《维摩诘所说经》(Vimalakirtinirdesa)、《如来秘密经》 (Tathagathagubya Sutra)、《善谏国王经》 (Rajava-vadaka Sutra)、《慈氏解脱经》 (Maitreyavimoksha)、《文殊师利庄严佛刹功德经》 (Manjusri-Buddhakshetragunavyuhalamkara sutra)等 (注4)。前述的这些经典大都只说到发心的重要，而真正有系统地构组发心理论的，还是大乘论典。例如，弥勒在《现观庄严论》 (Abhisamayalankara) 的“一切相智品”中，就为发心下了一个明确的定义：“发心为他利，欲正等菩提。”(注5)亦即：“发心就是，为了他人的利益而欲求无上正等菩提”；并且还说，这是《般若经》中所宣说的。此外，更以大地、纯金、初月、猛火、宝藏、宝源、大海、金刚、山王、良药、善友、如意宝珠、日轮、歌音、国王、仓库、大路、车乘、泉水、雅音、河流、大云等廿二种譬喻来说明发心的种类和层次(注6)。弥勒另一部著作《大乘庄严经论》(Mahayanasutralankara) 和无著《瑜伽师地论?菩萨地》 (Yogacaryabhumau bodhisattvabhumi)中，都设有“发心品”来专门论述有关发菩提心的种种问题(注7)。晚期印度佛教中观应成派的代表----月称(Candrakirti，约600~650)，也在《入中论》 (Madhyamikavatara)中主张 “菩提心是佛子因”(注8)，并根据《十地经》 (Dasabhumaka Sutra)，以十种胜义菩提心贯通菩萨十地，阐明十种波罗蜜多的义理(注9)。年代稍后于月称，以重视实践闻名的另一中观论师寂天，在他的两部名著《入菩萨行》 (Bod-hisattvacaryavatara)和《集学论》中，也都置有一品或一节，专门阐明发心(注10)。第十一世纪中叶，博通显密，教证双全的阿底峡(Atisa，982~1054)，在专为西藏人所写的《菩提道灯难处释》 (Lam sgron dka' 'grel)的“发心品”中，更融合了龙树、寂天等中观学派与弥勒、无著等瑜伽学派的发心学说于一炉(注11)。后来的西藏佛教普遍重视修习发菩提心的情形，大抵源自这些论典。一般说来，西藏佛教非常重视发菩提心的修学，其重视的程度，可
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　　由西藏四大宗派有关“修道次第”的著作中看出来。几乎每一部“菩提道次第”的著作，都把发心当作大乘道最基本、最重要的修习项目，甚至于用发心来贯通整个大乘道。兹举达波噶举派(Dwags po bka'brgyud pa)创始人冈波巴(sGam po pa， 1079~1161)《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》(Thar rgyan)和格鲁派(dGe lugs pa)始祖宗喀巴(Tshong kha pa，1357~1419)的《菩提道次第广论》 (Lam rim chen mo)为例 。《解脱庄严宝论》共分廿一章，其中第九章总论发菩提心，第十章说明愿菩提心的学处，第十一章总说行菩提心的学处----六波罗蜜多(注12)。《菩提道次第广论》论说发心的内容，与前者大同小异，但是更为精细，其中共有三篇：第一篇，显示入大乘门唯是发心；第二篇，显示如何发生此心道理；第三篇，显示既发心已学行道理。其中第二篇又分成：1.由依何因如何生起；2.修菩提心次第；3.发起之量；4.仪轨受法。其中每一章又分成许多小项目，极尽详明之能事(注13)。由上述简要的说明可知，西藏佛教的确普遍重视发心的修学，而这种重视修习发心传统的最直接的根源，乃阿底峡的《菩提道灯论颂》 (Lam rgron) ，以及它的长行注释----《菩提道灯难处释》。因为《菩提道灯难处释》中，就有一章完全开示愿菩提心，另有一章开示菩萨戒----行菩提心；而宗喀巴和冈波巴在他们的著作中阐明发心时，大都根据《难处释》，而且有多处引用《道灯》及《难处释》(注14)。若再往上追溯，此种传统的根源还可推到寂天；因为《难处释》的“发心品”中，一共引用《入菩萨行》三次，至于《学处集要》的引用更达十三次之多(注15)。西藏佛教普遍重视修学发心的情形概如上述。然而在论及发心时，西藏佛教一般“修道次第”的论著，皆偏重于说明实践的方法，即：发心的重要，如何引生菩提心、如何修习、如何受持菩萨戒、守护菩萨戒，以及犯戒后如何悔除等项目，极少在学理上对发心作进一步的探究。宗喀巴在《现观庄严论金鬘疏》 ('Grel bshad gser gyi phreng ba)中阐明“一切相智品”中发心的要义时，便略去了实践的部份，专门在学理上论究，其内容共分成二部份。第一部份是一般性的“总论发心”，其中广泛地引用《大乘庄严经论》和《菩萨地》等各种重要的相关论典，深入剖析并诠释发心的事例(mtshan gzhi)、定义(mtshan nyid)和分类等问题(注16)。第二部份的“别说发心”，主要是疏解师子贤
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　　(Haribhadra， ca.约750~800) 的 《现观庄严论明义释》('Grel pa don gsal) 和《二万五千颂般若经(合论)》中有关发心的释文，亦即站在《现观论》的立场来解释发心的义理(注17)。由于《金鬘疏》“总说发心”的部份，对“发心”一词的意义，作了非常广泛而详细的探究；因此，笔者拟译出此篇短文作为本文第一部份----“发心在西藏佛学中之意义”的内容。至于本文的第二部份----“发心在汉地佛学中之意义”，笔者主要是根据唐慧沼(650~714)的《劝发菩提心集》、法藏(642~712)的《华严发菩提心章》、潜真(718~788)的《菩提心义》、唐建中年间裴休居士的《普劝僧俗发菩提心文》等四篇以发心为专题的论著，大略说明汉地的佛学家如何诠释发心，并与“西藏佛学中发心之意义”稍作比较。如前所说由于许多的佛教经论都强调发心的重要，因此，对于一个大乘佛教徒而言，在信仰上接受发心的教义并付诸实践是应该的、必须的。不过，如果此一发心的信念，可以获得理性的支持，并肯定其功能，那么实践起来将更为积极有力。因此，在本文的第三部份，作者将尝试以心理学的观点，略论“发心在宗教实践上之心理功能”，并说明大乘法门中实际应用发心之心理功能的情形。另外，在本文第一部份的译文中，( )中的文字，是作者为了便于了解而添加的说明。
　　二、发心在西藏佛学中之意义
　　I、《金鬘疏》总论发心(注18)
　　甲、发心的所依甲一、所依身《道智经》(Lam shes kyi mdo)说：“众多天子发菩提心。”(注19)《海龙王请问经》 (Klu'i rgyal po rgya m-tshos zhus pa ) 说：“有二万一千条龙发心。”(注20)由此可见，发菩提心不一定要依止得别解脱戒之身及脱离一切“八无暇”之身(注21)。甲二、所依心(发心所依的心态) 有三种：1 .缘佛而生的净信，2 .缘有情而起的悲愍，3 .闻菩提心利益 (所生的向往) 。如《宝灯论》 (dKon mchog sgron ma) 说：“已信佛及法，信诸佛子行，信无上菩提，生
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　　诸大士心。”《大乘庄严经论》 (rGyan ， 以下简称《庄严经论》) 说：“许彼(菩提心之)根为悲。”(注22)
　　乙、发心的自体
　　乙一、发心的事例 (mtshan gzhi)
　　一、其他 (唯识宗) 阿阇黎的学说
　　《菩萨地》 (Byang sa) 说：“诸菩萨的胜愿即发心。”(注23)可见无著主张：发心的体是“愿”。《庄严经论释》 (rGyan 'grel) 说：““具有三种功德和缘二利的思(sems pa ， 五遍行心所之一) 称为发心”，这就是菩萨的思。”(注24)既然论释如此解释，可见世亲主张：发心的体是“思”。(然而) 《庄严经论》说：“诸贤者之愿，即具希求('dun)思。”(注25)意谓：“愿”就是连带著助伴心所----希求的思。因此，我认为：无著和世亲的看法是一致的。
　　二、《现观论》 (中观宗) 注释者的学说
　　(一)圣解脱军 ('Phags pa ，约500？) 一系学者的学说圣解脱军说：““发心”一词中的“心”即识，即明知。问：是什么识？答：意识，因为其中有缘想一切白净善法的心理活动。说“发”，是使人知道发起未生之心；所以，用“发”字是为了在心所通达的法上，说明最初际的心态。”(注26)解释了“发”和“心”之后，解脱军接著又说：“我认为：五种 (根) 门之识一味向外境攀缘，阿赖耶和染末那是无记，所以不在那些识上安立 (发心的事相，只有)能作为一切善法依止处的意识，才是发心的事例。”(注27)
　　此外，解脱军还引述了一些有关“欲求菩提是发心”之说的诤论，并说：
　　“我只是用“欲”('dod pa)的名称，施设在“发心”上面而已，“欲”不是发心的本身”(注28)
　　《二万五千般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂释》 (简称 《二万五千颂释》，Nyi khri'i rnam 'grel，尊者解脱军造) ，也和前者(圣解脱军) 一样，以意识作发心的事例。师子贤在《现观庄严之光明》 (rGyan snang) 和此《明义释》中，先引述《二万颂光明释》中所列举
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　　的诤难和答辩，然后说：“欲(心所)只是假名，心才是名符其实的(发心事例)。”无畏作护(Abhyagakara Gupta，约十二世纪) 在《牟尼密意庄严论》 (Thub dgongs)中，同样引述了有关发心的诤答，并且在《要键月光释》 (gNad kyi zla 'od) 中以意识作为发心的事例。《善明词义疏》 (Tshig gsal) 说：
　　“关于发心， 有人说：以开示发心本身为主，即欲等。 有人说：在增长发心的助伴上施设发心，即施等。有人说：在果上施设发心，即唯一之道。”
　　这虽然是随顺阿阇黎师子贤的说法，却有点粗略。(二)异于圣解脱军的学说觉吉祥智(Buddhasri) 首先驳斥解脱军和师子贤的看法，他说：
　　“希求 ( 心所 ) 本身就是明知 (-- 心 --) 的自体 ( bdag nyid) ；因此， 把它配上语言和文字就够了。 如果希求本身不是心的自体，那么纵使我们在( 发心的 ) 果上施设 ( 希求之 ) 因的名称，以及在助伴心所上施设俱起 ( 心 ) 的名称， 又如何能名实相符呢？”然后主张：“希求(心所)本身就是(发心的)“心”；心和心所是同体的。” 宝作寂(Santipa，约十一世纪初) 主张：意识和希求二者都是(发心的)事例。因为他在 《具足清净释》(Dag ldan) 中说：“所谓发心的实质，就是意识和欲。”又说：“为了他人之利而缘想正等菩提的(欲心所) ，就是发心的定义。”(三)、圣解脱军和师子贤学说的理论依据问：圣解脱军和师子贤在那一层意义上主张 (所发的心)是心王？答：因为他们认为：如果所发的心是心所，那么发心一词的意义就不存在了，所以便如此主张。尤其师子贤认为：《庄严经论》在开示发心之定义时， 以“兴大发趣大， 利大生果大，菩萨之思念，生起二利心。” ( 注 29) 中的最后一句，说明 ( 发起自他二利的 ) 是心。因为他在《庄严之光明》中诤论发心的那一章里面， 先引用了上面一颂，然后说：“与思心所相应而俱起的心， 生起 ( 二利的 ) 殊胜意境， 这难道不是发心吗？”可见师子贤认为：彼《庄严经论》宣说， 那个有助伴心所 ---- 思的心，就是发心。该颂中的“兴大” (spro ba che) 是指：持久地以“披甲精
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　　进” (go cha'i brtson 'grus) 行诸难行，心不厌倦。 “发趣大” (rtsom pa che) 是指：以加行精进如实修成披甲 ( 精进 )。“利大”是指：为了利益自他。 “生果大”是指：成就大菩提。又，颂文以前二项说明作大丈夫的功德；以后二项说明作 (自他 ) 利益的功德和完全摄持果的功德，二者是指：缘想自他二利。乙二、发心的定义心与“为了他人之利而欲求圆满菩提”之欲(心所)相应而发起(就是发心的定义) 。乙三、发心的分类发心可从如下四方面分类：1.性质；2.产生方式；3.道位高低；4.意愿。一、依性质而分菩提心有愿心和行心两种。(一)、引述他说智足 (Ye shes zhabs) 说：“愿菩提心是一切凡夫的发心， 行菩提心则从欢喜地开始。”意谓登地与未登地 (是行心与愿心的区别) 。大主尊 (bDag nyid chen po) 也是这么说的。《善明词义疏》说：
　　“所谓愿心， 仅仅是愿而已，甚至尚未依照发心要积聚福慧资粮的仪式去受菩萨戒。 所谓行心是指：从令善知识欢喜、正受律仪而发心开始，一直到 (金刚喻定)无碍道之间的一切修行。”
　　接著便引述寂天有关愿、行心的著作作为论据。这是以积聚、未积聚资粮来区别的说法。此外，还有人以证、未证不退转和因、果作为区别的标准。这些人都没有正确的理解；因为，这些说法有别于《华严经》和寂天解释《华严经》意旨的学说。
　　(二)、开示正说
　　《集学论》 (Kun btus) 说：
　　“菩提心有两种：愿求无上菩提之心和行向无上菩提之心。 《华严经》说：‘善男子，愿求无上正等菩提的有情很少， 与此相较，则行向无上菩提的有情更为稀少。’” (注 30)
　　《入行论》 (sPyod 'jug) 说：
　　“应知菩提心，略说有二种：谓愿菩提心，及行菩提心。喻去者欲
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　　行，及已行差别；如是智者知，彼二之次第。”(注 31)这些说法的意旨一致，所以应该如此解释。又，智作慧(sher 'byung， ca，约950~1030) 也引用了这段论颂，然后说：
　　“(就意愿的性质而言，愿心和行心都) 不会超出“为他利而欲求正等菩提”这个意愿，所以二者性相的差别，应该从有、无身口意三业去理解。”(注32)
　　因此，最初应该先生起缘有情的大悲，然后依此大悲发起“为了救度一切有情脱离三有，我要成佛！”的纯净意愿，这就是愿心。生起愿心之后，受菩萨戒乃至趣入六度互摄的无上菩提之行，就是行心。虽然在性质上，愿行二心都同样具有“为利他愿成佛！”的意愿，但是在是否已采取成办菩提的实际行动上，二者仍有差距。例如：心刚动念想要到某地去，和后来上了路，有了实际的行动，情形是一样的。所以，愿心仅是最初的心而已。《修习次第初篇》 (sGom rim dang po)也说：“菩提心有二种，即行心和愿心。”接著引用前述《华严经》的经文，并说：
　　“最初发起“为利众生愿成佛”的希求，就是愿心。后来受戒而积集各种资粮，就是行心。”(注33)
　　三、破斥异说
　　(关于愿、行二心与廿二种发心之关系)念智称 (ye shes grags，约十世纪后半) 说：“愿心有三种；因欲等三别， 诸所谓行心，许有十九种。” ( 注 34)念智称在廿二发心上，如此划分了愿、行二心之后，接著引用前述《华严经》的经文作论据，然后依照莲花戒的说法，认定行心 (有十九种)，这是思虑欠周之谈。因为(廿二发心之中的第三发心，属于大品资粮道，而菩萨一旦)趋入了大品资粮道，就已经行向无上菩提(而有行菩提心)了。这方面可资引用的论据很多，但是支持“资粮道上没有菩萨戒”的论据却没有。再说，受戒之后自然会行向(菩提)。因此，认为“凡夫没有行心”的主张是不合理的。因为《集学论》说：“问：未登地者是否也有菩萨律仪之行？答：应知是有的。” ( 注 35)所以，应该把 (第一) 愿心安排在小品资粮道，中品以上的 (第二) 发心就是行菩提心了。因为在《(配入现观论的二万五仟颂)般若经》 “具增上意愿的(第三初月喻发心)”那一节里面说：“当学六波罗蜜多。”(而六度已属行菩提心了) (注36)而且帝释慧(lHa dbang blo，约630~700)在《修习般若释义广说》 (Sher phyin gyi ' grel don
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　　sgom pa'i bshad pa) 中也说：
　　“菩提心有两种：谓愿菩提心和行菩提心。其中，愿心就是(第一个发心----)“地喻发心”；行心则从(第二个)“金喻发心”到“云喻发心”为止，共有廿一个。”
　　此外，师子贤在《现观庄严之光明》中，也引用了寂天的著作来解释愿心和行心，而圣地(印度)的学者们也都遵从此说。
　　二、依产生的方式而分(一)、从名言符号产生的菩提心《庄严经论》说：
　　“友、因及根力、闻力习善生，不坚及以坚，谓他示发心。”(注37)
　　其中，任何从 (听闻) 他人开示及他人的言语知识所发的心，就是从名言产生的发心。这类发心生起的方式也有许多：1.从友力生，是指从善知识；2.从因力，是指从(大乘)种姓之潜力；3.从善根力，是指增长种姓之力；4.从闻力，是指多闻之力；5.从习善力，是指从今生经常听闻、受持(大乘经论) 等(善业力)而产生的情形也有。又，第一种 (方式产生的) 菩提心不坚固，其余四种都是坚固的。
　　(二)、因修习之力而生的菩提心
　　《庄严经论》 说：
　　“令诸佛极喜，善集福智聚，无分别智生，故许彼最胜。法及诸有情、所作、胜佛性，于彼得等心，故彼喜殊胜。”(注38)
　　其中，首颂初句说明，获得最胜言教；第二句说明，修成最胜因；第三句说明，最殊胜之证悟；(第四句)说明，由于有前三种殊胜，所以许为胜义发心。又，因为证得了极喜地，所以 (第二颂分别)说明彼极喜殊胜之因，即对于法、有情、佛及有情之所作，其心平等。此诸平等依次是指：1.通达法无我；2.通达自他平等性；3.通达佛与自己的法界无差别；4.欲尽除他人之苦，一如尽除自己的痛苦一样。《修习次第中篇》 (sGom rim bar pa) 里也提到了世俗与胜义菩提心的差别，如说：
　　“菩提心有二种，即世俗与胜义。其中，世俗菩提心是指，基于悲心，立誓拔济一切有情，并念言“为利众生我当成佛！”。发起这种“欲求无上正等菩提”之意相的最初心，就是世俗菩提心。又，应该依照 ( 《菩萨地》 ) “菩萨戒品”中所说的仪轨，从持守并精通菩萨戒的大师处发起世俗菩提心。发起世俗菩提心之后，
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　　应当为了生起胜义菩提心而努力。胜义菩提心超越世间，离一切戏论，极为光明，是胜义行境、无垢、不动、不动如无风之灯火。一个人必须恒常虔敬地修习止观，才能修成胜义菩提心。”(注39)关于这一点，无垢友(Vimalamitra，约885~910) 在 《次第转入修习义》 (Rim gyis 'jug pa'i sgom don) 中，也有同样的说法。
　　三、依道位而分
　　《庄严经论》 说：
　　“发心于诸地：胜解、清净意，许余为异熟，如来乃断障。”(注40)
　　其中，胜解行地发起胜解发心，前七地发清净增上意愿发心，八至十等三地发异熟发心，佛地发断障发心。《大疏》 ('Grel chen，即师子贤著《现观庄严之光明》 ) 说：“第一种发心虽然被安排在四抉择分，但是应该从资粮道算起较佳。”关于此 (发心道位的问题) ，有人主张：佛没有发心。如果有，那么就应该有 (廿二发心中的最后一个)“云喻发心”，然而却没有，因为《庄严经论》 说：“诸佛子发心，示之如云喻。”(注41)(佛子是菩萨而非佛)答：没错。因为佛子有云喻发心，并不妨碍佛有(同样的发心)。而且该句颂文可解释为“诸佛子将证得的发心”，否则岂不与前面的发心的道位相矛盾吗？再说，如果佛连胜义发心都没有，那就错得太离谱了。问：(若如你所说，佛有发心，那么)佛应该有欲求心所，如果是那样，则因欲求心所是分别心，所以(佛有分别心) 不合理。答：这样也没错。《要键月光释》 说：“问：世尊怎么会生出与追求的分别心 ( 所 ) 一起活动的心呢？答：对的。 追求 ( 有二种， 一 )是具有追求行动的作者之法， 也就是 ( 成佛 ) 以前的各种发心。 ( 二 ) 是所追求、所欲求，即业之法，也就是最胜之心。 因此，世尊没有追求之心的分别。”意即：佛没有带分别的追求者之心， 却有无分别的所追求之 ( 菩提 ) 心。 又，在学道位，希求是分别心，但在佛是无分别的。 同论说：“再者，为何欲 ( 一切有情 ) 离苦的大悲心具有分别的性质呢？答：那是成佛以前的心态， 成正觉后，如来就没有分别了。 因此，“欲 ( 求 ) 正等菩提”这句 (《现观论》的 ) 颂文，没有过失。
　　四、依意愿而分
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　　有人说：“ ( 依意愿而分的发心 ) 有三种： 1. 牧人喻发心 --- 欲先安立一切有情于觉位，然后自己成佛； 2. 舟船喻发心 ----- 欲自他一切 (有情 ) 同时成佛； 3. 国王喻发心，欲自己先成佛，然后救度他人。”
　　破斥此义的说法是：“依照前二种发心看来，那是放空愿和邪知邪见，因为一切有情先我和与我同时成佛是不可能的。而且，一切有情成佛以后自己才成佛，也无此必要；就像剃了发才计算(剃发的)日子到了没有一样。国王喻发心，语出经典之中，因此只有这种发心。”话虽如此，但是在菩萨意志的锻炼上，有许多誓愿是不可能的；虽然发了誓愿，但是有许多无法实现的誓愿。因此，上述的遮难并不合理。纵然诸经论中有许多地方提到国王喻发心，但菩萨锻炼的心志方式，也有不可思议的(注42)。
　　丙、发心的功德
　　《入行论》说：
　　“犹如最胜炼金料，垢身得此将转成，无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。菩提心生一刹那，生死牢狱所系众，转名诸佛善逝子，世间人天同礼敬。”(注43)
　　《菩提心释》 (Sems 'grel)说：
　　“菩提心未发，毕竟不成佛，亦无余方便，于生死利他。” (注44)
　　这些颂文说明了发心的暂时利益和究竟利益。总之，(发心的功德应如) 《勇施请问经》 (dPa' sbyin gyis zhu pa'i mdo)所说：
　　“菩提心福德， 其中若有色，遍满虚空界，福尤多于彼。” (注45)
　　由于现在刚好进行到确认发心的自体、分类、功德，以及道位的这个章节，所以我也(先通盘地)说明一下。关于发心的仪轨和那些(菩萨戒的) 根本堕，上师们曾引述许多中观与唯识宗个别和共通的说法来加以解释。如果我也喜欢广泛地去议论那些事项，那么将会写成一部无限广大的注疏，我不作这种吃力不讨好的事情。因为在解释一部论典时，如果要找出现存一切论典的相关部份去解释的话，那么即使是一个四句偈，终其一生也说不完。
　　II、总结《金鬘疏》的“总论发心”
　　根据前面“总论发心”的译文，“发心”就是：为了其他众生的利
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　　益，而发起取证无上菩提的欲求、希求或意愿。此欲求心随伴著一种意志下达的心理活动----思心所。安慧(Sthirama-ti，约510~570)《唯识三十颂释》 (Trimsikavijnapti ma-tratasidhi) 说：“思者，令心造作，驱使意活动。当它起时，心就像铁被磁石吸动一样，向所缘移动。”(注46)因此，无著和世亲都主张：“发心的主体是具希求的思所”。然因思是五遍行心所之一，它恒常与八识心相应；而发心是一种纯善的心理活动，不能与未涉及道德价值判断----无记的七、八识相应。再者，前五识只能缘色、声等外界的五处，不能缘正等菩提等内在的意象----法处。如此一来只剩第六意识与具有欲求无上菩提的思心所相应而起。因此，中观宗的解脱军便修正无著、世亲的说法而主张：有欲求无上菩提的思心所相伴随的第六意识心，才是发心的主体。但是第六意识心王空空明明，只能藉其相关的心理活动来表示，而与发心有关的助伴心所中，“欲正等菩提”的欲心所最为重要，所以就用“欲”来表诠与欲同时俱起、现行的发心。譬如，当一个人了解无上菩提的意义，并且肯定其价值。这时，第六意识心海中的暗流----思心所，便驱使心识活动，缘向殊胜的意象----无上正等菩提，并且在第六意识心海上，激发起“欲正等菩提”的波浪----欲心所；再由此发心进一步带出一连串的追求正等菩提的实际行持，乃至于最后圆成无上正觉。从“总论发心”的译文中，我们可以很清楚的看出，宗喀巴非常广泛地引用唯识、般若、中观三类文献，分别加以分析、批判，从中抉择出比较正确合理的说法，然后重新组织成条理清晰、层次分明的发心学说。此一发心学说虽属十五世纪的西藏佛学，却拥有最雄厚的印度佛教的文献基础。
　　三、发心在汉地佛学中之意义
　　甲、现存有关发心的文献
　　印度的佛教约在西汉哀帝元寿元年传入汉地(注47)；东晋之初势力转盛，隋唐之际达于顶峰(注48)。从现存的文献看来，当时汉地僧俗二众的佛学家皆颇重视发菩提心的研究。唐?慧沼著有《劝发菩提心集》、法藏有《华严发菩提心章》、潜真有《菩提心义》，裴休居士有《普劝僧俗发菩提心文》。这四部论著中，篇幅最大的是《劝发菩提心集》，共有三卷。上卷的主要内容有九项：菩萨种姓相、发心因缘、显胜负论、譬喻
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　　赞欢、劝发胜劣重广、立誓发愿、发心哀愍、修行及退不退、忏悔受戒。中卷的内容有：赞受戒、劝持戒、护戒等十七项。下卷主要是说明受戒的仪式及受戒后的行持(注49)。此论虽然内容丰富但大多抄录经、论而成而且组织不严，层次不清，亦无独创见解，充其量只能算是一部以发心、受戒、持戒为主的经论集钞而已。所以《劝发菩提心集》仍为印度佛学，而非消化理解印度佛学后，重新组织、诠释的汉地佛学。《华严发菩提心章》分成四章：发心、简教、显过、表德。与发心有关的第一章，只是根据《大乘起信论》所说的直心、深心、大悲心，略加发挥而已(注50)。《菩提心义》只有一卷，分成释名、识体性、辨一异、明相状四部份。主要的立说根据，依然是《大乘起信论》(注51)。《普劝僧俗发菩提心文》很短，其中除了两小段说明“菩提名义”和“菩提心体”之外， 其余内容大多是“劝..... ”等感性文字(注 52)。清康熙年间，莲宗九祖实贤亦撰了一篇《劝发菩提心文》。此文主要的内容是：说明邪、正、真、伪、大、小、偏、圆等各种不同的发心之相，以及十种发心的因缘，最后结归回向极乐(注53)。其中引用教典申论之处极少，感性劝发的成份居多，然因内地教界普遍不重视印土论典，故亦受到相当程度的重视。如圆瑛屡讲此文，并有《劝发菩提心文讲义》流通于世(注54)。不过，圆瑛讲解此文，除了华严、天台、《起信》以外，更加入了毕生专研所得的《楞严》思想。近代，演培也有白话《劝发菩提心文讲记》一书刊行。
　　乙、相关文献中发心的意义
　　上述几部著作的科判，与《金鬘疏》所做的发心的科判几乎全然不同。为了便于比较，下面仍大体采用《金鬘疏》的科判方式来说明。乙一、发心的所依关于“什么样的生命体和心态能发起菩提心”的问题，上述诸论均未提及。《起信论》所说的直、深、大悲三心，很接近《金鬘疏》中所说“发心所依的心态”，不过，各论皆将此三心作为发心的事相或性相看待(详见下文)。乙二、发心的自体(一)发心的事例关于发心的“心”，是什么？在大乘百法中，属于那一法？这个问题，各论都没有清楚的说明。不过，《菩提心义》说：“若依进修起行愿
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　　门，即发起妄心求菩提，故名菩提心。”(注55)。另外，在“明行位相”中，引《起信论》说：
　　“菩萨发心相者， 有三种心微细之相：一者真心，无分别名；二者方便心， 自然遍行，利益众生故；三者业识心，微细起灭故。” (注 56)
　　可见，潜真主张：所发的心是妄心、业识心。不过，此业识心到底是那一识，潜真并没有进一步加以分析。圆瑛在《劝发菩提心文讲记》中说：“发明自性真心，即是菩提心。”(注57)可见圆瑛主张：所发的心是真心。近代的演培认为：“欲心所即为发菩提心的心字之正当解释(注58)”此与宝作寂之说相近。(二)发心的性相关于发心的性相，《华严发菩提心章》说：“云何发菩提心？答云：依起信论有三种心。”(注59) 圆瑛也有同样的说法(注60)。潜真的《菩提心义》说：“显扬云：‘世俗发心者，为对智者前，发弘誓愿，乃至云：“我从今日发无上菩提心，为欲饶益诸有情故。从今已往，凡我所修六波罗蜜，皆为证得无上菩提故。”’”(注61)此说直承印度佛教，然其定义比起《金鬘疏》中所说：“为了他人之利而欲求圆满菩提，与此欲心所相应而发起的心，就是发心的定义。”，仍稍欠周延细密。乙三、发心的分类上述诸论，只有《菩提心义》在“明行位相”中，作了发心的分类。如说：
　　“起信论云：发心有三。 一者信成就发心；二者解行发心；三者证发心。 初信成就发心者，谓不定聚众生……欲求无上菩提。 乃至云：……信心成就故……能自发心，得入十住。 ……二解行发心者，……于真如法中，深解现前，所修离相等。 三证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地。” ( 注 62)
　　由上述引文可见，潜真依据《起信论》主张有三种发心：1. 相当资粮道的信想发心， 2. 相当于加行位的解行发心，3. 相当于菩萨十地的证发心。但是没有佛地的断障发心。
　　丙、结语
　　从前述的文献看来，的确有不少汉地的佛教学者重视发心的学说，并且也曾认真地研究探讨过。不过，此发心学说的发展，一如中国各宗派的佛学，大都只根据一经一论，或少数经论立说，而且到了唐朝以后
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　　就少有新的发展了。上述有关发心的论著中，除《劝发菩提心集》忠实地抄集相关的经论外，其余各书均依其来源仍有争议的《起信论》立说。因此，汉藏佛学中的发心理论，便显出了相当的差距。相形之下，汉地的发心理论的确不如西藏的健全完整。以上所说的，只是针对发心的学理方面论究而已，如果把范围放宽，而将实修时如何渐次引发菩提心的修法一并考虑进去，那么汉地的发心学说就显得更加欠缺了。从东汉到现在，几乎没有一套完整的修习发心的仪轨留传下来，今日寺院中无人教导，亦无人学习如何发菩提心。既没有健全的发心学说可堪学习，又缺乏具体可行的修法供人实践，这样的佛教是否可以毫无愧疚地承当起“大乘佛教”之美名，恐怕值得怀疑。因此，如何将西藏佛教中传习已久的发心理论和实修方法，适当纳入汉地佛教的修学系统中，应该是今后汉地佛教界努力的方向之一。
　　四、发心在宗教实践上之心理功能
　　甲、发心的心理功能
　　《现观庄严论》说：“发心为他利，欲正等菩提。”大乘佛教以救度众生离苦得乐为职志，这是宗教精神的最高表现。然而，济度众生需要渊深的智慧，广大的悲心和坚强的意志，而这些条件只有成了佛的人才能完全具备。因为，只有佛是知、情、意三方面都达到究竟圆满的理想人格。因此，为了普度众生，一个真正的大乘菩萨必定会由衷地发起“为利众生愿成佛”的意愿。有成佛意愿和决心的菩萨，将不再画地自限，以三界安乐和个人解脱的德能为满足，眼光自然远大，胸襟自然开阔，积极修习戒、定、慧三学，自我节制、训练、涵养、提升、开展、广学利益众生的一切世间学问方法，乃臻于尽善尽美的正觉境界。从心理学的观点来看，其实，大乘菩萨初发心欲成佛和儿童、学生盼望将来成为教师、医生、工程师、总统的心理成份是一样的。尽管二者的理想不同，意解的层次不一，但基本上对未来都产生了一个共同的心理现象----对未来意象角色的自我设定和期许，即欲求。因此在下文中，笔者将试以涉及未来的心理学的观点，略论发心在宗教实践上，所具备的心理功能。心理分析的理论指出，一个人目前自我的种种植根于过去。但是人
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　　格、智识、和能力的自我锻炼和发展，却受另一因素所影响，那就是艾克森(Erikson)所谓的“预期的自我”的形成。因为当我们认同并选定一个未来的意象角色时，自然会产生一种欲求、向往及模仿的心理，而此种心理将或多或少地，视其强弱程度而定，影响到目前的行为，使我们的所作所为符合心理的欲求。如果没有这种未来的自我意象来联结目前的行为和未来的远景，则人类所有的活动，将仅限于对当前外界刺激的机械式的回应而已。这将使人满于现状，得过且过，庸碌一生。辛革(B.D.Singer)在“未来中心的角色意象”一文中，曾引用社会心理学家高登(Gordon)和吉根(Gergen)的话说：
　　“许多的成长，乃因有自我意象的存在，并由于它的帮助而产生；因为此意象协助我们把目前的眼光带入未来的视界。” ( 注 63)
　　此外，也引用艾克森的话：
　　“在童年的早期， 儿童便试著去理解他们未来可能的角色， 或者试著知道什么样的角色值得想象，值得学习；这将使他们 ( 潜移默化， 无形中 ) 突破自己的能力范围而达到未来可能的结果。” (注64)
　　为什么“预期自我的形成”有助于自我的成长呢？因为社会心理学家福兰克(Frank)曾提示：“欲使目前的生活具有意义，则对未来深怀希望是必要的，因为它会产生回应的影响，来推动我们目前的生活。眼光愈远，愈会表现出圆满的行为，而把目前当作趋向未来目标的途径。”(注65)而且职业社会学家罗森伯格(Rosenberg)认为：“一个人极易把未来的职业地位，溶入目前的自我意象中。譬如：设想自己是未来的医生、教师或工程师等；渐渐地，他就会发展出作为这种从业人员必备的态度、价值观和行为。”(注66)因此，当一个人认同了某一职业、地位或人格角色的价值，并以此意象角色对自己作未来的期许，那么这种对“未来意象角色”作自我期许的心理，便会在日常生活中发生作用，推动他发展出该角色必备的知识和行为。换句话说，模仿装扮某一角色，会使我们无形中接受并学习该角色所应具备的知识和态度，这将有助于激发一个人的潜能，促进自我的成长。“预期的自我”的理论，虽然属于社会心理学的领域，但是笔者发现，它可以用来对大乘发心作心理学上的诠释。因为“为利众生，愿成佛”的发心，基本上就是以佛----无上菩提作为预期的自我而产生的。当一个佛教徒意识到世间的无常，理解到生命现象的虚幻不实，以
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　　及生命内涵可以无限制地转化和提升之后，他开始依教奉行，认真地修习解脱道。在听闻思维大乘佛法的过程中，他进一步了解独自解脱是不圆满的，因为个人不是宇宙中的一个孑然独立的个体，他与芸芸众生的关系密不可分，甚至于一切众生无始以来，都可能曾为自己恩重如山的父母。既然是这样，因此当他目睹往昔的父母亲人沉沦三界中受苦，心中自然会涌现出一股欲使人众生离苦得乐的冲动。然而要如何才能使众生离苦得乐呢？除了成就智慧、慈悲、意志和能力都圆满的佛果以外，实在没有其他更好的方法了。于是他便由衷地发起“为他利，欲正等菩提”----“为了利益其他的众生，我决定要成佛”的意愿。从佛教教义的立场来解释，“欲，就是对所爱乐的事物的希望。……对所爱乐之事起见闻的希求，就是欲。复次，它有给予精进作发起的所依作用。”(注67)所以，一旦发起求正等菩提之欲，则此欲求心所必将推动一个人努力地去实践大乘佛法，乃至于成佛。如果从心理学的观点来看，无上菩提心发起之后，“无上菩提----佛”这个“预期的自我”便形成了。于是这个建构在未来的意象角色所形成的自我期许的心理，便开始积极地推动他学习六度四摄，进而发展成一个大觉者必备的渊深智慧、广大慈悲和坚强意志。换句话说，由于接受了“佛”这个未来的意象的角色，反映到现实生活的层面，便会导引这位佛教徒的一切行为，使他不断地超越自我，努力在利他的广大之行中实现自我的理想。从上面的论述，我们可以理解，大乘的发心确实具有宗教实践上的心理功能，它可以推动一个信仰大乘的佛教徒，使他不断地迈向最究竟的宗教理想。而此动力最基本的心理因素，就是未来意象角色的自我期许----欲。
　　乙、发心在大乘实践法门中的运用
　　发心是大乘佛教的专门术语，因此谈论发心应限于大乘佛教的范围。但因一般人普遍有一种误会，认为慈悲心就是菩提心。因此，在正式进入本节主题之前，先简单地叙述慈悲喜舍四无量心。原始佛教的四部阿含都提到慈悲喜舍四无量心的修习(注68)；但是在原始佛教中，四无量心的修习，以“获得毗钵舍那之乐及有的成就(善趣)”为其共同目的，以“破除嗔恚、害、不乐及贪”(注69)为其不共的目的。因此，修习慈无量与悲无量，主要是为了引生广大的慈心与悲心，而广大慈悲的引发只是大乘发心的前行，尚未进入到发心求正等菩提的阶
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　　段。在大乘佛教里面，真正在实修上运用发心心理功能的法门，主要是念佛法门；它包含初期大乘的念佛法门和兴盛于晚期而仍被宗喀巴称为“最胜念佛”的密乘法门(注70)念佛法门，是原始佛教所固有的，然而却在大乘兴起之时，由于对十方佛的信仰及佛像流行的影响，而显得更为发达(注71)。此大乘佛教的念佛法门，发展出“称名”、“观相”、“唯心”与“实相”等四种不同方式、不同层次的念佛；以称名、观相系念，由专注系念而得三昧，于三昧中见佛闻法而悟“唯心所作”(注72)。“由专一而入定，由定而生慧”可以说是念佛的主要的目的和功用，这和一般的修定法门是共通的。然因修此念佛法门的所缘，与其他修定法门的所缘不同；因此，除了得定的共同效果以外，应该还有异于其他法门的特殊心理作用。如修不净观与白骨观，除了得定的效果外，更附带有去除淫欲的心理功能一样。大乘发心所欲求的最高理想是无上正等菩提，然而，“菩提无相，离相自性，如是随知乃名菩提，非如言说。”(注73)就胜义的层次而言，菩提本身原无形相，离言说，无可表诠。对于初修道者，它必须透过世俗的语言文字才能被理解，必须藉助人格的形相才能具体地被把握。而佛的名号和佛身的相好正是无上菩提的具体象征。因此，念佛法门以佛号和佛身作为修定的所缘，除了有摄心入定的作用外，应该还有强化行者“欲求正等菩提”的发心功能。念佛能强化行者所发的菩提心，这一点在净土法门的经典中，虽无明确的经文可以为证，但仍有蛛丝马迹可寻。如刘宋姜良耶舍(Kalayasas)所译《佛说观无量寿经》说：
　　“汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。” (注74)
　　这段经文显示，此经的佛身观兼含有唯心与如来藏心的思想，然“心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”，却同时也明显地表示，相好庄严的佛正是念佛者所盼望成就的“未来的意象角色”。念佛者因系心念佛，而坚固了未来的意象角色；未来意象角色的坚固与明显，增强了念佛者对此意象角色自我期许的心理，强烈自我期许的心理，又进一步加深了发心的深度；而更深刻且强烈的发心，势必会推动念佛者更精进、专注地修持与念佛。如上所述，初期大乘的念佛法门，的确运用了发心的心理功能。但
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　　是此种心理功能的作用，在观修对身佛相的修法中仍不明显，必须以“是心作佛，是心是佛”的理念念自心佛，预期自我的心理才能发生较明显的作用。因为，当一个念佛者开始念佛之时，他自知不是佛，但是他希望并深信自己将来能成佛，于是依照著经教中所说的方法去修持。如果他把佛相当作一个客观的对象去观修，那么无论所观的佛如何大慈、大悲、大智、大勇、相好庄严，祂和念佛者的关系毕竟是有距离的、对立的。这种对立的关系，容易使念佛者产生一种谦卑的心理，这种心理从某方面来说，有它的好处，但是也容易因此削弱念佛者追求理想佛果的自信心。因此，这样的念佛方法，就没有明显强化发心心理功能的作用。如果念佛者信解如来遍在众生身心中，那么观三十二相、八十随形好的佛，就是观自心是佛，佛从自心中显现出来。这样地去念佛，情形就不同了。这时，在念佛者心中，“心佛众生三无差别”，能念之人与所念之佛是平等的。念佛，就是念自心佛。念佛，是修定的过程，同时也是成佛心理建设的过程。在这种具有成佛心理建设的修定过程中，我们凡夫无始以来自认平庸的自卑心理，将逐渐被转化、提升为“自心作佛，自心是佛”的自信心态，而此种自信的成熟心理，将使人更适于从事进一步大乘佛法的修持。在大乘佛教中，重视发心的心理功能，并在修定法门中同时予以最澈底强化的，应属密咒大乘佛教中的无上瑜伽。前述“般舟三昧”的念佛法门，经过众生本有如来智慧、相好庄严的如来藏、我、自性清净，而达到心佛不二、生佛不二的理念。密咒大乘的修法，就是继承此一理念而进一步加以发展的法门(注75)。 因此，无上瑜伽所观想的，不是外在的佛相，而是更进一步的“佛入自身，自成佛身”。尤其在观自成佛身之时，还需作意“此佛身，正是断一切障，具足一切功德的佛”。在心理生起自身是佛的“天慢”(lha nga rgyal)，用以对治一般人自认为是下劣凡夫的“凡常慢” (tha mal nga rgya)。这种具有强化发心，积极作心理建设的修法， 的确是初期大乘的念佛法门所没有的，尊之最胜念佛实不为过。 宗喀巴于其《密宗道次第广论》 (sNg-ags rim chen po)，“明生起次第 (bskyed rim) 品”， 开宗明义的第一句就说：
　　“生起次第不共所断，谓于能依所依现凡常相，及于彼执凡常之慢。如《幕经》十四云：‘为破凡常相，故说当正修。’” ( 注 76)
　　接著，又进一步加以解说：
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　　“为遮如是境执， 故于能依所依修殊胜相，唯是咒乘胜法，波罗蜜多乘之所无。……应修所依宫殿、能依诸天之相，遣凡常相。 应修自是“不动”或“毗卢”佛之见。”( 注 77)
　　又说：
　　“若于意识前， 能以胜相灭除凡常等相，即能修成所求之果。虽于事实未成本尊，若能发生真实天慢，所求之果亦能修成。” ( 注 78)由此可见，无上瑜伽的“生起次第”，已不同一般泛泛的修定法门，除了修止以外，它特别侧重心理方面的建设，以消除“凡常慢”而生“天慢”的方式，增强密乘行者即身成佛的信念。由心理学的观点来看，这个“天慢”，其实就是每一位大乘行者，对于未来意象角色作自我期许的自尊心理。因此，一个密乘行者，在修习生起次第的过程中，“自身是佛”的意象将愈来愈明显，“天慢”的自尊心理也将愈来愈坚固鲜明。换句话说，他对于自己未来的意象角色愈来愈感觉具体，对于成就未来的意象角色愈来愈有信心，对于未来意象的期许愈来愈强烈。具体鲜明的意象、坚强的信心，再加上强烈的自我期许，势必会促使他更精进、快速地修成无上佛果。印度后期的大乘佛教， 把无上瑜伽判为最高，争相修习此一法门，咸认修习无上瑜伽，能以最快的方式圆满福慧两种资粮，而成就无上佛果。其他方面姑且不论，单从心理学的观点来分析，这似乎是有些道理的。
　　注解
　　(注 1) 见大正，册十，页四一九中~四二○中。另见法称译《大乘集菩萨学论》 (大正，册三二，页七六上～中 )。《集学论》中的引文较简略。
　　(注 2) 见大正，册一三，页一八七中。
　　(注 3) 《集学论》，勘同法护所译《大乘集菩萨学论》，但题名为法称菩萨造。大正，册三二，页七五中。
　　(注 4) 见 ( 注 3) 引书，页七五下～七八中。另见 CecilBendall ＆ W.H.D.Rouse 由梵文译英的：Siksa-Samu ccaya (Varanasi， Dalhi， 1971，2-nd) p.3~14 。 ( 注 5) 见法尊编译，《现观庄严论略释》 ( 佛教出版社，台北，民国六十七年 )卷一，页一二。
　　(注 6) 见(注 5)引书，页一二~一四。
　　(注 7) 分别见大正，册三○，页四八○~四八二，及三一册，页五九五中~五九七。
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　　(注 8) 见法尊译，《入中论》 (新文丰出版社，台北，民国六十四年) 卷一， 页一。
　　(注 9) 见(注 8)引书，页六。
　　(注 10) 分别见大正，册三二，页五四三下~五四四下，及页七五中～七八中。
　　(注 11) 阿底峡在《菩提道灯难处释》中说：“应当理解：我经由弟子众祈请而做成的简略仪轨，就是圣龙树、圣无著、圣寂天的方法。”(德格版?西藏大藏经，Khi函，叶250b)另外，又说：“应该先以阿阇黎寂天或大阿阇黎无著的仪轨----由上师辗转传承下来的伟人的教法、大乘之道----修习四无量心，然后引发菩提心。”(同上)可见阿底峡的发心学说，的确综合了中观与唯识两大系统。
　　(注 12) 见张澄基译，《冈波巴大师全集选译》 (法尔出版社，台北，民国七十四年)目次，页一~二。
　　(注 13) 见法尊译，《菩提道次第广论》 (文殊出版社，台北，民国七十六年) 目录，页七~八。
　　(注 14) 见(注 13)引书，页一九七~二四一 。以及(注 12)引书，页二○八～二四五。
　　(注 15) 见Richard Sherburne，S.J.： A Lamp for the Path and Commentary (George Allen ＆Unwin Ltd，London，1983)p.107~109，其中"SS"代表《集学论》，"BCA"代表《入菩萨行》。从SS和BCA 出现的数目，可知《菩提道灯难明处释》中引用《集学论》和《入菩萨行》的次数。
　　(注 16) 见宗喀巴著，Legs bshad gser gyi phreng ba (民族出版社，青海，1986 年 )，页一四六～一五七。
　　(注 17) 见(注 16)引书，页一五二～一八二。
　　(注 18) 本文《金鬘疏》“总论发心”的部份，系根据 ( 注16) 译出。
　　(注 19) 《道智经》 (Lam shes gyi mdo) ，这一佛经的名称，可能是指《大品般若经》的“道智品”。因为《大品般若经》依《现观庄严论》而分成八品。其中，与“道智品”相对应的经文，便可能被宗喀巴称为《道智经》。
　　(注 20) 汉译《佛说海龙王经》中说：“海龙王眷属万三千龙，皆发无上正真道意。”(大正，册一五，页一四三下)又说：“十二亿百千诸天龙神、香音神、人与非人皆发……”(同上，页一三五上)但是未能见到“二万一千条龙发心”的句子。
　　(注 21) 别解脱戒只有人道能得。龙与非人无别解脱戒而都能发心，可见发心不需依止别解脱戒。宗喀巴在《菩萨正道菩萨戒论》 (Byang chub sems dpa'i rnam bshad byang chub gzhung lam)中说：“若诸天人，不必依于别解脱戒，亦能得有菩萨净戒。如远离戒，谓远离十不善业，或复远离身口七不善业及远离性罪。此为七种别解脱戒与菩萨净律仪戒一切共相，非是别解脱戒之别相。”(新文丰出版社，台北，民国六十四年，页九)又，“八无暇”(mikhom brgyad)即八难。龙树《劝诫王颂》(Suhrl-lekha)说：“邪见及饿鬼，地狱
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　　及傍生，痴呆及蛮族，不值佛降世，生彼长寿天，名八无暇过。”(大正，册三二，页七五二下)
　　(注 22) 汉译《大乘庄严经论》说：“释曰：菩萨发心以大悲为根。”见大正，册三一，页三九五下。
　　(注 23) 玄奘译《菩萨地》说：“菩萨最初发心，于诸菩萨所有正愿，是初正愿能摄受其余正愿；是故发心以初正愿为其自性。”(大正，册三○，页四八○中)
　　(注 24) 见大正，册三一，页五九五下。汉藏二译，彼此有些出入。
　　(注 25) 此二句颂文，尚未觅得出处。
　　(注 26) 尚未说明出处。
　　(注 27) 同(注 26)
　　(注 28) 同(注 26)
　　(注 29) 汉译本中此颂为：“勇猛与方便，利益及出离，四大三功德，二利故心起。”(大正，册三一，页五九五中) 汉、藏二译有些差距。
　　(注 30) 在法称所译《大乘集菩萨学论》中，此句为：“复有众生于众生界愿证难得阿耨多罗三藐三菩提心，复有众生行是难得阿耨……。”(大正，册三○，页七七上)藏译本有“具有行菩提心者，更加难得”的含意。
　　(注 31) 藏译《入菩萨行》 ，勘同天息灾译《菩提行经》，但题名为龙树造。吕澄于其《印度佛学思想概论》中曾批评汉译本为：“译文拙劣，错讹甚多，藏译本较好……。”(天华出版社翻印，台北，民国七十一年。页二七九)今仅就本译文中所出现的四颂，并列比较，以明其差异之程度。
　　天息灾译　　 　笔者译　　　　　　藏译A、
　　菩提誓愿心， 应知菩提心， byang chub semsde mdorbsdu na /
　　而行菩提行， 略说有二种： rnam pa gnyissu shes bya ste/
　　喻去者欲行， 谓愿菩提心， byang chub smonpa'i sems dang ni/
　　彼之分别说。 及行菩提心。 byang chub 'jugpa nyid yin no//
　　智分别说已， 喻去者欲行， 'gro bar dod dang'gro ba yi/
　　所行如智用， 及已行差别， bye brag ji ltarshes pa ltar/
　　菩提之愿心， 如是智者知， de bzhin mkhaspas 'di gnyis kyi/
　　232页
　　大果如轮回。 彼二之次第。 bye brag rimsbzhin shes par bya /
　　B、
　　彼善逝子处纠缠， 菩提心生一刹那， byang chub sems bskyedgyur nas skad cig gis /
　　行在轮回无所爱， 生死牢狱所系众， 'khor ba'i bcon darbsdams pa'i nyams thag rnams /
　　若刹那说菩提心， 转名诸佛善逝子， bde gshegs rnams kyi sraszhes brjod bya zhing /
　　人天欢喜悉归命。 世间人天同礼敬。 'jig rten lha mir bcaspa'i phyag byar 'gyur//
　　如药变化遍坚牢， 犹如最胜炼金料， gsar 'gyur rtsi'i rnam pamchog lta bu /
　　等修持妙菩提心， 垢身得此将转成， mi gtsang lus 'di blangsnas rgyal ba'i sku /
　　菩提心宝验无边， 无价之宝佛陀身， rin chen rin thang medpar bsgyur bas na /
　　价值世间无可喻。 故应坚持菩提心。 byang chub sems zhes bya barab brtan zung //
　　天息灾所译《菩提行经》 之颂文，见大正，册三二，页五四四上) 《金鬘疏》 所引颂文，见(注 16)引书，页156.
　　(注 32) 尚未查明出处。
　　(注 33) 藏译《修次初篇》，勘同施护译《广释菩提心论》，译文不佳，错讹亦多。见大正，册三二，页五六四中。
　　(注 34) 同(注 32)。
　　(注 35) 同(注 32)。
　　(注 36) 见大正，册七、页七下，行一三。
　　(注 37) 见大正，册三一，页五九六上。
　　(注 38) 同(注 37)。
　　(注 39) 同(注 32)。
　　(注 40) 见大正，册三一，页五九五上。
　　(注 41) 见大正，册三一，页五九六中。
　　(注 42) 菩萨愿力不可思议的例子，可以地藏菩萨本愿和普贤菩萨十大愿王为例。
　　(注 43) 见(注 31) 。
　　(注 44) 同(注 32)。
　　(注 45) 藏译《勇施请问经》，勘同汉译《大宝积经》勤授长者会第二十八。所引颂文
　　见大正，册一一，页五四二下。
　　(注 46) 见霍韬晦译注，《三十唯识释》 (中文大学出版社，香港，1980年)，页五一。
　　(注 47) 见吕澄著，《中国佛学思想概论》 (天华出版社翻印，台北，民国七十一年)，页二三。
　　(注 48) 见汤用彤著，《隋唐佛教史稿》 “绪”(木铎出版社，台北，民国七十三年)。
　　(注 49) 见大正， 册四五， 页三七五上～四○八中。
　　注 50) 见大正，册四五，页六五一上～中。
　　(注 51) 见大正，册四六，页九八七上～九八八上。
　　(注 52) 见“续藏经”，册一○三，页三五○～三五四。
　　(注 53) 见《劝发菩提心文》 (香林寺，马来西亚，1985年)，页一～二八。
　　(注 54) 见(注 53)引书，页三三～一三二。
　　(注 55) 见(注 51)引书，页九八七上。
　　(注 56) 见(注 51)引书，页九八七下。
　　(注 57) 见(注 53)引书，页三五。
　　(注 58)见演培著，《劝发菩提心文讲记》，[谛观全集，册一一] (灵峰般若讲堂，新加坡，民国六十五年)，页二二三。
　　(注 59) 见大正，册四五，页六五一上。
　　(注 60) 见(注 53)引书，页三七。
　　(注 61) 见大正，册四六，页九八八上。
　　(注 62) 见大正，册四六，页九八七中～下。
　　(注 63) 杜佛勒(Toffler)主编，林怀民等合译，《迈向未来》 (Learning for Tomorrow) ，第二章，页二四。 (远景出版社，台北，民国七十年)。
　　(注 64) 同(注 63)引书，页二二。
　　(注 65) 同(注 63)引书，页二七。
　　(注 66) 同(注 63)引书，页三二。
　　(注 67) 霍韬晦译注，《三十唯识释》 (中文大学出版社，香港，1980年)，页七九。
　　(注 68) 《增一阿含》见大正，册二，页七六一上。《杂阿含》见大正，册二，页一九三下。《中阿含》见大正，册一，页四五八上。《长阿含》见大正，册一，页五二上。
　　(注 69) 叶均译，《清净道论》，中册， (华宇出版社，台北，民国七十六年)，页一三六。
　　(注 70) 宗喀巴《密宗道次第广论》卷十七说：“此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢----此实是彼。由说此时，是将果位刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。”(佛教出版社，台北，民国六十六年)，页一○。
　　234页
　　(注 71) 印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》(正闻出版社，台北，民国七十五年)，页八五六。
　　(注 72) 同(注 71)引书，页八六四。
　　(注 73) 法尊译，《入中论》(新文丰出版社，台北，民国三十一年)，卷一，页七。
　　(注 74) 见大正，册一二，页三四三上。
　　(注 75) 印顺著，《修定----修心与唯心?秘密乘》(正闻出版社，台北，民国七十八年)，页六二。
　　(注 76) 同(注 70)引书，卷十七，页一。
　　(注 77) 同(注 70)引书，卷十七，页二。
　　(注 78) 同(注 70)引书，卷十七，页三。
　　This article is divided into three main sections:firstly, translating a chapter in Tsong-kha-pa's(1359- 1415) Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyinpa man-ngaggi bstan bcos mngon-parrtogs-pa'i rgyan 'grel-padang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshadgser-gyi-phreng-ba, in order to show the connotationof 'rising a mind for enlightenment' in tibetanBuddhism. Secondly, revising the T'ang monk`Chien-chen's` ( 潜真, n.d.) P'u-t'i-hsin I ( 菩提心义 or' An Interpretation on Buddhicitta) and someother relevant Chinese Buddhist works, in order toshow the connotation of the above-mentioned Buddhistidea in Chinese Buddhism. THirdly, discussing thepsychological function of 'rising a mind forenlightenment' in Mahayana Buddhist's religiouspractice.
　　In Mahayana Buddhism, one who rises his mind tobe enlightened is looking forward to become aBuddha. Therefore, he does his best to assit othersas his goal. From a psychological point of view, aMahayanist Bodhisattva who rises such a mind, isexpecting to become a Buddha in his future, somewhatlike a primary student who expects to become ateacher or a medical doctor when he grows up. Bothof them are defining a prospective role for themselfwith their expecation for the future. Therefore,encouraging the Mahayanists to rise their minds tobe enlightened, is a good way of encouraging them toexert themselves developing the potential of theirbuddha Nature.