中国佛教的思惟发展（1）

华冈佛学学报第1期
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一、中国佛教与印度佛教之差异
中国佛教传自印度，就一般情形说，应该是属于印度形
态的，但在实际上，今天我们已经很清楚知道，中国佛教与
印度佛教有著很大的差异，它们的差异不仅是在制度上的，
同时也在思想上的。而且，这差异的距离，几乎使人到了发
惊的地步。就印度说，佛教曾经过三段时期的展开。第一期
是从原始佛教到部派佛教的展开，这一期是从单一到复杂，
从伦理到形而上，从实践到理论。第二期则是大乘佛教的展
开，大乘，从某一方面说，是原始佛教的复兴，应该是单一
的和著重实践的，但是，毕竟因为经过部派佛教的理论薰染
，它便综合了上述两者的情形。它一方面著重实践，也同时
著重理论，既倾向于伦理，也同时倾向于形而上。第三期则
是融摄中观的密乘展开。这更是一突出的思想表现，因为就
原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它(密乘)不
可能会在佛教的思想体系里出现，可是它却毕竟出现了，这
原因要解释自然很多，但最基本的我们可以指出，佛教的出
现，是印度传统思想的脱离，它打破了所有印度传统文化的
固有观点，可是一到密宗的出现，它却回到了印度本位文化
的传统形态。这，我们可以肯定的说，佛教毕竟产生在印度
，虽然释迦牟尼是一空前绝后的大圣人物，他超出了印度传
统的吠陀文化和各宗教共同的唯神观念，但他的弟子无法各
个跟上他这种伟大的智慧，在民族意识的要求下，最后，他
的教义终被印度的人民改头换面，使其回到传统文化的共同
信仰。从原始佛教到密宗的出现看，我们亦似乎可以指出：
是从一伦理形态的宗教，到一最高度智慧哲学的集团，然后
再展出一纯信仰形态和神秘形态的宗教。结果，晚期的大乘
佛教便结合了这三者的不同特色，成为了一最复杂最突出的
不同任何形态的世界性的宗教，而传入中国，又加上
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中国文化一特殊背景的薰染，于是再一变，又成为了一更突
出更奇特的宗教面目。就历史的现象说，印度佛教传入中国
之初，约在部派佛教与大乘佛教交递之际。最早期翻译到中
国的佛教经典，便是部派时代共同尊重的阿含，和初期的大
乘般若经典。而此时期，中国本身并没有正确去理解佛教的
真义，只是把它当作与黄老、方伎等同一信仰的新来道流。
这就是汉明帝前后时代的表现(注1)。到了汉末魏初，中国
思想界开始转换了一个新的现象，这现象便是打破自汉武以
来罢黜百家、独尊儒家的传统，而以周易、老、庄为中心的
玄学抬头。玄学，不管怎样说，它是道家的，尽管王(弼)何
(晏)骨子里仍在想复兴儒学，而实际是由于政治的混乱，知
识的贬落，儒者的失势，民心的惶恐，阴阳方伎的流行(注2)
)，已经不是专谈训诂或五经博士之儒可以挽回时代及儒家
的命运了，于是少数特出的知识人士，为求生命的安全，为
求精神的寄托以及心灵的解放，便只好转向道家寻求新的精
神出路。佛教，也就乘著这种机运，开始放出了它初步的思
想异彩！但这时探讨佛教的人士，不用说，都受著时代思潮
的影响，以理解道家的意识形态来理解佛教。他们对佛教的
要求，也就在开放心灵和高谈“有”“无”问题的体用之学
。而这些，不用说也正是佛教本具有的一面内容，般若学的
“空无”，正好应了此一时机之需。但是，也正因为如此，
佛教也就遭受了此一时代的影响，斫丧了它在印度的本来精
神，它已经不是实践兼具智慧的解脱宗教，而是给予知识阶
层游神玄想的清谈助资。出家的学人，虽然不是以清谈为目
的，但也脱不了时代之风，仅止于以玄学为辉映的一面而发
挥。这样一来，佛教的风貌就急遽地脱离了印度的色彩，而
转为了中华的新儿。此所以有格义家的竺法雅、康法朗，玄
学家的支道林，半玄学家的释道安、僧肇、道生等辈之出
(注3)。在时代的精神上都以保全性命、向往山林为旨趣。再
进而便展出了隋唐佛教的特盛时代。此一时代是中国佛教的
开花结果，也是它突出与印度佛教迥异的风格形成。其迥异
的特点在：一、它开始著重佛陀一代时教的分宗判教。二、
它抛弃了印度佛教的本位精神，重新组织。例如由罗什翻译
，介绍到中国来的龙树之学，不管怎样，这是印度发展的一
最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研寻般若
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，创造中观著名，传入中国，正是启开般若，导发性空思想
的最佳圭臬。而三论、天台却并不遵其理路展开，迎其若干
基本观念，予以改造重装，此中尤以天台，更是积极重换龙
树思想的面目，谓其是有创造有发挥固可，然而此一发挥与
创造，却迥然与龙树思想在印度以后的展开不同。由天台到
华严，又是一番极新的面目，华严经在印度始终只止于一部
华严，未尝成宗。虽然唯识有依华严之处，但未以华严本身
作一体系组织，创造法界真常的理论。法华经亦复如是，在
印度并未受到大乘论师如何重视，特加予以发挥作一宗之依
，而到天台，却判其为佛陀一代时教的最高准绳。此种准印
度经论重新组织，作立宗创教之精神，固可说是中国民族思
想的一特殊表现，但仍有其源头，有其所依。只是表现的形
态，在后来印度佛教思想的对照之下，特别迥异而已。可是
另一最突出之点，则莫过于禅宗。禅宗，则可说全抛那些印
度经论的源头，直探心海，亲面佛陀。谓其与印度佛教毫无
瓜藤，它却拖去楞伽、金刚作其心法之所依，而实际以后之
展开。又与右述经典毫无相干。它所需要的准则，是棒是喝
，是狗子有无佛性，是父母未生之前，道人是谁。此种作略
求之印度重分析、重辩证、重逻辑的各大宗派，无异是南辕
北辙，两相极端。即与天台、华严对照，亦是天壤之别。然
而，它却仍然称作佛教，尤其是中国佛教的特质所在。虽然
在脉络上我们仍可一一寻回到印度的本土去，释迦的本身去
，但是在形态上、表现上、方法上乃至各种理论的系统上，
已迥然不同于印度的佛教了。就教团的制度而言，印度佛教
亦完全归于印度的佛教，中国佛教则已别成一个天地。戒律
，在印度为比丘生活的规范，而在中国却远不如祖师的清规
来的重要，这在世界其他宗教传播的情形看，又是一强烈的
对照，因为把祖师看成已较教主更属重要，这，亦只有中国
的佛教如此。
差异，这已经是一个不可讳言的事实，但为什么中印的
佛教会有如此的不同？既然它是来自印度，而为何不保留印
度的本色？例如中观的辩证思惟，唯识的分析比量，在中国
佛教里都不显得重要，甚至不接受其丝毫影响，虽然这两者
经罗什、玄奘传来了中国，可是却未尝获得独立发展，即印
度晚期的大乘密宗，也经金刚智、不空三藏师
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徒等于唐开元、天宝期间介绍来了中国，但也未曾获得特别
发展，此在在皆可说明，中国文化的意识形态，无法接受印
度的原封精神，不经过消纳与改造的外来思想，便无法在我
国生根，此中原因何在，是值得深刻检讨。
过去，似乎已有些学者对此作了些说明(注4)。但说明
的方法多注重在中国文化本身的背景，很少更深一层从思想
的形态和思惟的方法著手来解说这个问题，只有在战后东京
大学的教授中村元氏始从中国的语言结构，解剖中国的思惟
特性，有异于其他民族的文化本质，因此，在迎接外来的思
想的当下，亦即与此有著最切要的感受关连。我们要了解中
印佛教的必然差异及中国佛教的特殊所在，亦即应从此一思
惟方法的角度来解剖它的思想特质，才能清晰的呈露出中国
佛教之所谓中国佛教的根本意识。而此点，又必须要从中国
佛教思惟的发展上分析入手，始可见其功效。
二、中国思想之特性
但是，要了解中国佛教思想的特质，观察中国佛教的思
惟发展，首先，亦即必须从了解中国思想的特性著手，然后
才可进一步分析佛教的思想问题。思想和思惟，在这里亦需
先给它定一个简短的定义，以便于在以下的分别谈论，并求
出它在本文中各自所具的意义。
思想，我们通常是指的一种固定的有体系的名理内容。
或者简言之，是一种观念的组合，但它的详细解释，却不是
三言两语可尽，当我们面对一切纷繁复杂的事物之前，欲求
其明了畅晓、条理贯通，这就是思想的指谓。而思惟，则是
攻入事物的复杂现象，一一寻求其条理的通路，而获得进入
它的“真实”底层，亦即形成思想体系的力量。从思惟到思
想，乃是同一性质的两种程序。在探寻事物条理的过程，那
是思惟，由探寻所得的定理，便是思想。秉此简短的定义，
来再分别讨论中国思想和中国佛教的思惟问题，现且从中国
思想的特性说起。
中国思想的特性是什么，这也许不是我们一时在这里回
答得很好。但就平常注意近人的意见所及，大致多认为
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中国思想的特质，是在于道德主体的呈现，以道德系统相对
西方的知识系统而言，便正显出了中国思想的特点所在。而
就方法上说，由于呈现在道德系统，便特倾向思想的直观。
这又显其与西方的特重分析、逻辑而迥然有异，从中西思想
的对待比较中来察看中国思想的特性，似乎很容易就可以把
握。的确，就以上述来说，中国思想的特性实在很易就可为
我们认知。不过，以本文的立场言，我们却不完全同意这样
简单的对照，是的，以中国思想的全幅精神说，我们承认道
德系统是中国文化的特质所在。但这，只是先秦以后，特以
儒家为主流之所致，或者也可说此是中华民族意识的一个特
别倾向，却并不能把此一特别倾向，就可看作是中国文化思
想、或者民族精神的整体。因为在先秦时代，中国文化已透
出了多方面的思想形态。如所谓法家、名家、墨家、阴阳家
、道家等等，在这些思想里，它们并不以道德主体为思想的
中心或思惟形态，它们有的是知识论的倾向，近于以逻辑、
分析为中心的西方的思惟形式，如名家；有的是重宗教的、
物理定则的思惟方式，如墨家、阴阳家之类；有的则重现实
社会本身的整际问题，不以理性的实践为主，而以批判的严
厉的条法为主，如法家；有的则倾向于个性的解放，重视自
然生命和个我生命，如道家的老庄思想。就这些思想看起来
，我们不能说，在早期的中国思想界，它的特质乃在于道德
主体的呈现，百家争鸣，百花齐放正是一种多元角度的思惟
表现，然而，自先秦以后，中国的民族，也许有了一新的觉
醒，这觉醒也可以说是中国历史的一特别展开，那便是道德
主体的展现。此展现的主要动力，是基于理想的王道政治而
来，由尧舜禹汤文武周公一贯的德治主张，于是呈现了一种
以道德为主的历史精神，继之由孔子之发扬，天心与仁心之
相感，遂愈加速了此一历史的展开，同时也即唤起了全民族
倾向以道德为主体的觉醒，因是，到了后来，也就自然地以
儒家的思想作为了中国文化的主流。中国人的意识形态，也
就普遍地蒙盖了此一层思想的影响。但是在全幅历史上说，
此一主流并未达到整个的弥漫程度。这也许是中国文化的内
在面始终涵盖著多元的潜在精神所致。或许也是人性之所必
然，所以儒家的精神，虽自汉武开始，已成为了形式的与精
神的统一局面，可是仍未深深地植基。
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或许由于浮在感性上的生活刺激，以及时代混乱的意识投射
，宗教心理的向外冲动，后来此一纯以儒家思想为生活规范
的统一局面，终仍为各种因素所打破(实际上，当时的儒家
，亦尚未十分完成)，它在时代的尖峰隐形了换来的是阴阳
五行、谶纬之学大肆流行，儒家在此时不但不能阻挡此一新
思潮的突显，且随之成了阴阳、谶纬思想之附骥，在此种情
境中，另一部分有觉醒力、冲撞力的知识份子，在对儒家思
想失望之余，自然要找寻另一种符合精神的需要，以及可作
对时代抗拒的一种思惟来安慰自己，解放自己。这便是何以
道家会在汉儒衰落之后而顿起，从此种思想的发展看，我们
亦可了解中国人在心灵中的一种内在冲激，它有道德主体的
要求，亦有自我开放的要求，同时也有面对宇宙、自然、人
生神秘倾向一面的要求。这些复杂、冲突而又交互影响的种
种思惟，遂形成了中国思想中一种融汇、综合的特性。而在
思惟的形式上，正好语言又是一种讲究简练、缺乏分析结构
的孤立系统，这帮助了中国人的内在的直观发展，成一单一
的直觉形态，鲜对客观事物的抽象思惟或逻辑判断。从这一
特性，我们便可看出魏晋思想中一些基本问题，与佛教思想
的根本异同，而同时可看出以中国人的特有的思惟方法，如
何改变佛教的原始(印度式)精神。
中国特有的思惟方法，我们除了文化背景及先秦诸子中
可窥其一些特有的形式外，同时，从中国语言中，亦可窥其
一正确的端倪。语言，在现代的思想方法论上，大多已肯认
其是思惟的重要规范(轨则)，甚至认其是一物之两面。形诸
于文字与声音的是语言，内在于概念的是思惟。但这两者究
竟是一是异，仍然有著争论(注5)。因为语言究竟先于思惟
而存在，抑思惟先于语言而存在，或同时存在，迄今仍未获
得定论(注6)。一般说来，语言的产生原依据外界存在的事
物，由于我们面对一切事物的形象，予其构划一共同认知的
符号，于是遂产生了语言。此种产生，按照实际说来，应是
先于抽象的思惟而存在，思惟，则在试图把握一切事物的实
质，不论是存在的，抑或是非存在的。它已经超出了一般事
物的表征符号，因为符号，只能对形式或表象描绘，而不能
透入事物的本质，和将事物的存在
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性、关系性，贯穿起来作总合与分析的观察。可是，从主观
的立场说，又认为语言原出于一种意念表达的冲动。思惟，
亦同是此一冲动的属性，在同是意念表达的冲动属性之下，
则此二者亦可说是同时存在。然又可换一角度说，不论怎样
，思惟总该是根据语言的运作，当你思惟时，是一种内在语
言的显动，当你表达时，是一串语言符号的铺成。基于前者
的说法，你可以标示--从存在事物的表象构划产生语言，从
语言的运作产生思惟。基于后者的说法，又可说为--从意念
的冲动产生思惟，先由内在的思惟显动，而后再形成外在的
语言符号。则此二说，均可言之成理，但我们不管如何，是
语言先于思惟，抑思惟先于语言，就本文言，均非重要，其
重要者是，思惟与语言有其必然的关系性，则当无可置疑，
就其关系性而言，则我们在此讨论中国佛教之形成为中国佛
教的问题，便当除了注视中国文化本身的背景外，亦当注意
中国本身的语言，从此语言中可观察中国佛教之成为中国佛
教的思惟之特性。盖必有其思惟之特性，始可形成中国佛教
之一特殊形态。
三、中国佛教之被限性与展开性
此一特殊形态之形成，不用说，一是顺应中国语言的思
惟形式，而展开了一种迥异印度的思想特色。而同时又综括
了中印两种特异的精神内涵，开创一新的思想境界。此一开
创，即是中国佛教所涵盖的一种必然的展开性，但在其展开
的当下，由于依据中国本身所具有的特别的思惟方式和文化
背景，于是又在此一规范中，同时限制了它另一方面的重要
发展。这重要的发展，简言之，如中观的思辨形式，唯识的
分析精神，乃至如近代逻辑的因明论理，这在中国文化的本
身开展不出，因此，即印度佛教带来了此种内在精神，亦无
法在我们的土地里培养生根，这是一种民族精神所具有的被
限性，有其一定的容量，和一定的开展，也正因为如此，中
国文化有中国文化的特色，由其特色才能形成另一种不同的
佛教面目。这种面目，概括言之，可举出魏晋时代的佛教思
想，再进而到三论、天台、
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华严、禅宗、乃至净土等各宗各派的思想，便可证实此一情
形。被限性和展开，亦是一物的两面，换言之，其思惟亦即
由其特殊形态所限定。世界各民族文化如此，中国文化与中
国佛教亦然。要打破其被限性，需要一新的或外来的异质刺
激，冲撞其特殊形态时，才可产生另一种新的形态、新的思
惟。这是人类文化中一个吊诡的地方，却也是一进化的基本
原则。
在语言学上，通常把中国语言看做一种孤立语(Isolating
Language)，孤立语的特色　是缺乏语尾变化，以及语格、
文法上的各种形式变化。这种语言，一般语言学家，都认为
有时候在独立的词性上含浑不清，易生错解 (注7)。要正确
的理解它，需要靠前后文的相关性，而不能在单独的孤立辞
中，判认出它的确切意义。例如“有”，作“存在”的意义
看，它只是“存在”，没有时间的区别，也没有实然或假然
的区别，但在印欧系的语文中却非如此，如being, existence
或 das Sein 或梵文的bhava，Sat，一望即可判认其特定的
意义。 being 归于实有本体的存在意义，而 existence
则多指现象的存在。 此二字均可译为存在的“有”，却各
有其意义不同。尤其是existence 一字是现存在exist、或
曾存在existed，抑将存在will exist，均可从词性上分别
出来。此点，就胶著语系的日文看，也含有此种功能(注8)
。这因为它有著语尾变化的关系。此外，就是在一串单语组
合的句子中，有时也难求出一个正确的判断，例如(注9)：
“今不取，后世必为子孙忧。”(“论语”季氏)
仅从此文的字面说，则既可解释为“若今日不取，取后世必
成为子孙忧”的假言判断之意；亦可解释为“今日不取的原
故，所以后世必成为子孙忧”的推论的意味。
“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”
(“论语”述而)
此文系假言判断，是从内容推出来的，若仅就表现形式上说
，也未尝不可以解释为推论。此种例子很多，日本中村
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元教授在他的大著“中国人之思惟方法”里，已作了许多详
细的剖述。中国语文，由于是单音节、孤立的(没有字母)，
因此，在语法的组织结构上，亦自然与其他语系大异特异。
语法的组织不同，当然影响于思惟者亦自是有异。一般的语
顺是：(一)主语在前，述语在后，若以补语为必要时，则补
语在说明语之次。(二)补语若须有指示人并指示物的两种必
要时，例如“我送张先生一本书”这句话，则指示人的补语
在先，指示物的补语在后。(三)修饰语置于被修饰的语言之
前面(注10) 。根据这个语顺的构造法，就可看出，中国语
言与印度的梵语是完全相反的，与西欧语言有相同处--主语
在前，述语在后--，但也有其不同处。中村先生在论述此点
时，曾举出因明学者作例，指出中语与梵语的差异，虽同是
因明论理，却作出了相反的“宗”(主张命题)“陈”(命题
的主语和述语)解释．于是他乃指出：
“由中国人把主语先表象于意识里的这一事实，
关于中国人的思惟方法，我们可以看出如次的特征。
(一)较之普遍底的东西，更注视特殊的东西乃至个物
。(二)较之主体底东西，更重视客体底能够把握的东
西。对于看不见的东西而承认能够看得见的东西之优
越性；即是特重视由感觉作用所知觉的东西。”(同
注10)
此一说法有相当道理，即其详述中国语言由于缺乏名词、动
词、或形容词的区别，乃至语言形式上的词类(Formal parts
of speech)，因而使定言判断和假言判断不明，包摄判断
与内属判断不分，甚至语意不确，易生歧解等等，均可同意
。但这些在中国语言中并非没有补救办法(注11)。它的缺陷
，正也是培养它成为独特思惟的地方。至于一般使用的语言
中，缺乏论理性，前提与结论没有充分的自觉，以至对普遍
性、抽象性、乃至共同的法则等均乏理解和发展(关于此点
现代儒者亦有相反之意见，不认为中国思想中缺乏普遍性之
思惟，详论，此处暂略)，此亦可承认其是中国古代语言中
的习惯使然(中村先生在论述这些问题时，都是引用秦汉时
的文字，如论语、老子等)此种习惯，当然影响中国古代的
思想很深，也影响了佛教。但就因为它影响很深，所以对外
来的文化始有吸收力和融化力。因为任何外来文化当其传入
时，必须透过当地语言的传播，始可深入到心灵。就在此传
播的当下，当其经过翻译文字的
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传播，于不知不觉中，它已被消融于当地语言的思惟形式里
了。当地语言的主体性(或者也可说是土著性)愈强，则其融
化外来文化的力量亦愈大。中国的语言有异于印度的梵文，
更具一特别的思惟形式，不用说，当佛教的语文经过这种孤
立语系的传播，若干印度的原始面貌，自是消逝在这种语言
的背后了。再加以中国人本身的思想习惯、本身的思惟形式
去理解、发挥，则印度佛教的精神，怎有不一变而再变之理
？就我们所知的一些熟悉的例子举出来说：
龙树大师的中论，有几句著名的偈语，他的原文是：
yah pratityasamutpadah Sunyatam tam
pracaksmahe，
Sa prajnaptirudadaya pratipatsaiva madhyama
(XXIVK.18)
把这几句话若直译成中文的话，应该是：
“缘起的东西，我们说之为空，
这是假名，这即是中道。”(注12)
鸠摩罗什将此译为：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假
名，亦是中道义。”(后稍改为：因缘所生法，我说即是空
，亦为是假名，亦是中道义。)
这个译文，首先有两点值得我们注意的是，罗什大师为
了适合中国人的思惟习惯，他选择了五言诗的语句法翻译，
为了迁就此五言诗的造句法，于是在第二句的第一人称的复
数，他改为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯决性
的述语受动词--“这”，他改为了或然性的近似系词的“亦
”(注13)。在整个偈语中，缘起、空、假名、中道四个概念
，可说是表示同一意趣，同一意义的阐释罢了。而到了北齐
慧文禅师，便说成了“有不定有，空不定空，空有不二，名
为中道。”(注14)的特别解释了。进而便演成了天台的即空
、即假、即中的三谛。中村元氏对此作了一评述说：“由天
台宗将此偈解释为说空、假、中的三谛，呼为三谛偈。即是
：诸法(诸事物)由因缘生，其自身无
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自性(自体)，所以是空(空谛)。此事确是真理；然而我们不
是思考空这个特殊的原理。空也是假名(假立之名)，不可将
空视为实(假谛)。所以空不能不更被否定。‘空亦复空’，
空而更空的境地，‘中道’便显露出来了。空掉因缘所生之
诸法，故为非有；此非有(＝空)亦空，所以是非空，于是成
立了非有非空之中道。即是：中道含有二重否定的意味。因
此而解释为因缘生 (＝有)-- 假名(＝非空)- 中道这样否定
之进行。这裹可认出一种辩证法。以后，中日佛教界，传统
底皆依据此解释。因之，与龙树的原意有了出入。”为什么
有了出入？他说：“这是因为汉语的指示代名词中，没有性
、数、格，把‘是’的指语弄错了，所以成立了这种别底解
释。”不可否认的，许多翻译经典，由于中文的表现法不同
，不仅把原来的梵语的面貌失去了，甚且连原义的基本精神
也会影响，第一步的经文尚且如此，那么再进一步以中国人
的思惟方式来为佛经作注解，作疏论，试问那还有不大变特
变之理？此种情形，早在魏晋时期的道安、罗什都已觉察到
了。道安说：“梵语尽倒，而使从秦。”(注15)定将带来翻
译上的缺点或错误。而罗什则更说：“但改梵为秦失其藻蔚
，虽得大意殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕
也。”(注16)此种感觉，不用说乃指出了在两种完全不同语
言的构造中，要使其不走原样，那是多么困难！至于以中国
人之思想习惯来理解翻译文字的经典，那么，循著中国语言
本身的思惟方式，自是更进一步的推动佛教远离印度了。这
中间第一步就是语言本身的结构问题，如定言判断与假言判
断之不易区别，乃至一语之含多义，而不易捉摸者，更使后
人发生分歧。诚如中村说得好：“汉语的多义性，也因之，
就是它的暧昧性，这是显著的特征。所以中国古代经典的字
句，可以有两相反对的解释。
因为汉语的这种暧昧性，即是，因为其缺少精密性，所
以中国人自身，不能与原义相同底正确的去理解汉译佛典。
”
基于这种理由，那么我们就可以说，中国的文字给中国
的翻译经典限制了完全忠于原文的意义，而由此种文字
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养成的思惟方法，不用说，亦愈加限制了佛教思想转回到印
度式的展开，这就是中国佛教先天上所具有的被限性，由此
被限性，它挡住了跟随印度文化一面倒的前进，可是另一面
，就因为有此先天上的被限性，于是它乃得脱离纯印度的思
考形式，而独自地变作中国式的展开。这就整个佛教说，后
来的展开，仍是印度佛教的延续，仍是大乘佛教精神的产物
。但回到中国本身说，这只是吸收外来文化后一新的发展，
一新的开创。在整个中国文化的立场说，由于佛教的传入，
它丰富了中国的精神，刺激了中国的思想，输入了新的观念
，于是，不论是道家、儒家，乃至艺术、文学、风俗、民情
，均受了莫大的影响。这影响汇同到思想家的心灵，自然，
他便有了特殊的表现。表现的方式，如系倾向佛教的形态较
多，便成了中国佛教的创造人物，如系倾向中国本身的文化
较多，便成了中国思想的杰出人物，此如魏晋时期的道家，
宋明时期的儒家，就是最佳的例证。至于佛教，不用说，如
僧肇、道生、嘉祥、天台、法藏、慧能，都是特出的代表者
。从这些代表者的身上，我们也就可以看出他们的被限性和
展开性 (亦即一种受容性的创造能力，此种能力含在它被限
性中，被限性也即含在此种展开的能力中)。 特别是将他们
与印度同时的佛教人物作对照，更能发现此一由于语言，文
字和文化背景不同所产生的思想差异。虽然同是继承释迦、
龙树之学，而却转出了两种完全不同的中印佛教的形态。这
就是两个不同民族背景，所造成的不同的思惟表现。
四、魏晋佛教的思惟展开　
Ａ、概述
现在，让我们具体的从思想史的角度来察看此一中国式
的佛教思惟的展开。
中国佛教正式有本身独立的思想，那是东晋以后的事，
但是在我们要了解中国佛教之形成为中国佛教，却必须要从
东汉翻译经典的用字遣词说起，或者至少也需要从魏晋初期
的格义佛教说起。因为前者正是运用中国文字作初
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步传达印度佛教思想的工具，此种传达一开始就起了“模型
”造具的变化的作用；后者则是以纯中国语言的思惟形式来
理解佛教，因此，佛教在中国历史上的改容，最早一段时期
，便是“格义”形态的出现。在此之前，本国人士对佛教尚
无理解之可言，有之，只有牟子理惑论一书，可称为代表汉
末期间一位高级知识份子对佛教之认识。但此书，到目前为
止，是否真正证实为汉末期间的牟子所撰，学者们仍然聚讼
纷纭(注17)。我们姑不论它的真实性如何，就假定它实在是
汉末期间的牟子所写，但是详细剖解其内容，亦仍然谈不上
有何独特的思惟可言。有之，只是反映了当时的本位文化对
外来佛教的迎拒情景。当然，部份地方也反映出了当时的知
识份子们对外来佛教的理解意识。牟子的心情，是纯中国式
的乃自不用言，从他的文字表现看，他也正式代表了一个中
国的基本精神，这基本精神便是以后一般士大夫们对三家(
儒、释、道)思想之汇通。理惑论的开场，他就是以孔老之
“正”而释佛家之正，他试图打破当时一般崇尚神仙方术者
对佛教所抱的怀疑。同时图以汇通儒、老、佛氏三家，销解
对立，此思想乃是以后大多数的知识学人(如孙绰、谢灵运
、颜之推)及部份高僧(如契嵩、憨山等)所共同表现的圆融
会通的民族特性。牟子在其理惑论中的叙其撰写之因由说：
“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其智，天下不易其乐
，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也。于是锐志于佛道，
兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒
，多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不
能。遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之。”这便说明了“
锐志于佛道，兼研老子五千文…………玩五经为琴簧”志在
治三家于一身，正是后来倡三教可并立，佛子不反儒、老者
之先声。在理解佛教思想的意识上，也即初步表现了融儒老
之意态，以求契合佛教之内容。如设问曰：“何谓之为道，
道何类也。牟子曰，道之言导也。导人致于无为，牵之无前
，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，
四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内。故谓之为道”
。此“道”之解释，就纯是以儒老两家之意作定义。实际上
，这“道”是指的佛家之道，而不是指儒、老两家之道。若
指佛家之道，则应以佛家自身对“道”之解
146页
释为标准，以“佛家”之解释为准，则牟子所说“道之言导
也”，首即非佛教之通说。此“道”若还原于梵文， 应是
Dharma(注18)之义。佛教的Dharma虽意亦在导人于解脱、于
清净，但不是中国文字中“道之言导也”的“道”之意义，
Dharma 含义甚广，但在当时安侯、支谶等传来之佛经，并
未具“举之在前，引之在后，举之无上，抑之无下，视之无
形，听之无声”那种形而上的意义。尤其在指修持之“道”
的时候，虽然不论是中文的道，抑梵文的Dharma ，在本质
上都是无形无声的(因非具体事物，自属无形无声)，但在初
期佛教的用法上，并无神秘之道或形而上学之道的意味的。
而牟子之解释，则已超出了此一范限(注19)。以“天道法四
时，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以为天
下母，吾不知其名，强字之曰道。道之为物，居家可以事亲
，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之充乎天地，废而
不用消而不离，子不解之，何异之有乎。”用何异之有乎，
来打消佛老两家之差异，此不但在理解上已先制造了一主观
的模型，将佛教之关于此一问题，溶入其模型就好，并且也
正好开启了中国的思惟方式融摄佛教义理的先河。若据部份
学者考证相信牟子理惑论是汉灵帝时代的一本著作，则格义
佛教之创发，也正可说是沿著此一思路及其融会精神而来。
在牟子解释“道之言导也”一义中，谓“导人致于无为
”，无为二字，正好又是后来格义佛教援引之依据，亦同时
即是佛教初传我国，第一步以自家的观念来了解佛教的宗极
问题。此宗极便是佛教的涅槃 (Nirvana)观念，由安清与支
谶翻译“涅槃”语时，所用的译名。 按梵文中的“涅槃”
，在语原上是吹息，消散之义，后由奥义书梵涅槃 (注20)
Brahma-nirvana一语衍生为解脱境界的异词，但在佛教的用
语中，此一名词的含义，更广更深，诸如实相、本际、一真
法界、真如、佛性、甘露、不灭等均可通入“涅槃”的深义
(注21)。此与我国道家通用的“无为”(注22)，真可说不知
相差几万里。只有在解脱的心境上，有一点儿近似庄子逍遥
游的那种独自逍遥的“无为”的意义。但与老子的弃智绝圣
的那种“无为”又更有了距离，既然两者的内涵并不相干，
那么用此道家一向表现“清虚”一面意义
147页
的“无为”观念来移译佛教的涅槃，岂不是錖柄受器，完全
不顾外来思想的真实了么？佛教既遭遇了此种主观立场，装
著中国的观念框框来迎接它，自然，它的印度面目就要被改
头换容了，而以之来适应中国的土壤。因此，当它初入中国
时，汉代的上下阶层就只视为当时流行的黄老、方伎信仰的
一种(注23)。此种现象，一直到魏晋玄学兴起，以玄学家的
眼光看佛教，而始知佛教是一讲义理(以现代的语言，则该
说是哲学)的宗教。由于玄学之兴，佛教的教理，亦即随著
发展出来。这种发展又正是一时代的背景使然。且佛教的思
惟性，亦正顺著时代的学风、思潮，渐次地展开，亦渐次地
深入，此一时期的思想代表者，可分作两期：一是纯以中国
学术的现成观念解佛。一是抛弃现成的术语观念，而以当时
时代的思想倾向，融解佛教的独特思惟。前者即是以竺法雅
为倡导者的格义佛教。后者则是以道安、支遁，以及罗什门
下的僧肇、道生等之般若思想为代表。前者亦可称不自觉的
中国式的主观思惟，后者则是已接受了佛教的影响后已觉察
到彼此之差异(注24)，而掀起的半主观半客观式的综合思惟
。此种思惟法，可说是以后各时代佛教的共同性，只是表达
的方式有其深浅，渐次转进的层次不同罢了。
Ｂ、格义佛教
从牟子理惑论到格义佛教的兴起，乃是相距不久的事，
但此期间，思想界却起了很大的变化，因为自牟子作理惑论
后，约七年，阮嗣宗生，约二十年，嵇叔夜生。何平叔、王
辅嗣均死于魏正始十年，在阮生后三十九年，上距牟子作理
惑论已有五十六年，在此五十六年，中国思想界已起了一空
前的变化，这变化便是以周易、老、庄的思想抬头。不久，
便风起云涌地掀起了一盛大的新的学潮。这学潮究竟与牟子
的理惑论有无瓜葛，或者说是否受了外来佛教的刺激，虽无
充足的文献可征，但在时间上说，我们却不能不稍为留意(
关于这个问题，作者将另有一专文论述，题为“魏晋玄学与
般若”)在这里，且暂将考证的问题抛开，仅就玄学本身的
思想问题提出来一谈。玄学的内容，有形而上学的根本命题
，也有人生的切实问题。在形而上学方面，又提出了谈体谈
用，谈无谈有，或谈本谈末。
148页
于人生，则谈逍遥自得，或谈无为自适，这些问题，正好与
佛教有共同关心的焦点，于是，便自然地产生了以玄学的观
点理解佛教，以玄学的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用
说，乃是从翻译的术语上，作拟配比对式的认识。此种认识
，乃是就自身已有的熟悉观念，将新的材料从本身的概念里
比拟一下，看是否合乎原有的尺码，在比拟上一旦发现“原
来如此”，遂愈加重了自身原有的认知。但在不断的增加自
已的新材料中，当然也就不知不觉地丰富了原有的观念。这
种认知或理解，严格说来，当然不是思惟的，因为它未曾经
过思考的运作，而求理解，只是在语意的比对拟配上作观念
的重复而已。然就移置佛教到中土来生根而言，这却是培养
成长的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟产生，因为在
两者比拟的表现之下，只要不是痴、懒，必定在语意的推比
中，而产生新的语意，这就是思惟的自然方式，也同时是吸
收外来文化，丰富本国思想的必经趋势(即：第一步必定是
比对的接受，第二步才是思考的接受)，两者都有其互相需
要的“过渡”融洽，然后才可能冲激彼此各自的新的转进。
汤用彤在解释格义佛教的产生意义时说：
“大凡世界各民族之思想，各自辟途径，各自多独有含
义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最
初均抵悟不相入。及交通稍久，了解渐深，于是悦然于二族
思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此
晋初所以有格义方法之兴起也，迨文化灌输既甚久，了悟更
深，于是审知外族，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，
此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教
，当其初来，难以起信，故常引本国固有义理，以申明其并
不诞妄。及释教既，昌，格义自为不必要之工具矣。” (注
25)此有亦正是说明融洽外来思想的一种必然现象。也就是在
不同语言的民族中产生不同的思想形态，欲使其发生关连和
理解，必要先经一番“语意”的媒介，而后始能到达意识底
层，然后再从意识底层翻出新的思惟。这是从了解到创造的
过程，亦从媒介到融摄的过程。
格义，是一种“理解”的方法，即是将佛教的名相(术
语)拟成流行的玄学术语，而以之认识，谓之格义。格，
149页
在此处当作“量”解，高僧传记载竺法雅之格义时说：
“法雅，河间人，凝正有器度，少善外学，长通佛义。
衣冠士子咸附咨禀。时依门徒并世典有功未善佛理，雅乃与
康法朗等，以经中事数拟配外书。为生解之例，谓之格义。
”(注26) 竺法雅与道安同为佛图澄门下，大约长道安不少
年岁，故僧光在批评道安非议法雅之格义不当时，称法雅为
先达(注27)。但不管怎样，他总是佛图澄门下的人，佛图澄
来中国时，是晋怀帝永嘉四年(三一○)，他投入佛图澄门下
，最早也必在澄师收伏石勒石虎兄弟之后，至于他自己之开
坛说法，倡用格义方式解佛，也更必后于此。可是，在喻疑
论中讲到格义这个问题时云：
“昔汉室中兴，孝明之世(中略)当是像法之初，
自尔以来，西域各人，安侯之徒，但继而至。大化文
言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初广陵彭城二相
出家，并能任持大照，寻味之贀，始有讲次。而恢之
以格义，迂之以配说。” (注28)
准是，则格义之兴，当非始自法雅，应始自广陵、彭城
二相。如始自这二相，则格义佛教距离牟子理惑论的时间愈
短，若是，那么格义佛教亦极可能受到牟子之影响了。就当
时情形说，顺“理惑论”之方法理解佛教，亦自是一自然之
趋势。
当然，若全面检讨“格义”此一运用玄学用语(就佛教
立场言即所谓以经中事数名相拟配外书)理解佛教的背景，
主要的还不止是因为有牟子的糅合老子的术语解佛在前，而
实际是由于安侯、支谶、支谦等之翻译用语促成。例如支谶
所译之般若道行经，用“本无”二字移译梵文的tathata，
或Sunyata(注29)。 tathata 在后来的译语中，则是“真如
”，或“如”，(tathata 一字，姚秦鸠摩罗什译为“大如
”，北宋施护则译为真如，以后佛教则均从这译名。在鸠摩
罗什之前如昙摩蜱、竺佛念等则均从支谶译为“本无”)，
此语，在中文里原无固有名辞与之相当。它是指一切法之实
相，亦指众生所具之真实之佛性。要之，它是诸法一种不动
性的“如如”之体。译为“真如”，自可产生
150页
一新的观念，亦自可导人对万事万物之本际有一更深度的思
考。而支娄迦谶等为针对当时中国人较易了解道行经中所讲
之tathata 是什么，便以老子的“无”之观念来代译真如
(注30)。此“无”对整个魏晋思想的影响最深，亦即是玄学
中最根本的问题之一。何晏、王弼在祖述老庄的思想中，有
“天地万物，皆以无为本”(晋书王衍传)。晋裴頠著崇有论
，批评贵无之观念时，亦迳用“本无”一词。这可见魏晋玄
学家的主要用语，已早由支谶在汉灵帝时便大肆使用了。以
“本无”既可拟“真如” tathata，则广陵、彭城二相以及
后来之竺法雅等讲佛法，以老庄思想的事数解佛语，便更属
自然。盖他们所依据的经文，已有实例在前。道行经的本无
品曰：
一切皆本无，等无异于真法中本无，诸法本无无
，过去将来，现在如来亦尔，是为真本无。
此种经文，不正也是为玄学家的“贵无”思想作了前导了么
。由佛学转用老庄的术语作诠说，由老庄之徒吸收佛学的实
义，作视野的新开拓，自然就鼓动一新的思潮学风了。此即
是格义佛教给当时老庄的术语名言，带来了新的内容，于是
亦即促进形成了新的思惟方式。但在另一方面说，也就同时
伤害了印度佛教的本意，循中国语言的发展，自会推展出另
一种佛教思想的面目。兹就东晋时代以道安、支遁等代表的
般若学一叙。
般若学在东晋初期、曾先后成立了七个学派，亦即史所
谓六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根据支娄迦谶，
支谦等所译之十卷道行、放光、光赞等般若经，所引起的研
究发扬。正如上面所述，由于格义佛教提倡事数的拟配在前
，于是遂有道安、支遁等倾向纯思惟的解说在后。所谓倾向
纯思惟，乃是指懂得循著语意的推动性向般若经的实义发掘
。虽然此种思惟仍脱离不了中国语言(文字)的结构影响和当
时玄学背景的意识，但已经脱去了纯止于事数名相(术语)的
拟配方法。这是进一步的发展，所以当道安觉察到佛教与老
庄的差异性后(注31)，立即就抛去了格义的运用，并且非议
法雅，期有所遏止。由是，他们便各自运用自家的体悟(思
惟)，去领会般若的深义，因而，也就先后成立了所谓般若
学的六家七宗。七宗的名目是：１.本无(道安)，２.本无异
(琛法师)，３.即色
151页
(支道林)，４.识含(于法开)，５.幻化(壹法师)，６.心无(
温法师)，７.缘会(于道邃)。这七宗，在僧肇的般若无知论
里，只提及三家，大约当时以创见著显者，就只有三家，三
家是：心无、即色、本无。此三家以人为代表说，的确，在
当时亦即是极重要之主流了(注32)。三家中，又当以道安与
支遁影响当时最大。安公的本无义，现在欲作详细的论述，
因文献之不足，当亦不可能了，我们只有从间接的资料中，
找寻他一些眉目，以窥其万一。隋嘉祥大师的中论疏，在因
缘品里叙说安公的本无义云：
“什师未至，长安本有三家义，一者释道安明本
无义，谓无在万化之前，空为众形之始，夫人所滞，
滞在未有，若宅心本无，则异想便息。睿法师云：格
义迂而乖本，六家偏而未即。师云安和上錖荒以开辙
。标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得
其实。详此意，安公本无者，一切诸法，本性空寂，
故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也。”
(注33)
本无，这在前面已经说过，是始自支谶道行经之译语，原文
是tathata，但从般若经的旨趣说，本无一词，亦可说是兼
译Sunyata 的。Sunyata　在罗什的译典里，就译为“空”
。上引安公的本无义这节话，便兼有“真如”与“空”两义
。谓“无在万化之前，空为众形之始”，此仍是以老子的“
无”义解释般若的“真如”。“万化之前，众形之始”，此
说法就后来罗什所译之中论的观点看，是犹未契合般若真如
之实义的。因为“前”和“始”在这里所讲的都是一种时间
观念，把真如看做在万化之前，空在众形之始，则无异承认
本体在现像之前，亦即无异老子所说的有生于无的“无”之
观念，甚或西洋神学派的本体观念。以现代哲学的用语言之
，也就等如“本质先于存在”之义。然而就般若的“因缘所
生法，我说即是空”来说，则真如不能说是在万化之前，空
在众形之始的，只能说，当体即空(因缘所生法的当体便是
空)，万化的本身，众形的本体就是“真如”，就是“本无
”，绝不可表显在万化之“前”，众形之“始”的那种含有
时间的造作观念。由是说来，安公所理解的般若空义，自不
能数是究竟。而这两句话
152页
的本身，也正好是纯中国式的思惟方式，或许就因为摆脱不
了这种具有文学美的“万化之前，众形之始”的句法构造原
因，所以不能正确地理解印度的“本无”(tathata) 与“空
”(Sunyata)之义。嘉祥评云：“安公本无者，一切诸法，
本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义，无异也
”，实有所过誉。因为僧肇本人，便不承认此点，他对道安
本无义的批评是：
“本无者，情尚于无，多触言以实无，故非有有
即无，非无无亦无，寻夫立文之本旨者，亘以非有非
真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无
，此直好无无谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。”(注34)
从这批评中，当亦即可知安公之本无义，究竟何指。虽然他
已经自觉到秦梵的语言不同，思惟有异，不能以中国的观念
去理会般若，但毕竟不能完全抛开受“本无”二字的直觉形
式的思惟限制，因此曰“本无”曰“末有”，仍落在中国文
字里，特有的对待思考。但此也正好与佛教的二谛论相契相
容，故他所理解的“本无”，已较格义者大有进步，且的的
确确是属于自身对般若的深义有若干契会后，才发挥出来他
与道家的“本无”完全不同之处 (此从僧肇的批评中亦可证
知)。由于他已能分别秦梵思想之根本差异，所以他的文字
中虽还有许多道家或传统的用语，却已超出了用语本身的原
始意义，增添了不少新的内涵。此观出三藏记集里有关安公
所撰的经序亦可知(注35)。“本无”二字从格义家到道安，
固已是一大发展，而从安公到僧肇，又迈进了一大步，兹举
僧肇的“本无”说：
“本无、实相、法性、性空、缘会、一义耳。何
则一切诸法，缘会而生，缘会而生，则未生无有。缘
离则灭，如其真有，有则无灭，以此而推，故知虽今
现在，有而性常自空，性常自空，故谓之性空，性空
故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非
推之使无，故曰本无。”(注36)
此一解释，本无的真义，算是真正脱离了道家的色彩了。从
“性常自空”，“实相自无”，而解本无，此“本无”才真
正合于般若性空义之本无 (tathata)，而非道安所说之“无
在万化之前，空为众形之始。”那种实然的时间观念
153页
之本无(注37)。至若支遁所讲之本无，以及他所发挥之般若
义，今读其“大小品对比要钞序”，以及他的弥陀赞及诸菩
萨赞十一首等来看，他可谓纯出于玄学家之思惟，而融会发
挥佛教之般若，故其所讲本无与道安乃至其他名家又迥乎有
异，如王洽致道林之书云：
“今本无之谈，旨略例坦，然每经明之，可谓众
矣，然造精之言，诚难为允，理诣其极，通之未易。
岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈，纷
然大殊，后学迟疑，莫知所拟。今道行旨归，通叙色
空，甚有清致。然未详经文为有明旨，或得之于象外
，触类而长之乎。”(注38)
“道行旨归”，即支遁之著作，谓其是“通叙色空，甚有清
致”，此“清致”是与“空有之谈，纷然大殊”之各家者必
然不同，否则以王洽所抱之“迟疑”态度 ，也不会再来请
问他“未详经文为有明旨耶，或得之于象外，触类而长之乎
，”此种请问一方面表示王洽已关心了当时各家之本无说，
未尝有如支遁之“清致”，在赞赏之余，而不得不致书请教
一下，此种“清致”的根据为何。可是据他所了解的，经文
上并没有如支遁之所说，所以问问支遁，是不是“得之于象
外，触类而长”的，此一问，也就显示了支遁的“本无”观
点，有其特别的独到之处，可是特别的独到是什么呢？今天
我们已经看不到“道行旨归”的原文，也看不到支遁因王之
问而答以“即色游玄论”的原文了，自难知道真义，但就现
存的“对比要钞序”及唐人诸疏中间接之介绍，亦可略窥其
大意。此大意即在“即色”之本无义。即色之本无是什么？
据元康疏云：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为
色哉。”或又曰：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽
色而空，故曰即色为空，色复异空。”(此为元康疏引支遁
原著妙观章中语)， 但据慧达之肇论疏所引者，则又曰：“
吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性
，色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也”。此种
解释看来较道安之本无义，犹近乎纯佛教之思惟法，但实际
上此仍是浓厚的中国式的，不过，已深一层地表达了中国语
文的功能，“待色色而后为色”，色不自色仍是直觉的思惟
形式，可是却从直觉
154页
的形式中已表达抽象的“因缘和合而后有”之理了。色不自
色，在梵文中应该是Pratitya-samutpada　一语之表现的，
但 Pratitya-Samutpada 一语，一看就知其是一个具有分析
性和抽象性的字眼，而“色不自色”却非如此的，虽非如此
，却又能表达此种功能，这点，也许是批评中国语言缺乏抽
象性、普遍性的学者们所未能完全注意的(注39)，我们说支
遁仍是浓厚的中国式的，也许有人会说，是因为运用了中国
文字总会找出理由的。实际上当然不是如此简单的，我们察
其倾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其运用方块文字
表现的内涵如何，支遁具有浓厚的本国思惟色彩，又还不止
是这一点间接的介绍文字，试看看他的“对比要钞序”的语
意表现：
“夫般若波罗蜜者……明诸佛之始有，尽群灵之
本无(本无与始有之对)，登十住之妙阶，趣无生之径
路。何者耶，赖其至无，故能为用。”又云：“夫无
也者，岂能无哉，无不能自无，理亦不能为理，理不
能为理，则理非理矣，无不能自无，则无非无矣。”
“智存于物，实无迹也。名生于彼，理无言也。何则
至理冥壑，归乎所名，无名无始道之体也，无可不可
者，圣之慎也。”“希乎无者，非其无也，何则，徒
知无无为无，莫知所以无，知存之为存，莫知所以存
，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存
之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其所以存
，则无存于所存，遗其所以无，则忘无于所无，忘无
故妙存，妙存故尽无，无则忘去，忘去故无心，然后
二迹无寄，无有冥尽(注40)。”
此种表现法，可说除了中国的语言形式，是再也不能产
生如此道佛两家的综合思惟了。支遁的“本无”思想，虽也
遭到了僧肇的非难(注41)，但在这个观念的充实说，他却是
更加倾向综合思惟方式的发挥。 (道安与支遁的分别，可以
说，道安是多分倾向纯佛教的思惟的，而支遁则多分倾向于
中国的思惟，亦即中国化的。)
此外，如果需要进一步检讨当时佛教思想的发展，那么
，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表现了。
道生和僧肇在学历的过程上，曾经一度有过同门之好，
都是罗什三藏的入室弟子。但其思想却迥然有异，一般
155页
说，他们两人的思想其分歧是：一倾于涅槃，一尚于般若。
实际上，这只是后人作此分判而已。当然，道生之倾于涅槃
，并非没有事实，涅槃大本传来后，惹起道生的爱好，及不
断地大肆弘扬，自然可以证明其晚年的思想，倾于涅槃。但
是，我们必须要想到，道生与涅槃发生关连，乃在长安被摈
返回建业，又八年以后之事，他在长安被摈的原因，就因他
的思想突出，主张一阐提皆可成佛。此时，涅槃尚未流传中
国，罗什所译者均系方等般若之类，方等般若一类佛典，均
未谈及一阐提众生亦可成佛之事，阐提 (cchantika)，在佛
法里已属断灭佛性的众生，佛性既然断了，试问那还有成佛
之可能，而道生却居然公开倡说“一阐提亦可成佛”，此说
一出，自是使一般墨守成规者的同门无法忍受，于是便遭排
斥，而愤然离开长安(注42)。祐录僧传，对这段故实，曾经
这样记叙：
“又六卷泥洹先至京都，生剖析经理，洞入幽微
。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发
，独见忤众，摈而遣之。……后涅槃大本至于南京。
果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。”
这是说，他的思想并不是先倾向于涅槃，而是涅槃来后
，符合了他的“孤明先发”。既然符合了他的“孤明先发”
，则他自有其“孤明先发”之理(注43)，“孤明先发”之理
何在，此在探讨道生的独特思惟者，应该首先注意的地方。
要注意这点，那么就要先谈谈思惟本质的问题。
在本文以上各节中，均讲及思惟方法或思惟形式问题，
而非思惟本质，思惟本质是克就民族意识的特性，文化、思
想的特性，以及个人意识对此种 (即构成中国思想本身的各
种性向) 背景的趋向言。如个人意识特别倾向于民族本身的
各种思惟特性，则其思惟本质亦即愈含民族的精神意识，民
族的精神意识愈强，则其所运用的思惟方法，即使能抛开特
定的语言构造之影响，亦仍能排拒外来的思惟方式。由于其
主观意识有著特定的趋向关系，因是，他对于问题的思考，
亦即会很自然地顺著潜在的民族心理发展，这心理有著先天
(传统的文化意义等等)与后天(时空、教育等等观念之影响)
的各种因素影响，培长其一种特别对外界刺激的迎拒功能。
由于此种功能的强度，而使其
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对外来思想的迎受，多具有转化的力量，而不为外来思想所
转化，此所谓转化亦只是涵在思惟意义上的性向而言，而非
外延的全称概念。所以在思惟形式上有时并不看重，一个特
具民族思惟意识的人物在接受外来文化时有何显著的排拒或
改造，而在潜在的思惟上，却多已将新来的或外来的问题转
为自己原有的观念形态了。即使有时为量胜质强而有改变特
向意识的可能，但如个人的性向结合了民族思惟本质的全幅
内涵，就改变亦无法作到澈底全盘了。此所以一个真正生长
在本国时日长久的思想人物，任其如何不断地接受外来的思
想影响，而终仍难脱去自家土地的特色。只有在思惟意识尚
未完成前， 亦即思惟能力未成熟前)或个人性向不稳者，接
受外来的影响，便较多地成为倾向外来思想的意识形态。从
这个分判看，我们正好看出僧肇与道生的思想分野。僧肇跟
随罗什研学的时间，远在道生，慧观等之前 (僧肇从姑臧起
便跟随了罗什) (注44)，道生则由卢山慕名而去长安，已晚
僧肇数年(注45)，且道生未就学罗什前，早已跟随法汰、提
婆等研习了不少的经论。他的性向已稳，思惟意识也多半成
了定型，故其虽从罗什学，而其思惟本质，已不易为罗什的
学风所转。故其虽处长安数年，而他的思惟特性，仍然未受
同门所化。而后来，他的思想未被般若所拘，进而提出了与
关中诸人迥异的主张，故此遭受排斥，而脱离了当时一代学
风浓厚的京城。
了解此，现在我们再来看他当时的主张是什么，以及他
所表现的理论如何，从他的理论中，就可看出他特具中国思
惟本质的意识如何了。
道生的主张，其特出者，为顿悟成佛义，为一阐提皆可
成佛之说(注46)。此说一出，即引起当时学界一轩然大波，
高僧传云：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象
以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则言息。自经
典东流，译人重阻多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼
，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言
善不受报，顿悟成佛。又著二谛论，佛性当有论，法
身无色论，佛无净土论，应有缘论等。笼罩旧说，妙
有渊旨，而守
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文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起。
“守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起”，便是惊于
生公此一新论的(注47)大波，由是，亦即可知在当时学界中
，真正有创见者，亦唯道生一人而已。他的创见即在他抛去
了守文之徒所把持的滞文。道生尝叹曰：“自经典东流，译
人重阻，多守滞文，鲜见圆义。”(见前所引)，他既有感于
此，当然要“忘筌取鱼”，自寻新意了。此新意为何，即在
他未见涅槃之前，而倡阐提亦可得佛，未得师传而倡顿悟之
说。他何以能提出这种主张，我们且从佛史所传述下来的资
料，来察看他所谓顿悟，所谓阐提成佛者为何。
悟，在道生而言，便是“极照”之义，极照什么，便是
极照万殊之理，事物可以万殊，而“理”则唯一。理属唯一
，则理始具普遍性，理既具普遍性，则自是无二无三。理无
二三，则“悟”便非顿不可。盖“悟”若不顿，则无以与唯
一之“理”冥符 。这便是道生提出顿悟的思惟形式。此种
思惟形式，不用说，从其本质上察之，乃是道道地地的中国
的直觉方法 (此种方法，亦是魏晋时期始由玄学家们运用到
形上方面。) 有关这点，虽然已找不到他的“顿悟成佛义”
的原文，但从大藏经中保留下来的涅槃经集解、妙法莲华经
疏等，亦可略窥其大意。涅槃经集解载道生之文曰：
夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易，
不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。
(此则重在自悟)
慧达肇论疏述生公顿悟之旨曰：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟
，符不二分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，
阐解名信，信解非真，悟发信谢，理数自然，如果熟
自零。
此二则亦即道出了生公所倡的顿悟，乃在以“理”作其思惟
的方法。若他不把握一“理”字，则其顿悟亦恐无从倡出。
又如他的法华疏曰：
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譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理
必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一
。如云雨是一，而药木万殊，万殊在乎药木，岂云雨
然乎？ (注48)
又说：
佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三
而出。但理中无三，唯妙一而已。
此在在皆指出一“理”字，为悟之所本。理，表现了普遍的
、抽象的却又是直观的“法性”概念。因为它是直观的，所
以本质上是中国的思惟法则(注49)，但由于道生对般若浸润
甚深，印度(佛教)的实相义也浸润到他的意识里了，因此，
便由佛教思想的培养而产生出一个具有普遍性的“理”之概
念。他也就以此一概念来表达诸法的“实相”，如来的“法
性”，顿悟此一“实相”“法性”，不用说，也就位登金刚
后心的大觉了．至于他的阐提亦可成佛之说，亦与此一“理
”字有关。日本元兴寺沙门撰“一乘佛性慧日钞”引名僧传
卷十之文曰：
生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，
盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性，盖此经
度未尽耳。(名僧传钞又云：“一阐提者，不具信根，
断善犹有佛性事”亦是生公之说。--转引自魏佛史)
“阐提是含生之类，何得独无佛性”，此即表示阐提有性，
乃是理之必然也。他以理为宗，对此一问题，自然亦即以“
理”推论，而证含生之类，必皆有佛性。至于是否成佛，则
属净信之缘具与不具之问题。缘具则显(成)，缘不具则隐(
不成)而已(道生曾作“应有缘论”，以释阐提成佛义。但此
文已佚，不得其详。汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第十
六章一六九页略为论及)。 但不能因缘不具，就谓阐提没有
佛性。此就是道生执“理”之所以。通观道生的思想全部所
陈，的确不出锡予先生所归纳的三句要义，即：一曰理，一
曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即“法
”义。如所谓“真理自然”，或又曰：“夫体法者，冥合自
然。一切诸法，莫不皆然，所以法为佛也。”又曰：“作有
故起灭，得本自然，无起灭矣。”锡予先生释曰：“诸法实
相，超乎虚妄，湛然常真，故曰自然，
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自然者，无妄而如如也。因又曰法，法者无非法也。”曰本
有者，即指一切众生本有佛性义。综合此三者而察道生之思
惟本质，不用说，他是纯中国思想形态的，但已经般若学之
陶冶，涅槃、毗昙之薰化；又与纯土著的中国的思惟法则不
同。换言之，已由佛教的训练，而使得他的思惟能力便深邃
，更充实了。这与僧肇的思惟法则不同，僧肇虽亦受到道家
的影响不浅(注50)。但出家后自从跟随罗什起，一直便没有
离开过，罗什死后(于义熙九年)翌年，他亦不幸而逝(死时
年仅卅一)。因一直跟随罗什，故其思惟的本质，含受中国
的较少，而含受印度佛教式的则较多。这，将其所著如不真
空论、物不迁论、般若无知论、答刘遗民书问等，与道生的
著作一对照，即可分判彼此思惟的倾向不同。(生公的著作
，计有：善不受报义、顿悟成佛义、二谛论、佛性当有论。
法身无色论、佛无净士论、应有缘论，释八住初心，辩佛性
义，小品经义疏--以上均仅见书题，文早散佚。遗留者则只
有维摩经注［与罗什，僧肇共一本，祐录载有维摩经义疏，
今全文不见，维摩经注，即多引他的义疏。］妙法莲华经疏
上下二卷。泥洹经义疏--集解中录下部份。) 此不同，究其
主要者为何，今因篇幅关系，有关僧肇方面，暂不征引其著
作佐证，仅广泛的论述他们之不同，一在于纯崇向般若，以
本无、实相、缘会等观念思惟，求宇宙之实相状现，故亦可
谓之“真空”形态，一在于把握诸法之实在，有其历然之本
然存在，于是而接近涅槃，倾向佛性法身之常住，此可谓其
属于“妙有”形态。妙有之谓就在佛性涅槃，乃至一切诸法
虽空而宛然常存，既宛然常存，则所谓妙有，亦近于今儒所
谓之实有形态。实有形态，是中国传统的思惟本质，特别是
儒家所表现的一面，因之，就纯思惟形态看，我们可将两晋
的佛学大师，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以
及特倾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生为
代表，道家的佛教思惟，则以支遁为代表。特倾向于纯佛教
的，便该数道安和僧肇了。道安、僧肇虽未完全摆去道家的
色彩，但他们都已自觉到以秦梵有异，而极思抛去主观立场
，而尽量投向纯佛教的意识以求表现。由于这种关系，他们
的思想反不易获得中国的接受，后来在中国佛教史上，多未
获得重大的发展(当然，不可否认，道安对中国