东初老人有关“佛教与中国文化”之撰述析论

　　　　黄国清
　　中华佛学研究所
　　提要
　　东初老人致力于发扬佛教文化，并寻求中华文化之复兴，同时重视佛学与中国文化之研究。本文对于东初老人有关“佛教与中国文化”十四篇论文的考察，得出以下几点结论：(一)研究的时间起自汉代，达于明清，乃至于现代，除了隋唐时期没有专门讨论之外，前后纵贯了近二千年之久，几乎涵盖了佛教传入中国到现代的全部时间。(二)在讨论主题方面，包含文学（翻译文学、小说、声韵学、变文、宝卷）、思想（儒家孝道、汉代黄老思想、魏晋玄学、宋明理学、明清儒释融合）、文化（民俗、衣冠）等多个层面，可谓涵盖面广泛。(三)从研究的立场来看，有两大主轴不断交错，即佛教优位性之立场与对中华文化之关怀。多数的论文是在讨论佛教与中国文化的交互影响问题（如佛学与汉代黄老思想、魏晋玄学，及儒释融合），或是佛教对中国文化的影响（如佛教对中国文学、宋明理学之影响）。(四)从结构的特色来说，多数论文用于说明佛教的篇幅较长，论述中国文化的部份则较精省，显示出东初老人对佛教内部资料的娴熟，于佛教部份为读者提供了较为详尽之资料。(五)从论文对现代学术研究的启发来说，一是视佛教文化为中国文化的组成要素，强调汉译佛教经典本身的文学价值；二是在研究方法上，透过佛教文献与中国文献的相互比对，从文字上寻找出交互影响的证据，此种研究方法于今日研究儒、佛、道思想的交融仍具有可开发的空间。
　　关键词：1.佛教文化 2.中国文化 3.中国文学 4.中国思想
　　一、前言
　　佛教自汉代移植入中国这片广大的土地以后，必然会和中土固有的宗教与思想文化传统发生交涉，随著时间的推移，在潜移默化中，此印度东来的宗教在保持自身精神的同时，亦逐渐地中国化，吸收了中国的成分，以适应国人在宗教形式与内涵上的需要。1中国固有的儒、道二家思想也因吸收佛教教义的内容，而有显著的思想上突破，像儒家的宋明心学和道教中的金元全真教等思想的形成，即深受禅宗影响。2佛教对中国文化之影响，当然不仅止于宗教和思想的层面，太虚大师＜佛教对于中国文化之影响＞一文的考察列示出六大层面的影响：一、一般影响：在学术上、风俗上补偏救弊，使人心转恶向善。二、对中国艺术之影响：如建筑、塑铸、雕刻、图画、音乐、印刷、戏剧等。三、对中国文学之影响：如切音、文法观念、名词之新增、文体之开新、诗歌、语录体、小说传奇杂剧之题材等。四、对中国科学之影响：如论理学（因明）、医药、天文、数学。五、对中国习俗风尚之影响：引进三世、六道、善恶报、神通力、悔罪植福、延寿荐亡、修德禳灾、设供祈愿等观念。六、对中国哲学思想之影响：汉、晋、南北、隋、唐“有、空、玄门”思想和宋、元、明、清“治世心身”思想，与佛学相互激荡；禅宗与宋、明儒学及仙道的形成有关；清末民初思想界重要人士的立论常关涉到佛学。3总而言之，佛教对中国文化的影响层面，可谓既深且广。
　　佛教与中国文化之间的关系是如此密切，但传统的中国出家僧人对外学的研究不一定是抱著鼓励态度的，于中国佛教影响甚大的《梵网经菩萨戒本》，其中的第八轻戒即力劝受戒者不要相信“大乘非佛说”的惑见，并不得受持或学习二乘声闻、外道的恶见、禁戒或经律。4又明末莲池大师（云栖株宏）《竹窗随笔》“僧务外学”条以为僧人热衷外学是法门的衰相，他说：“儒者之学，以六经论孟等书为准的，而老庄乃至佛经禁置不学者，业有专攻，其正理也，不足怪也。为僧亦然。乃不读佛经而读儒书；读儒书犹未为不可，又至于读老庄；稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍。种种皆法门衰相，弗可挽矣！”5 虽然有著这样一股伏流存在，为了佛教在中国群众之间的顺利传播，部份中国佛教祖师感觉到有了解外学的必要，唐代的宗密在判教思想中纳入了儒、道二家的思想，肯定二家教义对世道人心之教化的贡献；6明末憨山德清对《老子》、《庄子》、《中庸》、《大学》、《左传》等都做了注疏；蕅益智旭有《四书蕅益解》。即使是反对僧人学习外学的莲池大师，我们也可以在他的著作中看到他对儒道思想的见解。然而，上述佛教祖师对学习佛教以外之中国学术的态度，多半是站在寻求对外学教义之理解或以佛教的观点注释儒道典籍的态度上。
　　现代西方的学术方法传到中国以后，中国学界对佛教与中国文化之交互影响的研究范围扩大了许多，也开挖了深度。民国六十年代张曼涛编辑《现代佛教学术丛刊》百册（台北：大乘文化，民国67年），其中即有《佛教与中国文化》（第18册）、《佛教与中国文学》（第19册）与《佛教与中国思想及社会》（第90册）三册专门收录相关论文69篇，可谓网罗了当时所能够见到的优秀论文。我们暂且不谈在家人士的著作，近、现代出家法师中对中国学术有较多撰述的，首推太虚大师，《太虚大师全集》（台北：善导寺，民国48年）第40册中的“国学篇”，集有大师论周易、孔子、荀子、墨子、韩愈、宋明儒学、王阳明、谭嗣同“仁学”等的文稿13篇，文中常有外学思想与佛学的比较，然讨论的层面仅及于义理面。又上述＜佛教对于中国文化之影响＞一文，讨论范围较广，但仅为概论性的说明。茗山法师的＜评“中国文化所受印度佛教之影响”＞为一长篇书评，所述论点可谓全面而精辟，但毕竟为评论他人文章之作，无法系统性地表达作者本人的整体观点。7晓中云法师＜佛教与中国文化＞一文，为精辟之作，唯因篇幅限制而能讨论的层面较为有限。8当代佛学泰斗印顺法师虽谦称对中国传统文化没有好好研究过，却也写出《中国古代民族神话与文化之研究》（台北：正闻，民国64年初版）这样的钜著，为中国上古神话与文化的考察，内容与佛学并没有交涉。又法师“妙云集”中的《我之宗教观》（台北：正闻，民国61年重版）一书，收有＜中国的宗教兴衰与儒家＞、＜修身之道＞、＜人心与道心别说＞三文，分别论述中国宗教兴衰历程与儒家的非宗教态度、儒佛修身之道的比较、儒佛之人心与道心的辨析，关注点偏向宗教面与思想面。
　　相较于前述诸位法师的著作，东初老人关于“佛教与中国文化”的一系列撰述后来收于《东初老人全集（六）．补编》（台北：东初，民国76年）中，这些论文具有几点意义：一、为较全面性的考察：十四篇论文讨论的主题涵盖了佛教对中国儒道思想、文学、小说文学、声韵学、变文、宝卷文学、宋明理学、衣冠等的影响，也探究了汉代佛学之发展、魏晋南北朝佛学的玄学化、僧肇佛学思想、道生佛学思想，以及憨山和紫柏的思想等佛教和中国文化有关的主题。二、为学术性的著作：这些文稿大多刊载于当时著名的《佛教文化》和《海潮音》两种佛学杂志上，＜佛教对中国文化思想的影响＞和＜宋明理学与禅宗文化＞且收入张曼涛编的《佛教与中国文化》论文集。另外，比起许多在家知识份子的佛学研究著作来说，东初老人有对中国佛教的广博知识与正确的宗教情操，能够见他人所未见。再者，这些论文撰写于民国五十、六十年代，以台湾学界的佛教研究发展历程而言，是属开先启后的作品。和东初老人的《中印佛教交通史》、《中日佛教交通史》、《中国佛教近代史》等大部头的著作相比，这部份作品的分量或许显得单薄，但从佛教与中国文化相互交涉的这个领域来看，这些论文仍属重量级的。一提起东初老人，很少人会注意到他的“佛教与中国文化”这一系列撰述的，然而，对于一位中国法师，这一部份的著作对研究他的思想非常重要，毕竟中国是他自小生长的环境，中国佛学是他的佛学思想的主要源泉。
　　二、东初老人之撰述动机的考察
　　了解中国佛学与了解中国文化之间，究竟存在著怎么样的关系？每个人的答案或许并不一致，可以从学术研究的角度看，或从修行的角度来考量。如果著眼点在修行，直接阅读祖师大德们的佛学著作也就够了，不必再耗费时间精力去翻阅世学的书籍；但如果扩大眼界，从研究的角度来看，则了解佛教与中国文化之间的互动关系也是一项重要的工作，可以让我们对中国佛教有更深一层的认识。事实上，佛教早已成为中国文化中的重要成分，中国佛教与中国文化之间的影响是双向的。太虚大师说：
　　故由时代以言之，四千年来有道教的文化，二千五百年来有儒教的文化，一千八百年来有佛教的文化，皆中国固有的文化也。由性质以言之，以帝王文化为本位下而及卿士民庶的道教，以卿士文化为本位而上佐君治下辅民德的儒教，以民庶文化为本位而上及士夫帝王的佛教，皆是中国固有的文化也。非道教莫溯中国文化之源，非儒教莫握中国文化之枢，非佛教莫广中国文化之用。9
　　我们要了解中国文化，一定要研究佛学：
　　由此，可见佛教已为中国文化一重要因素。研究中国文化，若无视于佛学，实为不知中国文化为何物者也！10
　　太虚大师甚至认为通过佛学才能了解儒家孔子学说的精神底蕴：
　　故吾于孔子之经典，入佛以后复取而研究之，觉其精神奥理，即讲之百年，亦不能尽，……。11
　　虽然太虚大师并未明言研究中国文化对了解中国佛学的帮助，但从他本人相关于这个领域的多篇作品与多次演讲来看，此点可说是不言而喻了。
　　东初老人对中国文化的推崇，比起太虚大师来，可说是有过之而无不及的，一方面是个人气质使然，东初老人对传统中国文化的包容性更大；另外一方面则因为不同的时代背景所致。太虚大师当时所面对的最大文化危机，是西风东渐与国势衰落的影响，民国八年发起的五四运动否定了中国固有的文化，但毕竟这仅为一种文化运动；东初老人更遭逢中共政权在大陆上发动的文化大革命，由于政治力的介入，使中国文化遭受更大、更全面的浩劫，当时台湾弥漫著复兴中华文化的气氛。而以佛教的处境来看，太虚大师时代的中国佛教可谓多灾多难，有护教护产的当务之急；东初老人身处的台湾佛教环境则相对安定。东初老人于＜佛教文化之重新＞一文中说：
　　今日佛教虽遭逢历史上空前的灾难，然今后中国社会文化思想的趋向及世界文化思想的重建，都有助于佛教文化之发扬。所以吾人对当前佛教的遭遇，不必悲观。推其原因，即百年来西方文化直接损害了中国本位文化的生命，间接影响于佛教文化的开拓。西方文化最后一次摧残中国文化，即来自苏俄马列主义征服中国大陆，……打倒孔子，否认宗教，摧毁旧道德，显然为造成今日祸乱的根本。……创造未来中国社会文化，必以大乘佛教文化思想为先导。佛教文化，不但有助于孔孟文化思想的返本，并且有助于中国伦理道德文化之重建。所以要复兴佛教文化，发扬大乘佛教真义，当与中国本位孔孟文化之精神配合，以求佛教文化与孔孟文化精神返本与重新，并重整社会道德；发扬东方文化的精神，以继隋唐时代佛教文化的光辉。12
　　指出西方文化，特别是其中的马列主义，打击中华民族文化的生命，也使中国佛教遭受到空前的劫难。引文的字里行间，显示出东初老人站在大乘佛教优位性的立场，寻求与儒家思想的充分合作，期待重建中国的文化。身为中国佛教界的大师，他当然不能失去佛教徒的根本立场13，但他对中国文化保持著极大的包容态度，以相互间的“对话”、“合作”来取代“批评”与“竞争”。
　　介绍了一些背景情况之后，现在回到本节的主题，东初老人是出于什么样的动机，花费那么多心力撰写这一系列有关“佛教与中国文化”的论文呢？在东初老人圆寂后各界人士所写的悼文中，我们可以寻得一些线索。悟因法师说：
　　他（指东初老人）谦冲的说不管他的见解是否成熟，佛教的园地需人耕耘，他只是做了抛砖引玉的工作，若是除草、施肥、灌溉更有待于来者和高明，如此能使佛教界与文化界的人们重视佛教文化的财富和宝藏。……我们在冕怀古德功绩与庇荫之时，当思守成不易，还要有更远大的理想是运用科学的研究方法去整理、研究、发掘佛教文、史、哲学、艺术等方面的财宝，译成各国语文弘扬于世界，如此佛教文化的弘扬亦即是中华文化的复兴。这不啻是一把复兴中华文化神圣工作的钥匙，难怪他老人家来台湾后首先刊印大藏经，接著是续藏经，人生杂志的发行，他自己的著作如：中日、中印佛教交通史，中国佛教近代史，近两年来发表的“佛教对中国文化的影响”，以及佛教绘画艺术之搜集，教内教外典籍的影印流通，其学问、思想、教育、宗教莫不以复兴和弘扬佛教与儒家思想为中心主旨，无怪乎他的道场是“中华佛教文化馆”。14
　　在短短的一段话中将东初老人的文化志业表述得很全面，东初老人对佛教文化的关怀是全方位的，他不仅关心教内的文化问题，也关心整个中华文化之复兴的课题，他晚年对“佛教与中国文化”问题的探讨，是一个开路的工作，希望能唤起他人对这个问题的重视与继续研究。
　　东初老人承担起复兴中国佛教文化的大任，鉴于当时出家法师的平均学历不高，他认为“若要提高佛教的社会地位，必须要我们出家人内外学兼修”15这样的观点，在他的＜发扬真理与培养人才＞一文中说明得更为清楚：
　　要充实一切学术的知识。佛教本包括一的学说，虽科学发明到极处，亦复不出佛学的范围，一切学术都可以说是佛学的脚。....同时，我们看到中古时代佛法之所以发达，一方面是由于佛教徒学识的广博，一方面由于不断受外来文化影响，能够配合时代创造新的佛教文化理想。16
　　他不仅不排斥出家法师学习外学，还鼓励外学知识的吸收，当然，背后所禀持的信念，就是──一切学术发明到究竟，都和佛学不相违背。他对人述说这样的理念，自己也
　　亲身实践这个理念，晓云法师说：
　　这位老法师不只对收藏佛教典藉有兴趣,同时有关中华文化复兴出版的书刊都热心购阅。他说,研究佛学尤其是现化佛教,很重要需要了解中国文化,同时更要知道中国文化的趋向,然后佛教思想才不会落后。17
　　强调要研究中国佛学必须了解中国文化，要在现代的中国社会中发扬佛学，更需要知悉中国文化之趋向，佛教义理不应是孤悬于文化环境之外。李敏娟引述东初老人的话如下：
　　学佛，学佛，不能光看佛书。还应该深入中国历代的各类典藉，然后与佛理综合起来，才能成为丰富有味的学问，也才能真正有所作用。18
　　李敏娟优婆夷是学中文的，老和尚因此对她说：
　　你是学中文的，中国文学衰有许多可资发掘的东西，你应继续专研，不要心存放弃。19　
　　东初老人重视中国文化，自己深入中国文化，也鼓励他人研究中国文化，并将佛学之研究与中国文化之研究两者的成果结合起来。
　　最后，令我们感到兴趣的，是当初并非完全没有人从事佛教与中国文化之关系的探讨，张曼涛所编的三本书可以搜集到近七十篇文章，许多主题都有人进行论究，那东初老人的撰述和其他人的作品之间存在著何种差异？以“变文”的研究为例，吴仁牟居士回忆说：
　　当我把稿抄好时，老人家细心的校读后，要我说出这篇文章的特色用意何在？而结论出：现代学者有关变文的论著虽多，但是此文是站在佛教立场而写，因此材料虽同，立场不同，行文见解精神自然有别。20
　　佛教文化有其精神内涵，探讨佛教对中国文化之影响的这个课题，存在著多样研究进路，可以仅及于表面关系的连结而无关乎精神内涵；或是以佛教文化的精神内涵为切入点，进行深层的考察。东初老人选择后一种进路，这是他自觉与其他作者的不同之处。
　　以上对东初老人之撰述动机的几点考察，笔者不认为一定能够掌握老和尚的内在动机的全分，只能依据现存资料从旁推敲。我们知道东初老人不但在佛学上有深厚的根砥，他对中国文化也有很好的理解，并且清楚地了解到若想对中国佛教有全面且深刻的认识，绝对不能舍中国文化的研究于不顾。又相较于当时即已存在的许多相关论著，他的研究进路更重视佛教文化之精神内涵的发掘，不愿做一种缺乏宗教生命的文献堆砌，相信他本人对于自己的这些撰述是抱著高度期许的。
　　三、东初老人撰述之评介
　　本节意在评介东初老人之“佛教与中国文化”的一系列撰述，重点在概括其内容，并彰显其著作的特色。前面说过东初老人自言这些论著是站在佛教的立场而写，其中所涵的见解及精神不同于许多相同主题的作品。当代的许多学者主张学术研究要站在客观的立场，但绝对的客观是否可能？一套思想体系如佛学或儒学，是有其生命力的，部份学者要求客观的研究，却常流于无生命的语言文献研究，不敢碰触到文本之精神内涵的问题。21研究的主题和佛学相关，自应了解佛教文化的精神内涵，否则如何相应地诠解所取得的文献资料？只要不是站在极端护教的立场，东初老人的这种研究态度笔者个人是认同的，甚至也觉得是佛教相关研究所必需。不同的研究者自然从不同的视角来切入，可在学界收到观点相互激荡的效果，如此才是一个包容性的、充满活力的学术界。当然，在“后出转精”的条件下，我们自不能以二、三十年后之二十世纪末的佛学研究成果来对东初老人的撰述作出不当的评论，前后的文化与研究环境已有很大的差异22，在参考文献增多，研究者众而可互助合作的今日，研究者显然比东初老人时代更具有优势23，因此，以下对东初老人之撰述的评介，将避免以现代学术研究成果来批判其观点，反而可以用后来的研究成果来充实他的说法。由于这十数篇论文讨论的主题相当广泛，写作的特色亦有不同之处，所以我们采取逐篇评介的方式，先概述东老论文的内容，藉以呈显他的思想观念，然后再加上笔者阅读之后的简单评论。而笔者的评论，主要也不是在寻找研究上的疏漏之处，而是在发掘东初老人的研究能够给予我们什么样的启发。下文括号中所引页数，即为《东初老人全集》之页数。
　　(一) ＜佛教对中国儒道思想的影响＞
　　此文于“佛教对中国儒道思想的影响”所述并不多，主要在阐释佛教之孝道优于中国传统孝道之处，以及说明佛教对中国民俗之影响。许多古代的中国佛教祖师将佛家的五戒与儒家的五常（仁、义、礼、智、信）比配起来，东初老人认为佛教的五戒除具有消极意义外，实亦有积极面的意义。以“仁”与“不杀戒”之对比为例，不杀仅是消极的不为，佛教义理也强调积极地救护众生；又五戒的持守仅为继续保持人身的基础，离成佛之理想还有一段长远的距离，所以佛教之义理深度实远高于儒家。佛教的思想贯通三世六道，并且相信一切众生皆有佛性，所以不唯要孝敬今世的父母兄弟姊妹，也要孝敬过去生中的父母兄弟姊妹。基于一切众生皆有佛性，以及鉴于过去的父母兄弟姊妹若无法成佛则依然在六道中轮转，因而佛教主张绝对不杀生，这是真孝的表现。儒家批评佛教出家为大不孝，佛教内部反而相信是大孝，释尊成道之后为母亲说法，目连尊者鬼道救母，所以佛教的孝扩大了人伦之孝的观念，使父母能够皈依三宝，脱离轮回的苦厄，才算是大孝。
　　至于特论佛教对中国民俗之影响，乃因传统民间习俗主要植基于儒教和道教、民间信仰之上，佛教的影响为传统习俗注入了新的生命，修正了某些传统习俗的作法。关于这方面的影响，东初老人提出五点观察：(１)父母丧亡时，在表现儒家“慎终追远”的孝道之外，也邀请出家法师诵经超度。(２)初生婴儿以“小和尚”等为乳名，或著和尚服，或寄名某寺或某和尚名下，以求平安。(３)遇父母生辰，除传统孝道之宴请亲客外，亦请沙门诵经消灾延寿。有人生前未能出家，遗命子女于入殓时为其著和尚服及延请沙门诵经。(４)国家遇天灾及刀兵之劫，亦多延请高僧诵经禳灾。(５)儒家未对生死问题做明确之说明，佛教则引入三世因果的观念。
　　综论这篇论文的内容，未就儒、释、道三教的上层教义说明其中的交互影响，这个目标事实上也很难达成。24东初老人的著眼点在孝道的比较和佛教对中国民俗的影响上。中国儒家特重孝道，《孝经》＜开宗明义章＞将孝视为“德之本也，教之所由生也。”但基于认识能力的限制，儒家只有“一期生死”的观念，佛教则具有看透三世因果轮回的“更高知识”(higher knowledge)，所言的孝是更为彻底的真孝，相信东初老人在佛教和儒家之孝道的比较之余，意在补充儒家思想的不足。中国民间习俗是建立在儒、释、道三教共同影响的基础上，在生活礼仪上儒家的影响尤大，在民间信仰的层面上则道教的成分特重，佛教传入中国之后，确实引进了新的观念与作法，逐渐调和成后来民间习俗的整体面貌。
　　(二)＜佛教对中国文学思想的影响＞
　　在佛典汉译的过程中担任润文传译者，常非泛泛之徒，鸠摩罗什或玄奘的译场，汇聚的人才可说是当时的一时之选。佛典的汉译事业对中国文学产生了几点影响，东初老人文中提到的，有：(１)散、韵文夹杂的新文体，对后来中国文学的形式和体裁产生影响。(２)不求辞藻的华丽，但求切合经义，与六朝时期流行的藻饰骈俪之文风有别。(３)带入新观念、新名词、新材料，以及丰富的想像力，开发中国文学的思惟空间。以上数点仅为简述，这一篇论文的重点，在于以维只难所译的《法句经》、竺法护的《修行道地经》、昙无忏的《佛所行赞》，释法云之《佛本行经》，以及鸠摩罗什汉译的《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》等为例，说明汉译佛典的文学价值。强调汉译佛典除了思想内容可以启迪人心之外，不加修饰，简明易了的文学风格，为当时僵化的文风注入一股新生命。《佛所行赞》和《佛本行经》以长篇无韵诗体的形式译出，东初老人引梁启超、陆侃如的说法，认为《孔雀东南飞》、《木兰诗》等长篇叙事诗会出现在六朝，多少和二部典籍的汉译形式有关；又初唐王梵志、寒山的通俗诗，白居易的＜长恨歌＞，苏东坡的长篇诗歌，似乎也受了《佛所行赞》的启发。胡适是重考据的学者，由于没有直接的证据，他在《白话文学史》中反对上述说法，东初老人对此也有交待。鸠摩罗什的译文，则“富有朴实平易白话文学的风味”（页46），适合中国人的口味。
　　此文对佛教于中国文学思想之影响的讨论，关于佛典的汉译对中国文学体裁、文风、题材等方面的影响虽仅简要述及，但东初老人后来在其他的论文中有更进一步的说明。文中对汉译佛典本身之文学价值的强调，很值得我们重视，佛教徒翻开经典通常只求内容的了解，忽略了其优美的表现形式，甚至由于阅读某些深奥佛典而产生先入为主的观念，以为所有佛经的文句都是古奥难懂。虽然佛典卷帙浩繁，时至今日，以佛经之文学鉴赏为主题的研究仍相当有限。
　　(三)＜佛教对中国小说文学的影响＞
　　与印度民族相比，中华民族是较缺乏想像力的，有学者解释造成想像力缺乏的原因有二：其一是地理环境之影响，黄河流域之平原，天时地形单调；其次为儒家思想影响，孔子不语“怪力乱神”，重视现实之思想一但流行，想像力的空间即被压缩。25一般研究佛教于中国小说文学之影响，主要从此点切入，说明佛教的传入为中国小说带来了许多新的题材。26除了这一点之外，东初老人主要从另一个观点来看待佛教对中国小说的影响：(１)经典本身就具有小说或戏剧的特色：诸如《维摩诘经》、《思益梵天所问经》便是以小说和戏剧的形式来呈现深刻的哲思。《维摩诘经》中“天女散花”、“文殊问疾”等段落，描写得生动有趣；《华严经》＜入法界品＞善财童子五十三参的一段，也是具有启发性的小说体裁。其他如《杂譬喻经》、《百喻经》、《贤愚经》等，都可视为极佳的小说作品。(２)汉译佛典是优美的寓言文学：《法华经》中的“火宅之喻”，胡适之曾在《白话文学史》中形容为“世界文学里最美的寓言”，也是最好的叙事小说文学。
　　印度人的丰富想像力为中国文学带来了新的生命力，但东初老人同时指出：“我们认为与其说印度人善于幻想力，不如说印度人富有伟大理想的思想，善于思惟。”（页47）印度人善于用小说、戏剧、寓言的手法来表达精深的哲理。东初老人这篇研究，与其说是在叙述佛教对中国小说文学的影响，无宁说是在点醒我们许多汉译佛典本身就是一部绝佳的小说，这一点对我们非常具有启发性，研究中国小说，不能置佛教文学于不顾，阅读汉译大乘佛典，也可以从文学的角度来鉴赏。
　　(四)＜佛教对中国声韵学的影响＞
　　一般探讨佛教对中国声韵学的影响，大致从四声、字母、等韵图等给个方面来进行讨论。27东初老人则用较多篇幅说明佛教内资料，如转读、唱导。而且他所谓的“声韵”一词，反而与音乐有很大的关系，不是局限于文字学之一个分支的“声韵学”28，所以文中讨论“转读”与四声（平、上、去、入）成立的关系之后，大部份的篇幅都用在“唱导”及其影响的说明。转读是以“正确的音调与节奏，去朗诵佛教的经文”（页55），是佛教宣教的一种方式。陈寅恪＜四声三问＞一文，指出“所以适定为四声，而不为其他数之声音，以除去本易之别，自为一类之入声，复分别其余之声为平、上、去三声，综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当时转读佛经之三声。”29转读不仅影响到四声的成立，也使佛经的读诵有了调子，连以后中国人读书时也都哼著调子。
　　唱导亦是宣讲佛法的方式，唱导的制度在东晋道安时代即有，南北朝时更扩展至宫廷。但当时的唱导“并非是仅唱颂香赞，乃著重在宣讲佛理，或杂序因缘，或旁引譬喻，广明三世因果，使民众得了知佛法大意。”（页59）唱导师除要有好的歌喉以外，还有具备多方面的才智，即《高僧传》所言的“声、辩、才、博”四事。后来又有所谓的“俗讲僧”，就是专门在民间宣唱佛法的唱导师，他们将讲唱的经文修改为白话，使乡村庶民都能够听懂。俗讲的底本即为“变文”、“俗文”。变文最初演唱佛教故事，后来也演唱民间故事。东初老人总结说：“因唱导之法，而有‘变文’，因‘变文’而有诸宫调、鼓词、弹词等产生，……这是佛教直接影响中国咏读文学最明确的功绩。”（页65）。
　　由于东初老人所指称的“声韵学”，意义不同于一般文字学上研究字音的声韵学，所以其论述内容和其他同以“佛教对中国声韵学的影响”为题之论著的内容有甚大的差异，他把“唱导”也包括在这篇撰述的范围之内，进而论究唱导对中国民间说唱文学的影响，这是我们必须了解之处。
　　(五)＜佛教对中国变体文的影响＞
　　在敦煌藏书未发现以前，国人一直不知道“平话”为什么在宋代突然产生出来？“诸宫调”以及盛行于明、清二代的“宝卷”、“弹词”及“鼓词”的来历又是如何？
　　敦煌变文的发现，使得这个悬案顿时变得明朗起来。30所谓“变文”，就是“把佛教经典原文敷演成通俗的文句，又称为‘俗文’，或称为‘唱文’，等于说白一类的文字，是一种崭新不同的风格最伟大的文体。”（页67）敦煌石室中发现的变文有佛教的变文，如《维摩诘经变文》；与非佛教的变文，如《伍子胥变文》。变文这种韵散夹杂的文体，非中国所固有，为自印度传来的形式。东初老人在文中引《维摩诘经变文》＜文殊问疾第一卷＞为例，指出作者善于敷演渲染，十几个字或二、三十字的经文就可敷演成三、五千字的长篇大论。惜今日我们仅能看到部份残卷。第二篇引《降魔变文》中的舍利佛与六师外道斗法的一段为例，说明作者“不特富于想像力，善于描状，而笔法灵活，文词优美，更显出作者超然的胸襟。”（页79）并且认为《西游记》中的许多斗法场面，想必受了此篇影响。敦煌变文对日后中国文学的影响，从敷演佛教故事扩大到民间故事及历史故事；宋以后之诸宫调、鼓词、弹词、宝卷一类的说唱文学都由变文蜕化而来；平话、戏剧、说唱兼用的一类作品的产生，应都与“变文”有关。
　　东初老人这一篇论文的特色，即如他自己所说站在佛教的立场来写作，最多的篇幅是用在《维摩诘经变文》和《降魔变文》二篇的叙述上，征引了大段的原文，让读者自行去揣摹蕴含于其中的精神与韵味，而少论及非佛教的变文。变文在中国文学史上产生了极大的启发与影响，而敦煌石室发现的文书卷轴却大量流落在外国人手中，国人反而不易窥其全貌，31东初老人于文中发出了感慨，认为“不特是佛教文化史上重大的损失，复是中国学术史上最大的缺憾。”我们发现，即使是在讨论变文的论文中，东初老人依然表现出对中国文化的深切关怀。
　　(六)＜佛教对中国宝卷文学的影响＞
　　东初老人的＜佛教对中国宝卷文学的影响＞一文主要参考郑振铎的《中国俗文学史》，但由于掌握的资料较多，在文献的说明方面较为详尽，也较从佛教的立场来看待问题，略去了非佛教之宝卷的讨论。32宋真宗时“变文”被禁止在宫廷和寺庙里演唱，即转向乡村发展，演变成日后的“宝卷”。宝卷的结构和变文有其相似处，讲唱的内容有很多是宣传因果和佛教的故事。东初老人文中将《目连救母出离地狱升天宝卷》和二篇相关的敦煌变文进行对比，以说明文字上和内容上的差别。若将此目连救母的宝卷与敦煌文书中的《大目捷连变文》相对比，会发现宝卷“无论是描述，或是词藻方面，都不及变文来得光采、生动、活泼。但在叙情上，宝卷却是一片真情流露，最能感人的故事，演唱起来，很容易感动听众，并且也很容易收到宣传的效果。”（页88）这是一个重要的观察，宝卷后来会在中国民间宗教圈中如此盛行，和这个特性很有关联。《药师本愿功德宝卷》刊刻于明嘉靖年中，内容主要说明《药师本愿经》的功德，并未叙述故事，“在叙述方面，比较单纯，没有像‘变文’那样生动活泼。”（页102） 《鱼蓝观音宝卷》，一名“鱼蓝观音二次临凡度金沙滩劝世修行”，内容描述观音菩萨变化为一妙龄少女示现金沙滩劝人熟读《妙法莲华经》及吃素行善的故事。
　　东初老人介绍了以上三部宝卷，并很能够掌握这些宝卷在文字和内容方面的特色。唯就内容进一步考察，会发现这些宝卷中包含有民间信仰的要素，如目连宝卷中目连的母亲过世后不是转生饿鬼道，而是堕入阿鼻地狱中，佛教传入中国以后，汉文化并未全盘接受六道轮回的说法，取其中的“地狱”与“人间”相对，而有人死归于地狱的想法。33药师宝卷中“自从灵山散离佛祖，至如今婴儿见娘，证无生再不轮转，续长生永证金刚咦！”和“完生龙华三会，……八十忆劫不生不死之乡，标名在极乐世界，……”等修辞，已经与民间信仰的观念合流。佛教就这样透过宝卷文学和中国民间信仰结下了不解之缘，这是值得继续探索的方向。
　　(七)＜汉代佛教思想之发展＞
　　汉代是印度佛教在中国的初传时期，起初国人将佛教与黄老思想视为同流，随著安世高、支谶、法护、支谦等相继译出佛典，二者之间的界线逐渐清晰起来。这篇论文的重点在说明儒、释、道三教义理的相互调合，首先说明的是《牟子理惑论》的调和思想，其次阐述儒道思想的会通。牟子是佛教初传阶段调合三教的主要人物，书中设了许多外人所提出的儒、道思想不同于佛教教义的问难，牟子始终以调和的态度来回答，并且申张佛教的优点。《理惑论》的成书年代未有定论，东初老人指出不论是在汉魏时代所作，或是东晋时所作，《理惑论》都是研究中国三教关系史之最古的珍贵资料。
　　关于佛道思想的会通，东初老人认为虽然佛、道二教在生活方式和历史背景上往往对立之处，但也在许多方面，始终存在著会通的一面。他举出几点例证：(１)精灵的不灭信仰：佛教主张因果业报之说，神灵不灭则为国人共同之信仰，二者交互相融，初期中国佛教于是相信人死后精灵不灭，轮转受报，道教亦导入佛教的因果报应之说。(２)《太平经》中仁道与佛经之仁慈的思想：道教《太平经》与初期汉译佛典中的某些语句，思想颇为相契。如《六度集经》说：“道士仁如天地，大仁为天，小仁为人。”《太平经》说：“道属天，德属地，而仁属人，应中和之统。又曰天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地。”二者有相近之处。又《六度极经》以五阴为元气，《太平经》中则甚重元气。(３)汉代道术与西域之异技相通：佛教初传时期，西域来华沙门不仅通于佛法，且精异术方技，和中国的神仙道术、七曜五行、医方异术等似相通。传道沙门善用这些治世方便法门，实有助于佛教的推广。(４)汉代方术与祭祀思想：佛教初传时期依附方术，并且黄、老、浮图同立于祠祭之列，可见当时佛教亦被视为神仙道术之一。(５)《太平经》与佛教思想：《太平经》虽反对佛教的出家制度，认为不孝父母、遗弃妻子，但经中的许多观念明显借自佛教。如本起、三界等名词；老子诞生时九龙吐水之情景；鼓励布施；又虽不戒杀，但定天道仁慈，好生不伤害；天神常以邪神化为玉女试人道心等。《太平经》中的“承负”之说，主张先人的善恶业会影响子孙，与佛教业报思想虽不相同，但不无附会之处。经中的守一思想，似导源于佛典之禅观。(６)佛教禅观与道家吐纳：道安＜安般守意经序＞中含有道家的用语；《安般守意经》的长息短息与道家的吐纳之术有相似的地方。
　　东初老人总结此文说：“以上所举数端，可知汉代佛教的思想，不仅有黄老思想的成分，反之黄老思想亦有佛家思想的成分，二者互相结合，附会，吸收，利用，各各发展其教法，争取社会群众信仰与帝王之拥戴。”（页124） 综观全文之讨论，实以佛教与儒、道二教之会通为著眼点，并且从多个方面提出例证。佛教依附于黄老方术，为初传时期必须采取之方策；佛教思想的传入，也确实充实了黄老思想的内容。东初老人所关注的面向，虽已有研究成果出来，但至今仍未获得全面且充分之研究，依然可以为现代学界提供某种启发，像《太平经》与佛教之关系这类问题。东初老人这篇文稿的写成主要参考了汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：商务，民国51年台版），也补充了许多资料，在解释上更重佛教精神内涵的说明。
　　(八)＜魏晋佛学之玄学化＞与＜两晋思想之玄学化＞
　　这二篇论文主题相近，所以将它们放在一起来介绍。首先是＜魏晋佛学之玄学化＞，魏晋南北朝是中国历史上的一个混乱时期，是传统文化中衰的时期，北方胡人统治的地区尤甚，此时佛教在北方取代了传统中国文化的教化地位；南方佛教则偏于哲理的探究，想以佛学代替儒学成为新的人生真理指引。这个时期，特别是在北方，寺院成为中国文化的承继人，负起社会教育的责任，道安、慧远、僧肇、僧睿、道生、法雅、道林等高僧，不独精通佛学，也是兼通老庄玄学的大师。儒家追求一个理想社会的实现，但东汉以后世局混乱，人心希求一个未来的理想世界之国土，印度佛教东传，教义符契中国文化之传统，当时佛教高僧又具伟大之人格，遂为当时的国人所接受。中国文化具有高度的含容性，佛教文化“不仅不碍于中国文化发展，并扩大了文化思想领域。”“是故中华文化内涵和外貌，都富有佛教文化思想的成分，亦即佛教承继中国文化全部的精神。”（页130） 佛教文化可与中国文化相通，所以魏晋南北朝时有玄学、佛学合流之现象。
　　“牟子与老庄”一节，述说清谈之放荡，牟子虽采老庄学说，但斥道家养生之术为“诬妄”，东初老人说：“牟子与嵇康在发挥玄学方面，虽较接近，然绝不同情清谈家思想行为。”（页133） “支谦与玄学”一节说明“谦所译经典，不唯富于词藻，而又喜欢掇拾老庄的理解，羼入佛经译本中，在译界中他自成一格。”（页134） 不唯支谦的译经如此，康僧会《阴持入经注》、＜安般守意经序＞，竺律炎共支越译的《佛医经》，都有使用道家术语之情形，如元气、清净无为等。“本无与性空”说明“本无”为“真如”之古译，“真如既指本体，又与老庄所谓道相同，而真如性空，道亦虚无，极相契合。因此而号万物为‘末有’，道体为‘本无’。此‘本无’的思想显与般若‘性空’相附合。”（页137）＜两晋佛学思想之玄学化＞共分二节。第一节“释子与名士”，指出晋室南度之后，佛学的影响及于上层的学术界，释子与名士以清谈言玄而相互倾倒。南北朝时许多社会名流觉得佛学与老庄本无二致，如刘勰、萧子良、刘虬、颜延之、梁武帝、范瞱、慧琳、沈约、向子期、应吉甫等人都有类似的说法。西晋支孝龙与阮叟等世称八达，孙绰更将竺法护、帛法祖、竺道潜、支遁、于法兰、于道邃、竺法乘七僧与竹林七贤的山涛、嵇康、刘伶、向秀、阮籍、阮咸、王戎七名士相比。本节介绍了竺法护、法乘、于法兰、于道邃、竺法兰、支孝龙、竺法潜、支道林、帛法祖和王浮等代表人物之传记与行仪。但其中的王浮为道士，因常与帛法祖论辩并撰《老子化胡经》而被提及。佛教于此政局不稳定时期能够盛行，东初老人指出二点原因：?佛教般若思想契合老庄的玄理；?释子的风度高雅及文理的杰出表现。
　　“佛学与庄学”一节认为南北朝时老庄玄学思想盛行，“当时讲佛学的人，多援用庄学思想或术语来解释佛学，犹如现代学者援用哲学名词或方法，以解释佛学。而佛学上有关于宇宙本体的问题，即所谓空有的问题，又类似庄学之有无。”(页145）当时解释佛学之所以援用老庄思想，一为说明传入之新观念的需要；一为两者思想有相近之处。本节介绍慧远以庄子思想解释佛学与竺法雅的“格义”佛学，以及般若学的“六家七宗”。格义即以中国本有的观念来拟配佛学思想。“六家七宗”为流行于当时的讨论般若思想的几个派别，有本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗和缘会宗。七宗的思想内容，将不在此详述，读者可参阅东老的论文。东初老人于文中另以二种方式来归纳这些般若思想流派：“以上所举六家七宗。可分为三派，第一为本无，释本体之空无，第二为即色识含幻化以至缘会四者，都主色无，而以支道林最为有名，第三则为支愍度主心无义，此即为不真空论所谓之三宗。要依人而论：道安、法深、法汰、都在辨别心色的空无，即色言色不自色，识含以三界为大梦，幻化，谓世谛诸法皆空，三者之空，都假色而显。支公主凝神，法开言登十地，道壹谓主神犹真，三者之空，皆不在心神。而与此三者相反的，则为心无义。言心无于万物，万物未尝无，乃空心不空境的说法，缘会既引坏灭色相，则仍似重色空也。”（页157）
　　从东初老人文中所引用的文献来看，魏晋南北朝时期的佛教确实受到老庄玄学很大的影响，不论是在翻译用语上或思想上。东初老人的研究，特重佛学与玄学之关系，尤其是玄学对佛教的影响。佛教玄学化的研究层面非常之广，可以是历史的、思想的、或是文化的。关于这方面的研究，除了对佛学的理解之外，还需要有老庄玄学的知识，更要对双方的文献进行细密比对，以便寻找出二者的关联。除了一般常见的思想的、文化的、历史的研究以外，东初老人的特色是对佛学与玄学的文献用语做了初步的比对，发现了用语和观念的相似性。这个研究方法汤用彤发其端，东初老人继之，但现代学界有关这个时代的研究并不少，以历史的、思想的研究居多，且主要仍将佛学与玄学分开来论述，对二者交互影响之讨论仍不见深入。34想要在这个领域有所突破，一方面要将佛学与玄学结合起来研究，另一方面有必要在文献比对上下功夫，始能看出两者之间的交互影响，是一个值得继绪开发的领域。至于东初老人以当时的佛教寺院在北方动乱的环境中保存了中国文化，实发人所未发。
　　(九)＜僧肇佛学思想之玄学化＞与＜道生佛学思想之人文精神＞
　　在鸠摩罗什的弟子之中，最具有思想上之创获的，首推僧肇和道生。僧肇被推尊为“秦人解空第一”，他的＜物不迁论＞、＜不真空论＞、＜般若无知论＞，以及道生“一切众生皆有佛性”的孤鸣先发与“顿悟”思想，皆在中国佛教思想史上受到重视。僧肇融合印度佛学与中国玄学，“而对佛学和玄学同主贵无贱有。以无为本，万有为末。亦即后世哲学之体用问题，……。”（页159)传为僧肇所作的《宝藏论》，对于宇宙的起源竟以老庄思想与佛学混合而谈，如以“本际”指称众生的无碍涅槃之性；以阴、阳拟配色、心；又言一切万物禀阴阳虚气而生，一生二、二生三、三即生万法，显然是借自《老子》的说法。＜物不迁论＞透过“昔物不至今”来说明在事物随时间而有的流动中也有静的一面，如此则好像专言静的一面，其实不然，“所谓物不迁，乃指动静一如之本体而言”。（页164)＜不真空论＞旨在阐述“诸法假名不真”，东初老人则认为是在谈本体，此本体“无相，超乎有无，而有无皆不真”，又非超越现象之外另有本体存在，宇宙万有不离于真际。＜般若无知论＞说明“般若于诸法无取无舍，无知无不知，故曰无知论。”（页166)僧肇以极优美的文字发挥般若性空的真义，使印度佛学中国化，为从玄学“无”进入佛学“空”的第一人，不仅为般若学家，且为玄学家，《肇论》的思想受老庄影响甚大。又其动静一如的体用相即论，对后来中国佛学思想影响甚大。
　　法显译六卷《泥洹经》中有阐提不可成佛之说，道生在大本《涅槃经》未译出前，即不拘泥于文字，得理忘言，主张一阐提也可成佛。道生的“顿悟成佛义”，认为理不可分，悟是极照（或称极慧），因此悟必须是顿悟，且顿悟不容阶梯。当时支道林等主张第七地虽功行未圆满，但已具足道慧，为小顿悟，此显得支离；道生彻底了解体用不相离，故立大顿悟义。道生的顿悟之说，使中国佛教的影响为不再完全偏重经典之研究，转入内心自悟，对天台三谛圆融、华严理事无碍，以及慧能的顿悟，都有所启发。关于佛性本有、始有的问题，道生曾著＜佛性当有论＞，但已佚失，不可得知其内容，东初老人从他的著作中考察出道生应主张“本有义”。他在《法华经疏》中提到开佛知见，又说一切众生皆有佛性，符合《涅槃经》的佛性义，生公的佛性“直指众生本有之真性，真理湛然不变”(页183），应该为本有，后人说其佛性义为始有，显然失去生公的本义。道生的“法身无色”、“佛无净土”、“善不受报”诸论点，都是不拘泥于文字的表现。东初老人认为道生在中国佛教史上的地位，犹如王弼在玄学上的地位，王弼斥汉代阴阳五行的象数之说，为汉代儒风转变为玄学的重要人物，谈“大象无形，大道无名”，专唱“得意忘象，得意忘言”之说，这与道生“深会般若实相义，彻悟言外，不拘泥于经典，不守文滞义”（页187)，二者颇为一致。
　　关于僧肇与道生思想的差别，东初老人说：“僧肇一方面承受罗什般若学，一方面因他早玩庄学，他的思想早有庄学的成分。因之，他以庄学的理论迎接佛学，把佛学老庄化，玄学化，使当时崇尚清谈格义的人易于接受。道生于般若学虽得罗什的真传，然他却以般若融会涅槃，使真空妙有契合无间。……他要开辟佛学中国化的门径，建立以中国本位文化的人文精神的佛学，所以他倡立人人都可以成佛。”（页188)。分以“玄学化”和“人文化”来说明僧肇和道生思想的特色，意指僧肇受庄学影响较重，道生则开出人人皆可成佛的人文精神。佛学用语与思想的老庄化是当时共同的倾，僧肇同样也是使用著魏晋时代的语言，思想也有与玄学划不清界线之处，但他对般若空义已有适切的理解，标示著中国格义时代的结束。35东初老人在叙述僧肇发挥般若妙义的一面之外，也甚重他思想中玄学化的一面，意在强调他对佛教中国化之贡献，以及佛教受玄学之影响的事实。述说道生的众生成佛、顿悟、法身无色、佛无净土等观点，不外在强调其思想中重人文的一点。众生成佛和顿悟二说并且对佛教中国化影响甚大，是后来中国佛教思想中非常重要的特色。
　　(十)＜宋明理学与禅宗文化＞
　　宋明理学中是否具有禅学的思想成分，有学者持反对的意见，36但多数学者仍相信宋明理学确实受到禅宗思想的影响。东初老人对此其实有很清楚的分疏，他说：“但佛学到底是佛学，以解脱人生为目的。宋明理学便沿著禅宗人性自发的目标，向人生界更进一步，便回归到先秦儒家修身、齐家、治国、平天下大群人生社会，使人性升华，至此吾人可明白儒、释、道三教大成之理学，其与佛教禅宗的渊源更为深切。”（页190-191)宋明理学家上自周子，下至王阳明，其思想皆有导于禅学之处，宋儒虽然排斥佛学，“但他们的思想、语言、文字、风度、观念，依然带著浓厚禅宗的色彩。”（页191)历史上儒学家批评佛教之说，皆甚肤浅，昧于佛法的教义，以韩愈、朱子尤甚，东初老人文中举出宋儒张载、程颢、程颐、谢良佐、刘安王、杨时、朱熹等人批评佛教的语句，引李屏山居士《鸣道集说》一一加以驳斥。李屏山因不满诸儒诬毁释老，故作《鸣道集说》纠正诸儒的误解，并经万松老人审定，书中对佛法有精到的理解。
　　孔子少言性与天道，佛学传入中国后，儒学有感孔门学说不够玄妙，遂引《大学》、《中庸》、《易传》来补充儒学以对抗佛学，这是“理学”的主要精神，理学家不但谈玄，亦倾向明心见性一路，到王阳明则与禅宗混为一家（梁启超语）。王学末流高谈心性，废书不读，使内圣外王之道不明，广受后代儒者批判。东初老人认为宋明理学“虽渊源于禅宗，然由其肤浅自封，只吸收禅宗的皮毛，未能入室。”宋明理学家“看喜怒未发以前气象”、“参孔颜乐处”、“半日读书，半日静坐”等等，这全都“落于形式，落于口头禅，以致宋明相继而亡。既未能使中国文化发扬光大，反日渐衰落，孔孟文化的精神，全都断送在宋明哲学家手里。”（页207)也就是宋儒学禅，却得消极的一面，因而身弱心迂，夸示志节，必须为中华文化由盛转衰负起责任。
　　东初老人对宋明儒学的批评，相信有其时代背景，当时中共据有大陆，民国政府退居台湾一隅，思反攻大陆，复兴中华文化，处境有如南宋之据守中国南方。明朝覆亡之际，儒者痛定思痛，批评理学的空谈心性，于国计民生无所助益。37当时台湾的处境，如同南宋、明末，正需有复兴文化的积极力量，或许因此触发对宋明理学之消极一面的批评。现代的学术界人士当然不会从这个角度来看待宋明理学。我们从东初老人的论文中，看到他对中华文化之前途的关切，他说：“这种消极不切实际形式主义文化（指宋明理学），是不适于今日，在此复兴中华文化当中，我对中华文化前途的发展，十分关切，寄望国内博雅学人应当审慎选择。”（页209)如果了解了时代背景与东老复兴文化的志业，对他所言的内容会比较抱持一同情性了解的态度。事实上，有关理学与禅宗的关系，南怀瑾说：“‘理学’就是宋代新兴的‘儒家之禅学’。元、明以后的禅宗，也已等同是‘禅宗之理学’了。”38这一段话很值得玩味，同居中国土壤上的理学与禅宗，虽然存有表面上的冲突，但不能因此否认两者在时间过程中的双向渗透。
　　(十一)＜明清两季佛教思想之主流＞
　　宋代新儒学融入佛教思想，继隋唐佛学之后，取得学术文化之指导地位，当时佛教界无足够力量与理学抗衡，遂转而倡儒释调和之论。明清的佛教思想，亦继承此儒释调和之观点。这篇论文介绍憨山德清与紫柏真可两位明末佛教大师的生平、人格与思想。憨山大师关于佛学和世学的著作都相当多，在世学方面著作主要透过佛学的体悟来注释儒、道典籍。介绍过憨山的生平及人格之后，文中主要说明他对儒书《大学》之疏解的内容，例如，“明明德”是要明自己的心体，即我本有之性；“止于至善”是“悟明自性本来无善无恶之真体”，到达“善恶两忘，物我迹绝”，“在己不见有可明之德，在民不见有可亲之民，浑然一体，乃是大人境界，无善可名，乃名至善。”可知大师完全以佛学的立场来注解儒书，会通了儒佛二家。紫柏与憨山同时，两人道谊甚深，憨山因事触怒皇帝下狱之时，紫柏诵《法华》百部，冀望保祐他能不死，且曾思前往援救。紫柏后因矿税问题入狱，在狱中仍度化多人，最后端坐而逝。紫柏老人参禅甚为精勤，曾读一偈有疑，乃参到头面俱肿，终于了悟。他的著作全载《紫柏大师全集》，内有唯识略解、释金刚经、释十二因缘、法语、书柬等，与憨山大师《梦游集》齐名。
　　明末有莲池、憨山、紫柏、蕅益四大师，为中国佛教的复兴时期，但在东初老人之时，学界仍无针对四位大师的专门研究。东初老人文中提及憨山和紫柏两大师，以生平及伟大人格的介绍为主，使我们对二位大师能有所认识。又用了一些篇幅说明憨山《大学纲目决疑》的内容，强调其注解的清晰性与整体性，且为儒释融会之作，而当时的佛学思想正有儒释融合之倾向。后来东初老人的首席弟子圣严法师以研究蕅益大师之《明末中国佛教?研究》39取得日本立正大学博士学位；后又出版《明末佛教研究》（台北：东初，民国79年）一书，对明代禅宗、净土教、唯识学和居士佛教做了较为全面的探讨，虽然不能说圣严法师对明末佛教的研究是受到东初老人的启发，40但可谓克绍衣裘。徐颂鹏博士和于君方博士关于憨山大师和莲池大师的研究相继出书，41果祥法师完成中华佛研所毕业论文《紫柏大师研究──以生平为中心》（台北：东初，民国76年），有关明末佛教这个领域的研究因此更加充实。
　　(十二)＜从衣冠来看佛教融合中国文化之精神＞
　　相较于其他的十三篇论文，这一篇的主题显得奇特。东初老人之所以撰写此文，基本上是出于他对中国文化的关心。当时阿拉伯国王来华访问，是穿著传统的白色宽袍；日本人保存二千多年来传统服装──和服，而中国人在满清时代改穿满人的服装，后来又受西方影响而穿著西服，连祭孔时都穿满人的长袍马褂，已不知汉装为何物。
　　从汉武梁祠石刻黄帝像及帝舜像来考察，今日佛教僧侣所穿的服装同于中国历史上先圣先贤所著的服装衣冠，足证佛教传入中国之后，不仅在思想上中国化，连生活习惯也为中国所同化。回想当初朱舜水、王船山、顾亭林等知识分子为了不著满人服装，或逃往日本，或躲在深山，今日法师们穿著圆领方袍的服装正为道地的汉装，不但为中华文族保存了传统衣冠，并承继了中华文化的传统精神。东初老人说：“恢复中华民族的衣冠，并非是复古，乃在振兴民族传统精神，因为一个民族的衣服，不仅表示一个民族传统的精神及其优良的习惯，并可藉此表示一个民族悠久的礼制传统。”（页224)记得慈航法师初来台湾之时，是穿著南传佛教的醒目的黄橙色僧袍，与东初老人重视中国传统僧服的态度形成强烈对比，二位法师各有其合理的理由，我们不在此做谁是谁非的分判。但这正好凸显出东初老人对于中国传统文化的关怀，正如他所说的：
　　“……因此倡导中华文化复兴运动，在此复兴中华文化之际，中华民族衣冠实有恢复的必要。”（页225)当然，会发出这样的言论，有其相应的时代背景，大陆文化大革命造成许多中国知识份子心中的痛。同性质的研究如胡文彦＜家具与佛教＞一文，也是探器物（绳床、椅子、佛座、胡床、凳）与佛教的关系，42却是在探究佛教传入对中国器物所造成的影响，且为客观的学术考察，他和东初老人研究心情是不同吧！
　　四、 结后语
　　东初老人在台湾致力于佛教文化的发扬，并寻求中华文化之复兴，非常重视文化事业的推动。他兴建了“中华佛教文化馆”，在台湾最早发起影印藏经，创办优良的佛学杂志，撰写了佛教史学名著与诸多论稿，可谓以身体力行来实现他的理想。晓云法师曾言：“关于精辟而较详尽的，对‘佛教与中国文化’之著述，尚未多见。其资料之缺乏，大概有两点原因，向来佛教人士本身不大重视研究佛经典以外之学问，尤不关心自己之长处，把中国佛教整理一番，……不过对某时代‘佛教与中国文化’之影响，只于中国一般之史册中寻找，正如前面所说，是不能满足今日对这方面所要求。”43细读这一段话，益发显出东初老人之研究的价值。本文对东初老人有关“佛教与中国文化”十四篇论文所做的考察，归纳出以下几点结论：
　　(一)从时间上来说，研究探讨的时间起自汉代，达于明清，乃至于现代，除了没
　　有对隋唐时期作专门的讨论以外，前后纵贯了近二千年之久，几乎概括了佛教中国化的全部时期。
　　（二）在讨论主题方面，包含有文学（翻译文学、小说、声韵学、变文、宝卷）思想（儒家孝道、汉代黄老思想、魏晋玄学、宋明理学、明清儒释融合）、文化（民俗、衣冠）等广泛层面，掌握了大部份佛教影响中国文化的重要层面。
　　(三) 从研究的立场来看，有两大主轴交相融贯，即佛教优位性之立场与对中华文化之关怀。多数的论文是在讨论佛教与中国文化的交互影响问题（如佛学与汉代黄老思想、魏晋玄学，及儒释融合），或是佛教对中国文化的影响（如佛教对中国文学、宋明理学之影响）。他立基于佛教的较高立场，但也对中华文化表现出极高的推崇，强调双方可以会通的一面。
　　(四)从内容结构的特色来说，多数论文用于述说佛教资料的文字较多，论述中国文化的部份则较为精省，显示出东初老人对教内资料的娴熟，于佛教部份为读者提供了较详尽的资料；也显示出东初老人重视先寻求对佛教内容的理解，再探索与中国文化的关系。
　　(五)从论文对现代学术研究的启发来说，其一是视佛教文化为中国文化的组成要素，强调中国佛教文化与汉译佛教经典本身的价值；二是在研究方法上，透过佛学文献与中国文献的文字与内容的比对，寻找出二者交互影响的证据，这样的研究进路在今日的学术研究上仍有继续发展的空间，过去佛教学界较少做佛学与中国学术的沟通研究。
　　东初老人对台湾佛教文化与中国文化之发扬的贡献甚大，然而，学术界对其生平、思想，及对台湾佛教文化之贡献的研究，在老和尚已圆寂三十周年的今日，可以说是尚处于缺席的状态。为建立台湾佛教主体性之研究，对东初老人的研究益显重要，幸赖过去对其著作之整理与保存，不致随时间而湮没，让我们得以在今日很容易地阅读到他的著作，了解其人格与思想。当然，我们期待除了对东初老人的研究以外，过去于台湾地区佛教文化发扬有重要贡献之人士，将来都应该列入研究之列。诚如东初老人在《中国佛教近代史》（台北：东初，民国63年初版）的序文中所言──要为佛教保存历史上重要的文献，他的书中就记录了近代许许多多发扬佛教文化之法师与居士们的行仪与贡献，乃至非佛教人士与佛教之关系。我们在纪念东初老人之余，更要效法他的精神，继承他的文化志业。
　　1 杨惠南说：“‘佛教到了中国以后，被中国人改造成合乎中国人需要的形态’，这是许多史学家的断语。这种‘中国形态’的佛教，渐渐与中国的‘正统’合流。”见＜一苇渡江．白莲东来──佛教的输入与本土化＞，收于蓝吉富、刘增贵主编：《敬天与亲人──中国文化新论．宗教礼俗篇》（台北：联经，民国71年），页11-66。
　　2 傅伟勋以为佛教与儒道二家长时间的互相冲击，除使大乘佛教逐步中国化以外，也导致道家和宋明心学的禅宗化和三教合一思潮的兴起。参见＜儒佛道三教合一的哲理探讨──心性体认本位的中国生死学与生死智慧＞，《佛教思想的现代探索》（台北：东大，民国84年），页173-193。
　　3 文见《太虚大师全集》（台北：善导寺，民国48年），第39册，页91-105。
　　4 参见佐藤达玄著，释见憨等译：《戒律在中国佛教的发展》（嘉义：香光书乡，民国 86年），页662-663。
　　5 见《竹窗随笔》（台北：佛陀教育基金会，民81年版），页176。
　　6 宗密《原人论》指出：“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”（大正45，页708上）
　　7 此文收于张曼涛编：《佛教与中国文化》，页135-162。
　　8 文见释晓云：《佛教论文集》（台北：原泉，民国68年），页165-195。
　　9 见＜怎样建设现代中国的文化＞，《太虚大师全书》，第40册，页10-14。
　　10 见＜中国文化之佛教因素＞，《太虚大师全书》，第40册，页106-107。
　　11 见＜佛法与孔子之道＞，《太虚大师全书》，第39册，页381-388。
　　12 此文收于《东初老人全集（五）．佛教文化之重新》（台北：东初，民国75年），页313-325。
　　13 东初老人说：“上至汉代，历经魏晋南北朝、隋唐，以迄于现代，儒、释、道三教互相涵摄，并行不悖，二千年来中国人的精神生命不归于儒，就归于佛，或附于道。而佛教领悟人生宇宙的真理，实远超过于儒道二家之上，所以二千年来佛教在中国文化思想中始终扮演著重要角色。”见＜佛教对中国儒道思想的影响＞，《东初老人全集（六）．补编》，页31-35。
　　14 见悟因：＜怀念　东老人＞，《东初老人全集（七）．东初老和尚永怀集》（台北：　东初，民国76年），页72-76。
　　15 见释晓云：＜敬悼东初老法师＞，《东初老人全集（七）．东初老和尚永怀集》，　页 120-127。
　　16 文见《东初老人全（五）．民主世纪的佛教》，页78-84。
　　17 同注15。
　　18 见李敏娟：＜铿然金言＞，收于《东初老人全集（七）．东初老和尚永怀集》，页182-185。
　　19 同前。
　　20 见吴仁牟：＜追慕东初老法师＞，收于《东初老人全集（七）．东初老和尚永怀集》，　页170-176。
　　21 笔者的一篇文稿对这个问题略有述及，参见黄国清：＜二十一世纪的佛学研究＞，载《慧炬杂志》，393期(1997年３月)，页42-60；及394期(1997年４月)，页28-49。
　　22 例如，Tuck的一篇论文就甚为有趣，他指出西方学界对龙树《中论》思想的解释，深受不同时期之主流思潮所影响。参见A. P. Tuck. Preface. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. (New York: Oxford U. P.,1990) .足见人文学科之学术研究无法中立于文化脉络之外。
　　23 以中国佛教文学的研究为例，根据丁敏的统计，自1949年起至今，台湾地区可见到的中文著作，约有博硕士论文或出版专书40种左右，而且多数是1980年以后撰写完成的。见＜当代中国佛教文学研究初步评介──以台湾地区为主＞，载《佛学研究中心学报》(台北：台大佛学研究中心），第二期，民国86年，页233-279。东初老人当时所能看到的著作，比现在少得多了。
　　24 儒、释、道三家的思想内容差异甚大，且各自形成一个完整的体系，说明他们的差异容易，说明他们上层教义的交互影响则非常困难。Zurcher 用一个譬喻来说明三教的关系，他说佛教、道教和儒教形同三个金字塔形的山峰，在三者的底下是一个作为共同基础的山麓。也就是三个顶峰凸出于一个相同的“大众化”修行与信仰的基础之上，山峰越高，它们之间的别异性也就越大。参见P. N. Gregory and P. B. Ebrey. 'The Religious and Historical Landscape.'in P. B. Ebrey and P. N. Gregory ed. Religion and Society in T'ang and Sung China. (Honolulu: U. of Hawaii P., 1993) pp.1-44.
　　25 参见叶庆炳：《中国文学史》（台北：学生，民国76年），页41。
　　26 胡应麟说：“魏晋好长生，故多灵变之说；齐、梁弘释典，故多因果之谈。”（《少室山房笔丛》，卷二九九，＜流绪论下＞）魏晋北朝志怪小说中的《宣验记》、《冥祥记》、《冤魂志》、《集灵记》等，为文士为宣传佛教而作。又唐人传奇小说之题材，很多也是借自佛教。参见叶庆炳，同前注，页264、461。
　　27 参见张建木：＜佛教对于中国声韵学的影响＞；李子曰：＜印度梵文对于中国声韵学的影响＞，二文分别收于张曼涛编：《佛教与中国文化》，页251-260及页261-270。
　　28 林尹说：“声韵学是研究字音的，训诂学是研究字义的，剩下来的文字学，自然是研究字形的狭义文字学了。”见《文字学概说》（台北：正中，民国60年初版），页31。此为大学中区分文字学相关课程的一般方法。竺家宁说：“什么是声韵学？简单的说，声韵学就是分析汉字所反映的语音系统，以及研究语音历史变化的学科。” 见林庆勋等著：《文字学》（台北：空大，民国84年），页246。
　　29 原载《清华学报》，九卷二期。本文引自张建木，同注27。
　　30 参见郑振铎：《中国俗文学史》（上）（台北：商务，民国27年初版，54年台一版），页180-181。
　　31 目前伦敦博物馆、巴黎图书馆的敦煌文书出了微缩片，台北也出版了《敦煌宝藏》，国人不可窥见全貌的问题已有所解决。
　　32 郑振铎之《中国俗文学史》最早于民国27年由大陆的商务书局出版，其中第十六为“宝卷”，除讨论佛教的宝卷之外，也讨论神道的宝卷及介绍民间故事的宝卷。参见《中国俗文学史》（下），同注30，页306-347。
　　33 参见吕理政：《传统信仰与现代社会》（台北：稻乡，民国81年），页126。
　　34 东初老人此文的写作，主要亦是参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，他引用甚多汤书的资料，并补充其他资料，再以自己的观点加以整合。关于佛教玄学化的研究，林传芳：＜格义佛教之史的开展＞，收于《魏晋南北朝佛教小史》（台北：大乘文化，民国68年），页65-133，著作的年代与东初老人撰写之时期相当，有处理到玄学与佛学的合流。唐君毅：《中国哲学原论：原道篇（三）》（台北：学生，民国75年，此书最早由香港新亚研究所于1973年出版），有专章讨论佛道之交涉。近年来之著作如许抗生：《三国两晋玄佛道简论》（济南：齐鲁，1991）与任继愈：《中国哲学发展史．魏晋南北朝卷》（北京：人民，1988），二书都将玄学与佛学分开讨论，论及两者合流之处篇幅不多。北京中国社会科学院于1995年举办“南北朝佛道关系研讨会”，为玄学、佛学相互影响的研究迈出了大步，参见魏道儒等：＜“南北朝佛道关系研讨会”纪要＞，载《世界宗教研究》，1995年第３期，页127-132。
　　35 吕澄指出僧肇的思想未能完全摆脱所受玄学的影响，特别是在宇宙论方面，但亦言《肇论》的思想以般若为中心，比以前各家理解深刻。参见《中国佛学思想概论》（台 北：天华，民国71年），页113。 吴汝钧说：“僧肇不但能掌握中观学的义理，并且能以魏晋的文字准确地表达出来，这正式标志著格义佛教的结束。”见《中国佛学的现代诠释》（台北：文津，民国84年），页23。
　　36 牟宗三主张祖师禅的风格是共法，不能因为禅宗祖师用了，就专属于佛教。这种精 神与风格，佛家能发之，明道、阳明等儒家亦能发之，但佛自是佛，儒自是儒，二者的真正的不可共量处在教义内容方面。参见《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生，民68年初版），页16-17。 唐君毅则认为理学加入了佛老思想的说法，或可适合于晚明的儒学，对宋初儒学则不适合。见＜略谈宋明儒学与佛学之关系＞，收录于张曼涛编：《佛教与中国文化》，页329-338。
　　37 参见吴光：《儒家哲学片论》（台北：允晨，民国79年），页123-124。
　　38 见南怀瑾：＜宋明理学与禅宗＞，收于张曼涛编：《佛教与中国文化》，页339-361。
　　39 此论文后来由东京山喜房佛书林于昭和50年(1975)出版。
　　40 据圣严法师撰《圣严法师的学思历程》（台北：正中，民国83年）一书所述，本幸男教授的提示是很重要的因素。（页126-127）
　　41 Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-Shan Te-Ch'ing. (University Park: U. of Pennsylvania,1979.)及Chun-fang Yu. The Renewal of Bhuddhism in China:Chu-hung and the Late Ming Synthesis.( New York:Columbia U. P.,1981.)
　　42 参见胡文彦：＜家具与佛教＞，《故宫文物月刊》，15卷第４期（民国86年７月），　页38-53。
　　43 同注8。