中国佛教的思惟发展（2）

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佛教的影响是很大，但那是另一件事，与此处所论者无关。
) 僧肇以解空第一称于时，后世并尊为三论之祖，即此一般
若系派到吉藏完成，而同时亦即止于吉藏。道生等一系，则
当时在世虽影响不大，而数百年后却贯在天台、华严、禅
等系统内，一直发扬不坠。此原因何在，就在道生的思想代
表了以中国的主观立埸转化了佛教，因是外来的佛教，变成
了本土的货色，成为适迎中国无数人们和无限时间的形上哲
思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本无，恰如当时玄学的
贵无一派，故止于一代时潮，亦即不显。只有“妙存”一个
观念，或者有多少影响了后来的妙有观念。道生则如当时裴
頠的一派，倾向实有，而终于结合了传统思惟的主流，一直
递嬗后世。如果以人物为中心，论佛教之形成为中国佛教者
，则当然要数以道生为思想转化之重圭。牟子开其端，格义
鼓其风，支遁拥其浪，道生掀其潮，以致于台、贀、禅、净
等诸人物之接替而完成。印顺法师在“中国佛教史略”中以
“真空妙有”与“真常唯心”分开汉魏两晋与南北朝隋唐时
代之思想倾向，固是一新颖之划期方法，但若细察道生等之
涅槃思想，勿宁谓“真常”已在东晋开始；且真常亦即含妙
有。道生的思想，亦可谓即是此一思想之肇始者。就中国文
化的本身说，他继承了儒家的思惟特质，道家的思惟形式，
而后融解佛教。此儒家的思惟特质，就是他思想中一贯所持
的“理”，此理可说是遥承孟子而来，孟子讲穷理尽性，道
生在妙法莲华疏中则直承此义，而以之解法华的无量义。语
曰：“穷理尽性，谓无量义定(注51)。”此直是把儒家的心
脉搬来解佛。他既装进了“穷理尽性”此一儒学的心脉，而
处处又用“理”字谈佛性义，谈顿悟义，则其思惟本质自是
来自此一脉络。然其思惟形式，如其所谓“至像无形，至音
无声，希微绝朕之境，岂有形言哉。”“悟夫法者，封惑永
尽，仿彿亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形已既无，
故能无不形，三界既绝，故能无不界。”乃至“象者理之所
假，执象则迷理。”“夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理
，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”此无不
是来自魏晋期间道家流行之思惟方式。“形已既无，故能无
不形”，“三界既绝，故能无不绝。”乃与老子的无为无不
为属于同一的论理公式，运用此种公式，再加上儒
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家的基本观念(思惟本质)，试问，印度传来的佛教，那还有
不中国化之理？
以下我们再看天台、华严、禅宗诸家。
五、天台与华严的思惟特征
继承魏晋开始中国化的佛学，最大的成就者，当然莫过
于台、贤两家。我们把这两家说是最大的成就者，乃是指其
所具有的空前的组织体系而言。在中国古典的著作里，可以
说，没有任何一家能与台、贤的体系架构作比。这不是说它
的思想，超越所有的古典著作，而是说以中国人的手笔，在
隋唐之际，就能够运用近代式的理论方法，写出那么一个具
备完整体系的彪大著作，这是足令人惊奇的！因为古代(以
古代相对于近代而言，不是历史分期法的远古时代的古代)
中国人的一向习惯，是不大喜欢殚思竭虑从事于有架构有体
系的长篇大论的。大多以散文式、语录式或诗式的表达他们
的人生哲理。至于以严整的论理形式，撰述思想的著作，这
当然是受了佛教影响以后的事，例如僧肇的物不迁论、不真
空论、般若的无知论、慧远的大乘义章、谢灵运的辩宗论等
，都是经过佛教思想的训练后才写出来的。但是在隋唐以前
，虽然佛教的学者们已采用了印度佛学的论理法， 巧妙地
运用中国的语言文字，撰写思想性理论性的著作，却仍未创
造综括整个佛教理论有著一贯体系架构的彪大钜作。直到隋
代的智者大师出，才有了类似西方哲学家们的(融摄全部既
有的知识，独创自家的)思惟体系，近代批评中国思想的学
者们，都认为中国思想的著作里，缺乏有如西方哲学体系的
著作，但，这只能指在隋唐以前言，到了隋唐，中国人的著
作，在架构上已经不亚于任何西方的哲学家或印度的思想大
师了。一部有体系的哲学巨著，不外把人生问题、宇宙问题
、或知识问题，用有系统的组织，把它按照论理的形式整个
地贯穿起来。这，就是所谓有体系的著作了，这种思惟的组
织方式，在中国的传统里，本来是缺乏的，学者们亦常以此
诟病，但是，那只是在单纯的独自构造时代的文化，一待与
外界接触，
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拓广了一新的视野后，此一缺陷自然就被打破。因此，此种
缺陷并不能看作是中国语言一个先天的病症。(有人说，中
国缺乏有体系的架构著作，就是语言本身先天上缺乏逻辑、
和抽象性的结构所致。)中国的语言由于过份讲究简洁，加
以欠缺论理形式的文法组织，看起来似不大适宜作抽象思惟
形式或纯哲学知识的表达工具，但是，它仍然有著极大的开
放功能，这原因就在它是一种纯单音节的孤立语，可以自由
地组合，自由地发挥它表意或表声的各种功能，(讲到这里
如需细剖，又需回到本文第一节触及的问题以及从六书讲起
始可，但已无如许篇幅，暂止)此种自由的使用语顺和结造
新意的表达功能，只要经外界的刺激，便可立刻表现出来。
中国佛教的大师们受了翻译经论的影响，于是也就自然地运
用本国的语言，从事纯理论以及抽象性的创作了。智者大师
便是在此一情景下写出了他伟大的摩诃止观，以及其他疏论
之类。华严(贤首)也同是在这种情景下，创造出他充满著独
特观念的著作。
现在且撇出他们的架构体系不谈，仅就他的思想内容，
抽出其独具的思惟特质一述。首先让我们看看天台的思想如
何。
天台的思想概括之，可以四句归纳：
一、统摄全体佛法(判教论)，二、树立性具圆融 (十界
互具、三谛圆融)，三、开出一念三千(一个独创的绝对的唯
心观念) ，四、成就五略十广。此四句前三是理论，后一是
实践。也可以说前二是理论，后二是实践。理论与实践统一
起来，乃完成了此一空前的绝对观念哲学的架构。统摄全体
佛法，这是中国佛教的特创；统摄的方法，便是分宗判教。
判教的启蒙者，当然不是天台，但完成判教的大成者，却不
能不归功天台。所谓判教，就是采佛陀的一代时教 (把印度
佛教的全部经藏)， 统统归纳起来，分成若干层次。因为释
迦佛陀在世说法四十九年，中间自有不少不同空间不同时间
，因人而异的教示。这些教示，如果不给它分类归纳起来，
不仅颢得散漫，而且还会误解它有著许多矛盾。例如声闻乘
的人物，以无常、苦、空、无我为他们的中心信念，他们的
根据，就有最原始的阿含经作证。而大
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乘人物却可以常、乐、我、净，作为信仰的中心，这亦有晚
期的涅槃经作证。无常与常，无我与我，苦与乐，都是互相
对立的，在对立的思想中，何以都称是佛陀所说的法呢？这
还是小事，尤其大小乘的对立，声闻三藏与菩萨三藏的思想
的分歧，在在都使人有一种矛盾和复杂的感觉，在这种情形
下，如果不给它来一个有系统有层次的归纳，那岂不是令后
学者无所适从么？于是，中国的大师们便把所有的经典分判
起来，然后找出几个不同的性质，分成层次，凡是合于那种
性质的就归纳于那个层次。使大家坚定相信这都是释迦佛陀
因人而施的不同教化，决不是经典本身有什么矛盾，或佛陀
自已有什么自语相违。他们也坚决相信，所有的经典，都是
佛陀亲口所宣，绝不像现代的学者那样用历史的方法找出它
演进的陈迹。在坚决相信所有经典都是佛陀亲口所宣的原则
之下，而又发现了复杂、矛盾的时候，试问，除了用判教归
宗的办法，还有什么较好的方式可以解决？这也许正就是中
国人所具的本能的科学精神。进而又同时表现了中国人特具
的一种汇通圆融的性格。不管是什么对立、矛盾的现象，极
其致，也不过是千差万别；千差万别，照样可以使它统一起
来，而成为“道并行而不相悖”的境况。有了此种特具精神
，乃产生判教的观念，自是非常自然之事，也是翻译经典到
了一定的数量的时候，必然地会产生一种分类归纳的方法。
就在这样一个顺势背景之下，智者大师乃自然地提出了他的
五时判教。五时是：华严、阿含、方等、般若、法华涅槃。
教则分化仪四教和化法四教。化仪四教是：顿、渐、秘密、
不定。化法四教则是：藏、通、别、圆。用这简单的几个类
别，就把数千卷的翻译经典，全部归纳起来，这不能说不是
一个很聪明的办法。五时便是五个层次，也是佛陀在五个不
同时空场合所宣说的教示。在这五时中，以法华涅槃为最高
的一个层次，也就是判化法四教的时候，称为“圆”教。圆
，是中国人一个特具的观念，它不但表示了中国人倾向具象
性的思考方法(注52)，也表示了中国人对事物观察的立体观
念。圆，代表了抽象的“究极”概念，也代表了十分、百分
、乃至千分、万分极限大的数字上的完整观念。因此，用“
圆”字表现了法华、涅槃经在佛陀一代时教中所有的教说的
最高境界。这个判教法，只是天台对全部
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佛典所作的一个归纳分类的形式，还不是从思想方面表现它
对教义内涵的思惟性质。现在再从它对经典分类后进一层于
教义内涵所作的思惟表现。
在教义上，天台宗传统都承认他们是继承龙树的思想而
来，承认的理由，就在他们提出了“三谛三观”的圆融妙理
。三谛的根据，说是由龙树的中论四谛品：“因缘所生法，
我说即是空，亦名为假名，亦为中道义”一偈来。空、假、
中，便是三谛的根据。故说任举一法，皆是即空即假即中；
法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因缘所生，由
因缘所生，便具有此三谛之理。何以能知此三谛，就在我人
一心中原具三观。三观之根据，则曰来自龙树大师的大智度
论。天台的传统说法，谓三观之产生原是北齐慧文大师 (三
谛思想亦由慧文大师发端) 读智论，读到“三智一心中得”
，立有所感，于是遂倡出了圆融的三观。智论中有无此“三
智一心中得”，已有学者作过考察，加以否定(注53)。不过
，语意的根源，说是与智论的“一心中得一切智，一切种智
，断一切烦恼习……虽一心中得，亦有初中后次第，如一心
有三相……以道智具足一切智”，以“一切智具足一切种智
断烦恼习，亦如是”有关，亦不无道理。一心中既有此三智
，诸法又共具三谛，则主客亦即可互具互融。主客既可互具
互融，则再进而自可观察十界的互具，一念三千(注54)。十
界既是互具，一念便具三千，那么物心、主客、生佛、迷悟
等等，均可称为“一如”。这就是天台教义的浑融，观察诸
法“实相”的妙悟。它何以能产生这样的观念体系？现且让
我们先来作一个分析。
以上所谓的三谛三观，在龙树的思想里，当然是没有这
样的说法，我们即使不否定它属于假托(注55)，但也必得声
明，那不是龙树的本意。只是继承三论后所发展的思惟而已
。如何的发展，且举一念三千为例。
一念三千，在大乘各经论里，是没有这个观念的，但“
一即一切，一切即一。”却是印度本有的观念。智者大师也
许是受了这个观念的启示，于是便运用法华经上的“如是因
如是果，如是究竟本末”等的“十”个数字，加以反覆地转
读便成了一念三千。转读的方法是：
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一、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是
因如、是缘如、是果如、是报如、是本末究竟如
。
二、如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如
是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟
。
三、相如是、性如是、体如是、乃至本末究竟如是。
三转的目的，是配合天台提出的三谛圆融。而同时又以
十法界互具摄在这十如的三转读法上。即是：一如是便具十
法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配
合三世间(三世间是：五阴世间、众生世间、国土世间)。一
世间具千界，三世间即成三千界。此三千界都具在十如是中
，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，于是一念就
具足三千。此种依著中国文字的特别形态，加以转读互具的
思惟，便推出了一念三千的观念世界，的确是巧妙的，也发
挥了中国语言的最形上的思惟能力。有人批评说：“十如是
的三读法，仅只是把十个如是什么什么中的如和是分别易位
到末尾后，生出另解所成的新立义。这也只能恰好是中国的
方块字，才可以这样摆弄如意，因为每一方块字与方块字之
间，并无代表文法控制关系的啭声。或词性语尾之类的符号
字来加以限定格位。如果改回梵文原文的话，这十法界的立
方数就方不起来了；我并无意指斥台宗的一念三千为杜撰，
但我也不承认是它的了不起的创见。我之著力说明者，就是
：一个思惟体系的方法，是受其思想发表工具，亦即其所习
于使用的语文所限制。中国的大师们吸收了印度思想后，自
有中国语文的土产方法加工制造出自己的立方思想。”(注56)
这个批评，如果不轻视中国语言有另一种特别的思惟功能
，可说是批评得很恰当的。我们承认“一念三千”是天台的
杜撰，但客气一点说，这正也受著印度思想的暗示后，所创
发出来的观念形态哲学的思惟。一念三千，就语意的表象看
，它仍是表达一个“具象”的观念，仍然受著它先天形式的
限制。它似乎没有“一即一切，一切即一”来得抽象，三千
，仍是个感觉的数字，为什么一念只具三千，而不具十万八
万或经上堂用的无量数，与恒河沙呢？这，分析起来又是一
件有趣的事情。中村元先生批评中国人是重视个别性、信赖
知觉、倾向具象的表现，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的
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民族。这在语言的形式上，的确也不可否认，可是，中国人
有一个巧妙的方式。便是能透过具象的事物，表达抽象的思
惟(注57)。此点，是许多批评中国思惟方法的学者们未曾注
意的。例如玄学的王弼，他便曾经坦白地说：
象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象
，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于
意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者
所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。
存言非得象者也，存象非得意者也。象生于意而存象
焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所
存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者
，乃得象者也。
道生不也说：
夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言
息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。
么？这就表示了中国人虽著重具象性、感觉性的表现，但其
思惟能力并不止于具象的观念。“白发三千丈，愁中似个长”
的白发，并非限定它就是三千丈，“三千”是具象的，然而
它所表达的意义，却不是三千。三万、三数万，乃至无量的
哀愁，都可从此具象概念的“白发三千丈”里表现出来。一
念三千，也正是如此。它透过“十如是”的具象概念，然后
运用此种具象感觉翻转出百界、千界，以及三千界的巧妙数
式，便成了一念中所具足的无限法量。它不以“一即一切”
的抽象表现，却同样表达了此一抽象的意义。方块字，由于
欠缺“文法控制关系的啭声，或词性语尾之类的符号来加以
限定格位”，也许是一种不科学的文字，但是却不能说此种
文字没有它特别哲学的思惟形态。中国佛学的大师们觉悟到
中国的语言，与印度的梵文大有差别，一部份学者便从事小
心的符合原意的疏解，而另一部份学者则大胆地祇吸收融会
翻译经典的内涵，迁就本土的语言思惟形式，另铸自家天地
的思想形态，这在发展民族的思想史上，我们敢说，是无可
厚非的。也许可以说，以中国人的立场来谈中国的文化，这
或者还是一个较正确的发展思想的步骤。就纯佛教的立场说
，当然，天台的大师们(这所谓天台的大师们包括了智者之
前的慧文、慧思
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之后的灌顶、湛然等)是不忠于佛教的本意，远从慧文的三
谛思想开始，到达智者的性具圆融，以及后来山家山外等性
恶性善的佛性思想止(注58)，莫不是自辟蹊径，另造家风，
转入中印结合的新思惟形态。假如我们认定印度佛教有其发
展的史实，则中国佛教未尝不可说是继承印度佛教的延续发
展(注59)。而中国佛教既然是印度佛教的继续发展，则发展
的佛教，自不能再十分同于原初的面目，发展的本身有过于
原始者，但亦可能有不及之处。或者亦只是有异而已。这些
又都不能说有什么差错，发展过程中，随著时间、空间及语
言思惟形式的转变，而影响其思想形态的转变，亦当是很自
然的趋势，也可说是历史思想的必然法则。天台，除了在思
惟形态上，表现了它是有异于魏晋时期的发展，本质上却可
说是继承道生的精神而来，因为道生的思惟本质，是掌握著
佛性常住，妙有真常的观念，以“理”作其深入的体验。而
天台，亦同样是顺著此妙有、真常的观念展开，只是在体验
上，不止于直观的“理”(道生的理不是“思辨”的)，或顿
悟的冥符。而求实践的止观，渐次深入。开拓了全幅佛法的
境界，而以摩诃止观的实践精神求其一一呈现最后止于最高
境界的“圆”，以圆教来统一他开出的全幅精神--包括佛法
的理论和实践的两门--这气魄、这架构，就在印度佛教来说
，也是空前的。关于此，我们要讨论的地方太多，详细的研
讨，自非此一文可尽。以上仅就几点惯例，举出佐证。下面
我们再举华严，略微一谈。
华严，若从草创期的史实看，它与天台无关，但就正式
组成完整的华严的思想体系来说，则可说多少受了天台一些
影响，因为法藏成学较智者为晚，且其与章安灌顶有过过从
(注60)。据日本学者的考证(注61)，他曾经从章安大师处借
读过智者的法华玄义。他既受到天台的影响，则其思想一部
份有天台的影子，而另一部份属其独创，自无可疑。就判教
来说，他不过是把天台的五时八教稍加修改，成为五教十仪
。五教，系就天台的四教“藏、通、别、圆”，稍易名目，
成为“小、始、终、顿、圆”。这种，只是增删名目，没有
什么特别的思惟表现。但在进一层融摄杜顺的三观(真空观
、理事无碍观、周遍含容观)、智俨的十玄而另成新义后，
却见其重重无尽、一真法界圆融无碍
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的妙谛了。此种妙谛便是华严的特殊的思想，亦即其特殊的
思惟表现。但在方法上，我们亦仍然可说，与天台无异，只
是更懂得发挥了中国特具异质的抽象性、普遍性的思惟能力
，完成了中国思想史上一种最高的“境界形态哲学”的思惟
。由事法界(一切存在事物－现象)、理法界(存在的本质－
或可说为本体)、理事无碍法界、进而到事事无碍法界。此
种渐次深入而兼综合形式的抽象观察，实际，就在印度亦无
法产生的。这种层层的观察，层层的融入，它不仅是直观的
形式，同时亦是分析思辨的形式，因为理事无碍，或事事无
碍，在我们一般的直觉上，并无法体察它何以会无碍，必须
透过分析的过程，始能认识理事中或事事中的普遍性和无碍
性。而在认知此一普遍范畴(理和事，均可摄于普遍范畴)的
当下，又并非是止于此一认知的思辨中，必须运用“直观”
方法直证它的无碍境界。这也许会遭遇到反对者说，还是在
“摆弄语文”，或“搬弄名词”。事实上，当然不是这样浅
薄的，因为四法界的建立，原是基于“缘起”法则而来的，
缘起法则是分析的、思辨的，但证入缘起法则的本质--自性
空，却是直观的，由此直观才能把握自性空的真义。华严的
祖师们也许嫌“缘起”的理论单纯了一点，于是遂建立了四
法界的系统，筑成一主客交融空有不二的缘起架构。然后再
用六相(六个范畴)，十玄门予以充实之，完成一真法界的绝
对境界形态。一真法界，是宇宙万有的统一(华严宗尝称为
统一为“一真法界”)，却又非形上的主宰原理。因为诸法
之生、住、异、灭仍属缘起缘生，而不属一真法界之派生。
此所以一真法界近似西方思想“第一因”本体观念之立名，
却又不同于西方哲学观念的第一因。且同时又不同于印度佛
教单纯的“缘起”法则的诸法自性。因为诸法自性，仍是抽
象的、分析的、且纯属客观--法的自身，与能认识客观事物
之主体无关，亦即心与所之无关。虽然能认识与所认识均属
“缘起”，但在通常所谓“缘起”理则之下，已经冷却了世
间主体--心，在森罗万象中所担负的主使力量之重要。因此
，华严的大师们遂开出了一真法界来统摄万有，而又不碍万
有之缘生性起。一真法界者何，便是一心，此心不属独断，
不属主宰--第一因，因此，与西方之偏讲唯心者，又大有不
同。法界是什么，注华
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严法界观门序曰：
“法界者，一切众生身心之本体也。从本已来。
灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森
罗大千，无有边际而含容万有，昭昭于心目之间，而
相不可睹；晃晃于色尘之内，而理不可分。非彻法之
慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世
尊，初成正觉，叹曰奇哉！我今普见众生，具有如来
智慧德相，但以妄想执著而不能证得。于是称法界性
，说华严经，今一切众生，自于身中得见如来广大智
慧，而证法界也。”(注62)细思此意，我们当亦就对
一真法界之意略略窥知了。现且撇开解释华严之旨意
不谈，仅就其思惟方式略举一二来作分析：
首先我们来看华严的“圆融无碍，重重无尽”这个观念
。重重无尽，在经文上本来是借取因陀罗网之譬，来解释缘
起法的事事相关，物物相涉。又如室燃千灯，灯灯相融，因
此而谓一切事物，在缘起法则之下，既属相关相涉，却又如
灯光之相映、相融而不相碍。此所以提出理事无碍、事事无
碍之两重法界观 (前二法界观可摄在此二法界中) ，遂倡出
了以圆融无碍作为其标宗之旨。但在理解此无碍，无尽的思
想时，华严的方法，并不直接从般若的缘起著手，而从中国
的语言思惟著手。如所谓十玄门，谓随取一门即具十门，十
十互具则成百，百百互具则成千，千千互具则成万，如是直
往前推，便是“无尽重重，重重无尽”。这推理，虽不是以
天台的十如是方法，三转而成三千，然在一门中即具十门，
十十互具则成百门，却的确有著天台同样的倾向。且在“一
切即一，一即一切”此一抽象的命题下，华严宗的理解，并
不纯从“缘起”的法则去思考，而仍以纯中国的思惟去理解
，此纯中国的思惟是什么，便是援引近似道生的“理一万殊
”(注63)之理来作解说。如三观之中的周遍含容观，便是以
万象含容于“一”之中，以“一”虽未明显指理，而从四法
界中的理事无碍看，十玄中的各门解释，尤其是澄观特别直
引道生的“理不可分”之说(注64)，可证其所谓“一”，乃
是指理一，一切则指万象。如金狮子章之解十玄门云：“理
不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。”便意味著 “
杂”为万殊，而“纯”则为“ 理一”。由于重此“理”之
关系，故又特重讲“心”。
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盖“心”为万象之主，亦为顿悟之能，讲理便不得不讲“心
”。此所以中国之思惟方法，若就正统言，莫不是倾向于唯
心论的。由先秦之开端，魏晋隋唐之大盛，下及于宋明之续
绍，均沿此一思惟路向之发展。华严讲一真法界，亦即讲一
真心，由讲一真心，便不得不讲万事万物皆唯一理。心统此
理，便是全统万物。故以一真法界而统摄一切。如云：“法
界者，一切众生身心之本体也。”又如“且如见山高广之时
，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现
作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也”
。此即以“心”为客观世界之体。也许由于这个关系，故现
代有些学者，谓华严是客观的唯心论(注65)。实际上，以佛
教的术语言之，仍是“真常”“妙有”(注66)之形态也。但
此“真常”“妙有”之形态，与以往者(道生及天台等)不同
，甚至与以后之禅宗亦不同，原因即在不止是单重直观之思
惟方法，以求实证“真常”“妙有”之境，而同时兼重分析
、思辨之思惟方法，以表其认识理论之架构。例如法藏的义
海百门释“一多相容门”云：
“一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多
。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是
一中多。良以非多，然能为一多，非能为多一。”
(注67)
请看这是多么倾向思辨方法？以这种思辨的方式论述一
多的问题，在希腊也只有辩证的始祖齐诺(Zeneo)作过，但齐
诺所作的一多之辩，只止于“多”的矛盾概念，而未达于“
一多”的相即问题。此或者亦即齐诺远不如华严来得深邃之
故。此即华严重视分析、思辨之证(仅举一例而已，若详述需
另成篇章)。可是立一真法界，却又是特表直观的。一真法
界，是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的(真心)
大全。在统一的大全之下，自不许再用分析的办法来理解了
。因此，在华严的立论看来，思辨或分析，都不过是达到直
观思惟方式的过程。这话怎讲呢？即在认识事物的表象方面
，它是思辨的，或分析的。但在体察事物的本体方面，它却
是直观的和实证的。这或许就是讲思辨，也是与西方思想不
同的所在，例如以黑格尔言，黑氏在分析一切现象问题(主
观精神与客观精神)后
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，他仍然把“实在”归划为一个最高的范畴，此范畴便名之
为“绝对精神”(derabsolute Geist)。此绝对精神，仅就
立名看来，又仍是思辨的，而非实证或直观的。而“一真法
界”却依然是中国语言中具象的语意的表现。在此具象语意
的背后，却涵盖了抽象的与普遍的思惟命题(如“一”、“
多”、“理”、“事”问题，和六相的总、别、同、异、成
、坏等范畴)， 此种命题，不用说，也就是思辨的。这种兼
容思辨的与直观的思惟方法，也许尚未引起太多的学者注意
，而在我国思想的发展史上，却不能不指出是一最富架构而
兼具各种思想方法论的思惟体系。何以如此，或许，就因为
综贯了中印两族的特点，融会了大小二乘 (见金狮子章对五
教的判断综融)，兼采天台与唯识之所长吧。(有关华严的问
题，暂止于此，他日另作篇章)　
六、禅宗的独特思惟
禅宗，这已经是众所皆知，称为“不立文字，教外别传
”的法门。不立文字，便是不用语言文字，不用语言文字，
则其思惟便无挂搭处，思惟尚且不能挂搭，还有何“独特”
可言？这是一般人士必感兴趣的问题。实际上，这却正是禅
宗一个最巧妙的地方，无挂搭处就是它的挂搭。表面看来，
禅与天台、华严，乃至印度佛教的诸派，均渺不相涉，因为
任何一派，都不得不重视佛陀的圣言量，而各派又均有其解
释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗，却恰好相
反，它没有体系，也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看
禅宗，可以说，禅完全不属佛教的，也不属于任何思想系统
的。因为它否定了语言，也否定了思惟 (以禅宗的术语言，
思惟便是“拟议”，拟议就得遭棒遭喝)。 这种否定，如果
它有根据的话，就只有“言语道断，心行处灭”这两句，但
这两句除了在大乘经典，如说无垢称经(声同品第三)，和大
般若经的最胜问答等出现外，原始佛教经典如阿含、十诵律
等是否重视过，强调过，是否来自佛陀的圣言，还大有疑问
。(笔者读阿含时，未曾发现这两句的出处， 也许是一时失
检的，故此所谓疑
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问，不表示肯定的否认。) 但不管怎样，禅宗的形态，虽不
同于任何重视教理的宗派或思想系统，然在整个佛教说来，
又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教，甚且在中日佛教界还
会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教，便是
通常所称传佛心宗。心宗，这就是“真正”二字的指谓了。
也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形
态上完全不属于中印正统的佛教呢(注68)？这不是十足矛盾
吗？是的，假如我们以论理的原则，或知识系统的原则，来
规范禅宗，当然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，
也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式，和知
识的锁炼。从事物的直截处，或心灵的底层来察看禅宗，那
么，禅也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这
点，自然，我们又要从中国本身的思想讲起。
根据本文第二、三节的说法，中国的思惟是倾向于具象
的，非论理的，重现实而不好形而上的，而这些特征也是一
般学者公认为是中国语言的特质。若是，则禅宗所表现的一
切，正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上，也可
以说，中国人对于语言文字，早就看作是艺术的和象征的，
而不看作神圣的或实在的 (古代印度对语言便是以神圣和实
在视之)， 因为它不看做是实在的，所以在魏晋时期，学者
们懂得把握著「得意忘象”、“得意忘言”或“取鱼忘筌”
。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示语言文字的本身，只是
在表意，能知其意，就不必执著它的实在性，不变性。“义
苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”(注69)牛马只
不过是象，目的在求健、求顺，当然就不用固执牛马为顺为
健。语言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的
目的，又何必再执著它的形式和实在？ 因为它是艺术的，
所以缺乏整严的科学性的文法组织，正由于缺乏科学性的文
法组织，所以词与词之间，语与语之际，可以自由运用。表
达的方式，或只讲求词藻与词藻对偶之意，或只讲求意在言
外，浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘(注70)
。有了这种先天性的民族特点，那么走向不重视语言，不
重视论理的禅宗，这当然是极自然之事，也可以说只有禅宗
才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视
语言，深知忘象、忘
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言之旨，故也就特别懂得活用语言。这话看起来，又是矛盾
的，其实不然，如果一个真正具有造诣的画家，他的笔法，
决不会拘泥在刻板的章法上。了解此，那么，我们来谈禅宗
，对于禅宗一些奇特的表现，也就不会惊异它的突忒了。以
观察思想性的立场来看它的突出，也就会承认有独特的思惟
了。禅，也不过是一种方法，一种善于逼拶学人直观思惟的
方法。这方法，禅宗的术语称作“悟”。悟，有两种方式，
一是顿，一是渐。渐，在五祖门下的神秀以后，一直就未为
宗门下的人物所重视，只有顿，由慧能的倡导(注71)，后来
一直都成为宗门下的著重中心。没有顿悟，也就没有后来遍
及全国的祖师禅。
顿悟，在一般局外人，乃至初参学者，都看做是心灵里
一种最神秘的直观，为什么是最神秘的直观，因为它不许人
用语言文字解说，也不许人用推思拟议。例如说：“如何是
西来大意？”这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话，这
句话按照正常的回答(正常的回答，就是要合情合理)，应该
是根据论理形式，说得清清楚楚。可是他们的回答方式，从
来就不叫人有一个“论理”程序的正面了解。有人用这句话
问赵州，赵州说：
“庭前柏树子”。(注72)
庭前柏树子，与西来大意，不论是从论理形式看，还是
从内容的关连看，都是毫不相干的。有人用此问云门，云门
说：“干屎橛”，这是同一样的方式，虽然语句不同，而回
答的方式则一。方式既然是一，这其中自在其迥异平常的道
理，否则何以会有此不同寻常的回答规则？道理是什么，我
们可以说，这是禅师们一种逼拶学人的教育方法，逼拶的目
的，就在使人自求反省，不要在他那儿求个什么，他若向你
解说一番，那么这西来意，就是他语言中的西来意，而不是
西来意的本意。(临济对这句话的回答云：“若有意目救不
了”，正是觑破纸窗，让人直了)。 以禅师们看，字宙间的
一切事物，都有两面存在，一是真相，一是假相。或者也可
以说，一是本质，一是现象；或一是概念，一是实物。例如
我们语言中说的火，语言的火，不用说，只是个假相，只是
个符号，而不是火的本身-
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火的实质。要了解火的实质，必须亲自经验不可，如果你一
生一世未曾经验到火，只听人说火，那么，不管那人把火解
释得如何透彻，你也无法真正了解那“火”的实义。日常的
事物尚且如此，更何况关系到形而上的问题 (如所谓生死大
事)，精神的境界问题 (自我的觉醒，如所谓本来面目)。因
此，禅宗的大师们深深地体会了这一点，遂不用逻辑的思惟
形式来作解说，而以指导各个获得同样的认识和把握，才算
是达到他们的教化目的。就在这样的情景下，自然地导出一
个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考，而同
时又不许你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧问临济：
“如何是剑刃上事”，师云：“祸事祸事”，僧拟议，师便
打。又有问：“如何是佛法大意，”师竖起拂子，僧便喝，
师亦喝，僧拟议，师便打。还有一僧问到“如何是无住真人
”，师下禅床，把住说，道道，其僧拟议，师托开云：“无
位真人是什么，干屎橛，便归方丈。”(注73)这就表示是，
既不许人循理则的方式解答，亦不许循正常的思惟方法思考
。使学者四面碰墙，无处逃遁，这情景，诚如香严禅师说得
好：
“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不踏树，
手不攀枝，树下忽有人问：‘如何是祖师西来意？’
不对他则违他所问；若对他又丧身失命；当恁么时，
作么生始得？”(注74)
不答不行，答又不行，总之，使你有一突破重重危机的压迫
感不可，在这压迫感里，你无法仰赖他人，也无法许你好整
以暇，慢慢沉思，视机逃脱。而如电光石火一般，必得立刻
打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光，也
正如人在危急中一样，能够突发出来的，此一突发就是神秘
的直观了，他来得快，也来得离奇 (以佛教的术语说，就是
不可思议)。 逼拶的目的，就在这里。一方面叫你自己亲自
体验一下这世界的本质，不假任何外在语言教义。他一方面
告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法，才可以把握得住事
物的真相。否则，你只能用逻辑的思惟方式，认识一些概念
，而不能认识宇宙或人生的“实在”。
这种“实在”，在西方哲学的方法上，甚至印度的传统
方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用说，是
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把握抽象和普遍性问题的最佳手段。可是，它得透过概念的
逻辑铺排，才能认识，而不能当下赤裸裸地亲证。禅宗，不
愿意拐那么一个大弯，也不愿抛去中国语言的特色，虽然它
讲不用语言，而用其语言来，仍然是纯中国式的，使用具象
的方法，直求事的本真(主体的实相)故在这点上，我们可以
说，禅宗讲抛开语言，虽然有纯佛教的启发在前 (如心行处
灭，言语道断，实相无相，维摩诘经的不二法门等等观念的
暗示)， 但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷，知道取
鱼忘筌，得意忘象的真谛，才会融会起来，创造出此一独特
的方法。而当其觉得需要假藉语言时，它却发挥此一思惟倾
向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能，也就自然要
走向纯直观的思惟路线了(注75)。中村先生对于禅学的思惟
方法，有一则话，倒也相当恰当，他把禅的方法，分普遍性
的与个别性的。认为中国佛教开始时，也和印度一样，作一
般底普遍性的，到后来，禅学才特别倾向于个别性。他说：
“最初佛教施行教化之际，也和印度一样底，仍
一般普遍底立言。以后，则渐采取就个别底事例，就
个别底经验以开示教义的方法，此事在禅宗特为显著
。”
例如“碧岩录”第十二则：
“有僧问洞山，如何是佛？山曰：麻三斤。”
宋之圜悟禅师，对此答作如下之说明“人多作话
会道。或谓洞山是时在库下秤麻，所以如此答。……
”然则洞山之真意何在呢？则答以“道不可由语言得
。”所谓道不可由语言得者，即是不能以普遍底命题
加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。
印度大乘佛教之哲学者龙树(约一五○－二一五)
，也说过与此相同的意趣。龙树出现以前，在小乘佛
教诸派之学者间，很热烈的讨论如来是什么的问题。
龙树以这一切所论，皆未把握到如来的本体。“如来
过戏论(形而上学的议论)。而人生戏论。戏论破慧眼
，皆是不见佛。”(中论二一、一五)他认为我们当下
经验的各
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种东西，即是如来，涅槃不异轮回，此无戏论的如来
亦不异世间。“如来所有性，即是世间性” (同上二
二、一六)， 此种思想，与洞山的话，意趣上完全是
一致的。然印度人的龙树，以普遍命题的形式表述佛
教之真理；而中国人的洞山，则例示麻三斤这种具体
可视的东西，使其由此而含普遍的真理。这里正可看
出印度与中国人思惟方法之不同。(注76)
这帮助说明了禅宗虽然不立文字，而当其立文字时，仍
然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义
，那又正是一般俗语所说：“弦外之音”。立文字却不在文
字中立意，换言之，也就是立文字而又抛开了文字，因为讲
究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身，那岂不
把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来，中国人还有什
么思考能力呢？必须透过具体的东西，而思考另一超具体的
普遍命题，这，不仅发挥了中国人的思考能力，而同时也使
活了具体的东西，使具象的事物有个别性，而又有普遍性，
具体中含著抽象，抽象又在具体的事物中，这便是中国人的
特别强调即体显用，即用显体的形上认识论。而此点特在佛
教发挥出来，禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以
证：
五祖演禅师一日上堂说：
山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看，或见
端严奇特，或见丑陋不堪，动转行止，青黄赤白，一
一见了。仔细看时，元来青白幔里有人。山僧忍俊不
禁，乃问：“长史高姓？”他道：“老和尚看便了，
问甚么姓？”(注77)
见一棚傀儡，这是最具体的事物了。傀儡后面有人在牵
著动，这是必然的，也是平日司空见惯的。似乎没有甚么值
得惊奇特怪，多少看傀儡戏的人，不是没把它当作什么了不
起的事么，而这位禅宗大师，却在这里下工夫了，他只是要
用一句：“长史高姓？”就把这平凡的具体的事物带进抽象
的问题里去了。“老和尚看便了，问甚么姓？”
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这本也是一句平常的话，没什么了不起的哲理在，可是禅师
就把这样一句平常的话，轻轻地用一句“山僧被他一问，直
得无言可对，无理可伸，有人为山僧道得么？”就把问题弄
得不平凡了，无意义的话，变得其意义不知有几千几万丈之
深了。弦外之音，是一句极通俗的话，但确也代表了中国人
从具象到抽象的此一思惟的特点，听的是弦而所得之于心的
，却不是弦，由是便引发出来了。看的是具体事物，而所思
的却不一定是具体的本相，所使用的是具象方法，而所表达
的却不是具象本身的理由。例如麻谷彻禅师同南泉二三人去
谒径山，路逢一婆，乃问：“径山路向甚么处？”婆曰“蓦
直去。”师又问：“上岸稻得与么好，下岸稻得与么怯”婆
曰：“总被螃蟹吃却也。”师曰“禾好香。”婆曰“没气息
。”(注78)
这又不是很平常的事么？当然，麻谷禅师在路上碰到这
样一个老太婆，问她往径山的路如何走，这是一件很自然的
事，也可能是一件事实。在这样一件事实上，本没有什么思
想上的大道理，可是禅师们，居然就在这样一种平常的事实
上，而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形
上的而极抽象的普遍问题。一语双关，弦外之音，这都是运
用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这，可说是
中国思维，尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点，
也是中村元先生以及其他论中国语言、思想方法的学者们，
未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的
特长，但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法
来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的，而却不曾
留神中国思想，就在现实中而有超现实的一面精神。
禅，在中国佛教的发展史上，许多人都把它看作是佛教
的革命，或是简易的传心法门，而不知却是完完全全继承中
印思想的精神，以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事
物，这是我们最易感觉的，用感觉的东西，表达抽象的思惟
，这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特
长－感觉性，所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这
命题中，却不能以论理的方法去解答，于是才能超出客观对
象的本身--现实事物，和主观的感觉性。
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在上面我们已经说过，禅的独特方法，是既离语言而又
不离语言(注79)，是既不许客观的作答，又不许主观的思量
拟议。但不许推思拟议，只是不容许循语言的常识性，理则
性去思惟，并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常
识性，限定性去思量，便能打破语言的东缚，能打破语言的
束缚，那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切
实的自觉到了“语言”的有限性，及其超越的方法。在印度
佛教固早也透出了离言契性的思惟问题，却没有中国的禅宗
来得这么积极，且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想
的方法。我们说禅宗不许思量拟议，却又积极的重视思惟，
这并不矛盾，赵州谂佛禅师示众说：
“汝但究理，坐著三二十年，若不会，截取老僧
头去。
老僧四十年不杂用心，除二时粥饭，是杂用心处
。”(注80)
四十年不杂用心，这便是专精专一。专精专一的究理，
自然就会有了新的发明。照此看，禅者的所谓思量拟议，便
是杂用心处，也是沿著感觉事物的意识活动处。此种杂用心
和意识活动，自然要遭祖师们的打或喝了 (因为意识的妄动
和杂用心距离“真理”的实相太远了)。 究理，便是禅者的
思惟。“理”，仍是中国佛教的一贯精神，本来面目，本地
风光，在禅来说，都是“理”的具体表现，能勘透父母未生
之前那个本来面目，也就等于说看到那个“理”了。此所以
说，禅宗的骨子里，仍是运用著以“悟”为标则的直观方法
(注81)。此种方法的运用，禅师们特别强调一个“疑”字，
以为若不疑，则不会有悟，若不悟，则不能明自性本心之理
。关于这些，若要详细的论述，问题还有很多。禅的思惟方
法，一般批评是不合理的，及非逻辑的(注82)，其实，这只
是懂得语言的有限性和吊诡性的一种自然倾向。合理的与逻
辑的，只能解释表象的世界，而不能直证真实的世界，禅宗
为了达到这一点，所以它要“将平生所见所闻，恶知恶解，
奇言妙句，禅道佛法，贡高我慢，澈底倾泻。”然后，才能
“距定脚头，竖起脊梁，无分昼夜，直得东西不辨，南北不
分”的痛下工夫，找到那真实的“本地风光”。
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禅宗的思惟方法要论说的尚多，但从上述的一些特点，
我们当亦可知道其独到的地方何在。
七、结论
假如我们要全盘讨论中国佛教的思惟问题，实在说，非
一钜著不为功。在本文中，我们只能指出来一些显著的特征
，而未多在细节著言。特别另有几点中国佛教思想的问题，
我们都有意地把它忽略了，而未加讨论。原因何在，在这里
不得不作一补充说明。我们所谓特别几点思想问题，就是中
国佛教，另有几个宗派未予讨论。这几个宗派是：自东晋道
安、慧远开始倡导的净土，隋末嘉祥发展的三论，由真谛、
玄奘等先后完成的唯识，道宣建立的南山律宗，乃至一度在
六朝时期盛行过的成实、俱舍，何以有的消逝，隐没了；有
的则仍然存在，尤其是净土一门，自卢山慧远开始，一直都
是中国佛教的一门显学。且自唐宋以后，净与禅成为了整个
中国佛教的二分天下。论说，中国人的思想是特别著重现实
性的，净土是倾向在未来的理想世界，以中国文化的基本精
神看来，它似乎不易在中国发展，然而它却普遍地在中国展
开了。弥陀信仰，产生在印度(注八三)，在印度却未成宗，
印度是一个富于理想性的民族，以理想性的民族，何以弥陀
信仰到了世亲以后(注84)，便不见怎样盛行，反在一个著重
现实性的民族--中国，而特别盛行呢？这原因何在，是值得
探讨中国思想的学者们格外注意的。
就笔者初浅的看法，中国的民族性虽然著重现实性，但
它并不忽视理想性，在先秦时代，倾向于理想性的思想虽未
展出，可是在全民族的潜意识中，却不能没有理想性的意识
倾向存在。这特别是宗教意识方面的倾向。只因为儒家的道
德主义和法家的现实主义，道家的自然主义，掩盖了高层的
知识的心灵后，遂使宗教的理想倾向隐而不彰了。此所以墨
子的宗教思想，亦只能灵光一现，未能全体的开出。但是潜
在意识中的理想倾向，始终不可能剔除，只要外在的引发力
量够大，便可油然呈现。这在东汉开始流行的阴阳五行、长
生不老、方伎谶纬等等，亦可看出。
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谶纬方伎虽不是正统的理想倾向的宗教表现，但不能忽视它
是当时民族精神上一种潜在的宗教意识的表露。这种表露如
果导源得当，亦可形成一高尚伟大的宗教，藉以表显民族的
理想精神。只是高级的知识心灵，始终停留在现实政治的社
会问题上，至不能正常地展开。后来的道教亦即是此一潜在
意识，流露于阴阳五行谶纬，方伎等信仰之后所形成。可惜
道教的开祖，知识心灵不高，不能假藉启示，或自我的大觉
大悟开出一完整的宗教体系，导引此一潜在的宗教意识出来
，至不能成为一普遍性或世界性的宗教，而只能成为一种局
限性的民间信仰。这种信仰自不能满足较高级心灵的宗教要
求，于是当净土的经典，介绍到中国后，很快就引起了特别
富于理想倾向的人物的注意。慧远，就是此一精神倾向的典
型代表。他发现弥袉信仰，对理想精神的价值重要，遂积极
加以推动(注85)，不久便导引出了大多数的共同信仰。自后
，相对于现实性的理想意识，便完全引发出来从净土法门中
表露。这中间自然也含有许多特别的思惟问题，对整个中国
佛教的思想史说，更有其格外一笔。但这问题要论述起来太
多，作为思惟的发展来检讨，它正好是中国主流精神的反面
。引它来不足以解释倾向具象的思惟中而有抽象的一面，重
在现实事中而有超现实的一面。但若就全面中国思想的问题
来讨论，则净土法门正好是一很好的具有理想性、普遍性的
实例。南山律宗，亦同是表现中国另一面严肃精神，这也是
属于宗教的敬诚和人性收敛的一面。我们把这些问题都忽略
提出来放在正文中讨论，乃是鉴于牵涉全面的思想问题太大
，而不是说这些宗派思想中没有特别的思惟表现。从宗派与
宗派的对照比较看，亦可发现一些问题，例如密宗，它是特
别具有宗教性的(注86)，它充满了神秘感，又有著普遍的宗
教理性。可是，它却未赢得中国人的普遍信仰，远不及净土
宗来得盛行，这中间又自有其民族精神的道理存在。同样，
亦可找出它在倾向理想性与理想性之间，又有其特殊的思惟
表现，这些，只有留待他日另文专述。
除了上述的理由，我们复可指出，本文的目的旨在解说
中国佛教之形成为中国的思惟因素及其意义，而此种形成，
亦并非一单纯的现象，其中有许许多多其他的因素存在 (注
87)， 但要之，以思惟的性格为最重，大以下仅就思惟方面
说。
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中国佛教的思惟发展，汉魏到隋唐，中经七百余年的展
开，已经充分地发展完成了，此后便不再见有何新的思惟形
态的表现。没有新的思惟方式，自然也就没有新的思想体系
出现。此所以中国佛教，在隋唐时期被称为黄金时代，而后
世便不再有此相等的时代出现，这又自有其思想成长的一定
阶段，不可能成为永久的前进的黄金状态。从全幅形成中国
佛教思想的过程看，以纯思惟言，应以支遁与道生为第一功
臣，道安贡献佛教虽大，但就纯思想言，他却不若道生之来
得积极贡献。且他在般若的倾向，与僧肇是接近于印度的。
正好他与僧肇一对，而支遁与道生又是一对。道安是希望倾
于印度的佛教化，却未能完全化，由僧肇才再进了一步。支
遁想使佛教纯玄学化，以冀其正式成为中国的佛教，却未曾
实现。而由道生再进一层表现出来了，还不像支遁那么的有
心于玄学的强化，却反以他的影响为最大。自后，继其有人
，不论在自觉与不自觉之间，自然地而使佛教转化了，转化
为中国思惟的佛教了。当然，中国的思惟，也正由于佛教之
传来，才使它成熟(注88)，这从以上的论述的情形看，便可
获得证实。在发展的阶段上，天台和华严，走向了建立架构
、系统哲学的思惟路向，这是融摄了印度的系统精神，帮助
了中国的思惟方法，作了一划时代的空前表现。禅宗则又表
现另一种涵容佛教的突出理念，而贯通著中国思想的特别倾
向，形成更具土著色彩的宗风。它抛了系统化、分析化，却
使人把握到了“真实”，回到了自我存在的主体，这在禅宗
的术语说，就是找到了“主人翁”。追求自我的“主人翁”
，在中国已有千五百余年的历史(注89)，而在西洋则是晚近
存在主义者才开始倡导的事。且彼此追求的方法，就到目前
止，还是有著遥远的距离，主人翁的意识，自然亦仍有差别
。在抛弃系统化、分析化的一层上，这是来自中国传统的，
儒家和道家都有这种倾向，而就返回自我的主体，掌握现象
的“真实”说，则儒家和道家乃至禅宗，便都有著显明的差
异了。儒家在追求道德自我的主体，道家则在探寻个我的自
然主体。禅宗则在面对变易不居，生死的大流中探求“真实
的生命主体”。这三者都有其独立性和个别性，但显然的，
后者的骨子里却是来自纯佛教的。这与某些学者主张，禅宗
的骨子里流著有道家的血液(注90)，我个人是不大
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同意的。当然，在同一国家民族的环境里，使用共同的语言
工具，在思惟上有著相似或完全相同的性质，这是可以承认
的，道生是生在玄学顶盛的时代，照说他的思惟方法，应该
是倾向极端道家的，而实际上他还较近于儒家。只有支遁特
倾于道家。但从他的“大小品对比要钞章”来考察，他的
“存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也，
何者徒知无之为无，莫知所以无，知存之为存，莫知
所以存，希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，
故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存，忘其
所以存，则无存于所存，遣其所以无，则忘无于所无
，忘无故妙存，妙存故尽无。”
他的妙存观念则仍有儒家思想的色彩，假若我们抛弃各学派
的观念来说，这也许就是中国共同潜在的观念，因此，当我
们接受印度佛教的思想时，特别能接受“真空妙有”，或“
真常唯心”的形态。纯“性空缘起”的东西，或“妄虚幻有
”的观念，我们并不能完全受容。真空，这不用说，是印度
的，但“妙有”一词却不是梵文传来的术语，它是我们道道
地地之国产的发明。这发明，证明了中国人接受印度纯“性
空”理论的主张意识。我们能理解“空”，可是从“空”中
仍得求出一个“有”。此“有”是空后之“有”，故“虽空
而有，虽有而空。”无以名之，名之为“妙有”，印度佛教
亦讲“有”，但他们则只讲“幻有”、“假有”或“实有”
。而不曾讲“妙有”(注91)，这，也许又是中国语言中一大
特色。以真空与妙有的矛盾二题连接起来，亦正是中国形上
心态的一种表现。这便是说，中国对宇宙人生，总不能完全
看成空，即使空而仍“有”，此“有”是微妙真常的。近来
有儒家学者喜以实有形态来对待佛教的性空形态言(注92)，
藉此作一分判，划出两家思想的基本形态之差异。实际上，
用这两个名词来划分，是不大妥当的。中国佛教，自魏晋起
，始终便含“实有”观念的倾向，只是不用“实有”，而用
“妙有”，较起印度原有的“实有”观念更来得妥切一点。
在支遁则用“妙存”，不用说，“妙有”一词是从“妙存”
一语脱化出来的。(这又是中国文字中一个巧妙的地方，因
为以“本无”对“妙存”言，正恰。以“真空”对“妙存”
言，便不恰。故支遁
183页
用“本无妙存”一词来显其对现象与本体之理解，道生以后
则用“真空妙有”一词来作表达，实则这二语是异词同义语
。) 由魏晋佛教学者表现于理解佛教的观念言，我们便可知
道，为什么佛教的经典，只有涅槃、维摩、法华、楞严一系
的经典，特别受到中国人的欢迎。因为这一系的经，正好有
适合“真常唯心”或“真空妙有”心态倾向的要求。此一思
惟的本质，可以说，魏晋一直贯彻到了晚近的禅宗。在思惟
的本质上，中国佛教由汉魏开始及到今天，都无多大的变化
。但在表现的形式上，运用思惟的方法上，则由魏晋到唐宋
，呈现了一灿烂的花丛，多彩多姿，凡潜在中国民族意识里
底可能的能力，都获得个别的伸展积极地表达出来了。佛教
讲究因缘和合，中国人的思惟能力，获得了外来佛教的新内
涵新观念，才有此盛大的表现，尽情的发展。而佛教某些隐
而未发的观念，也唯有获得中国这片土地后，才能获得成长
和展现，此亦正是“法不孤起”一律之必然也。
(注释)
(注 1) 后汉书载楚王英诏报曰“楚王尚黄老之微言，尚浮
屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有
悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔”。此即将黄
老与浮屠并论，信浮屠亦即与信黄老为同一类也。
汤用彤氏在汉魏两晋南北朝佛教史第四章对此稽考
甚详。他一则说：“按佛教在汉代纯为一种祭祀，
其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世
间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术
，则佛徒与方术最初当常并行也。”再则曰：“上
引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之
一部分，确然无疑也。”又曰：“汉代佛教依附道
术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家
。”“……白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请
求。此项祭祀，均涉于神仙家言。元士子碧如为般
舟译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，
汉代佛教之特性，于此又可窥见也。”见该书三九
页至五一页。
(注 2) 参看魏晋思想论第一、第二章。(台湾中华书局版)
(注 3) 我们在此称支道林为玄学家，是因为他全以玄学家
的思惟形态和术语解般若。称道安、僧肇、道生等
为半玄学家，是因为他们虽觉察到了佛教与玄学的
不同，尽可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完
全脱离玄学的色彩。参见本文第(四)“魏晋佛教的
思惟展
184页
开”各节。
(注 4) 参看梁启超的“中国佛法兴衰沿革总略”第二节。(
梁氏“佛学研究十八篇”三－四页)钱穆的“中国
思想史”一○七页。及韦政通近著「中国文化概论
”九六页。钱氏的说法提到了中印双方语言文字不
同，影响及于其思想方法之不同。近乎本文要解答
的问题，但他未深入讨论。故不知其既知思想方法
之不同，何以又能在中国生根，究以何理可作解说
。韦氏在其近著第二章论中国民族的涵摄性里，亦
表示了一点意见：“佛教能在中国的社会、文化里
生根，一是因佛教经典带来了较严格的思辨方法，
一是因佛教具备较精密的心性工夫，这两方面正可
以补中国文化的不足”。此外日本学者已故的境野
黄洋、常盘大定、岛地等均作过近似以上诸氏的解
说。即我国的汤用彤先生亦是以纯文化背景的方式
解说佛教在中国的生根及中国佛教后来之形成为中
国佛教。这些，在大前提上，当然都是无可置疑的
。但不若中村氏以思惟方法来解说中国佛教之成为
中国佛教来得更较深遽而入微一些。
(注 5) 可争论的问题很多。请参看中村元博士的“中国人
之思惟方法”。第一章第三节。中文本，徐复观译
。
(注 6) 同上P.6。
(注 7) 关于“含浑不清，易生错解”这点，中村元先生特
别有所强调，他在“中国人之思惟方法”第二、第
三章里举了不少例子，这里恕不繁引，请读者自行
参照。至于中国语言是否孤立语一点，在严格的语
言学的立场上，是比较难下断语的。因为“中国语
言”一辞，包含太广。通常我们所谓中国语言，多
是指汉族语系而言，并非指中国全国土的语言而言
，若指全国土的语言而言，则中国语言是包括了语
言学上另两种语系：屈折语(Inflectional Language
)--如印欧语系。和胶著语(Agglutinating Language
)-- 如日语、南亚语族等。 前者如新疆边境的
塔吉克人所操的伊兰语。后者如云南边境的崩龙、
佧佤等所操的囗、吉语，台湾山地人所操的福摩萨
语，乃至突厥语、蒙古语、通古斯语等均属胶著语
型。即现代的汉语中亦出现了胶著的性质。 (见“
中国人之思惟方法”第二章第一节。) 以上，可参
考“中国文化论集”二七页和八三页。
(注 8) 日文因有语尾变化，故对词性之区别极易。如对过
去式之用“?”，“现在式之用“?”或“??”
，未来式之增添“???”等，都是帮助解决词性
定位的最佳办法。
(注 9) 此节分析语性，转引自“中国人之思惟方法”第二
章四五页。
185页
(注 10) 同上二十页。
(注 11) 中村元氏在论述此点时，虽未十分清楚把握“汉语
”的特殊性格，但他引用格拉勒(Grenet)的话，却
无意中代替说明补救的办法了。例如他引格拉勒氏
的话说：“原始底各种语言，以动词很丰富为其特
征；但汉语在这一点上，是很奇妙底非常贫弱；用
几乎完全不变化的单音节语，看不出整齐分化出来
的词类的区别。然而在其他各种语言，由形之多种
多样性所表示的具体底表现的气味，在汉语中，因
表示此种的语言特别丰富，遂以无比之力，能传达
事物的特殊底样相。”(原著：M.granet Quelaques
darticularites de la langue et de la Pensee
chino-ises ［Revcce Philosophique，1920，
P.126］)在动词方面虽然贫弱，但以表示具体表现
的语言特别丰富，故此缺陷，仍以无比之力，能传
达事物的特殊样相而补救起来了。同时中村氏自己
又说：“在汉语不是格和语之顺序来决定文章之意
味，而是构成文章各个单语所表示的概念与概念之
关系决定之。”此亦正是汉语中自行补救办法之良
方。惜中村先生对此点未多注意。见该书六四页及
八一页。
此外，有关中国语言在格位上的缺陷，词性上
的缺陷，乃至抽象词汇的缺乏，从中国的造字法上
补救，又可看出其办法。有关造字的变化及其独特
处，请参看高本汉的“中国语之性质及其历史”第
一章。文繁，此不具引。
(注 12) “中国人之思惟方法”第三章八一页。
(注 13) 关于“因缘所生法，我说即是空”这首偈，国内学
者欧阳鸷先生曾经亦有所批评，语云：“台宗的一
念三千构成三千这个数目的基本因数，是用三谛去
配十如是的三种读法。先说三谛：空谛、假谛、中
谛(原文作中“道”)。这是仅仅根据汉译中论四谛
品中的‘因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，
亦是中道义。’这一偈中的两个亦字直捷衍释而来
的。梵本怎样，一时无原文查核，但藏译末句是解
释为‘斯是中道义。’第二个亦字是没有的。龙树
中道思想原只空假二谛，空谛即中道，直至十二世
纪印度佛教灭亡时止，没有变动。”见李世杰著「
中国佛教哲学概论”欧阳鸷的序文。
(注 14) “佛祖统记”第六卷(大正?四九卷，一七八页下
。)
(注 15) 摩诃钵罗密经抄序。(出三藏记集序卷第八大正?
五二。)
(注 16) 高僧传卷第二。(大正?史传部三二○)
186页
(注 17) 怀疑理惑论为汉灵帝末年(一八八)避世交趾的牟子
所撰者有梁任公的“牟子理惑论辩伪”，见梁氏“
佛学研究十八篇”附录三。及法人Maspeso一九二
○年河内法国远东学校杂志，日人常盘大定一九二
○年四月东洋学报等所论均是。肯定出于汉末的牟
子所撰者则有：孙诒让的籀府述林，法人伯希和翻
译的牟子，载一九二○年通报中，叙述其原委甚详
。周叔迦编牟子丛残，胡适论学近著第一辑，与周
叔迦书。燕京学报二十期，余嘉锡的牟子理惑论检
讨。以上摘自汤用彤的“汉魏佛史”五五页。汤氏
本人是站在肯定者的一边，且论述极详，此外尚有
早稻田大学教授福井康顺的牟子理惑论考。述之亦
详。
(注 18) 安世高，支谦等亦曾将梵文的菩提Boddhi译为“道
”。实际上梵文中的“道”字是Marga，这个字是
完全相当于中文的“道”字，但没有老子的“道可
道，非常道”那种形而上的意义。就是到了佛教的
八正道，用Marga这个字的时候，还是指实践之道
的“道”(含有“方法”“路向”之意。)如仅以“
道之言导也”，来解释中文的道，则还元为Marga
一字，当然比较恰当。但事实上那时所言之“道”
，及牟子理惑论中所表现之道，却非梵文的Marga
之意。就涵义察之，应是后来所译之“法”Dharma
也。
(注 19) 弘明集卷第一。(大正?五二?二页上)
(注 20) 参见澹思撰“涅槃思想之起源”第二节。 (狮子吼
刊第三卷第七期)
(注 21) 涅槃的“同义异语”的名辞极多，澹思在“涅槃思
想之起源”一文中，曾分否定与肯定二类的用法，
总计有一百一十二个不同的名辞。从各个不同的特
征处，以显“涅槃”之德之用。因是，涅槃的涵义
之广，实在亦非任何一个佛教的术语所可比拟。(
见狮子吼第三卷第八期)故一真法界、真如、甘露
等亦可谓即是涅槃的异辞。不只是“通入”而已。
谓均可通入，则是从普通的教理上讲。
(注 22) 在众多的译词中，佛教后来亦常用“无为”二字释
涅槃，但这“无为”，是指的佛教“无漏”业之无
为，与道家的侔不相涉。道家的无为，老庄二人亦
有所异，老子的无为倾向于外在性，故其无为，可
言政治之无为。庄子则倾向于内在，而可言道德修
养之无为。例庄子在天道篇云：“夫虚静恬淡，寂
无为者，天地之平，道德之至。”老子之三十七章
，四十八章则云：“道常无为，无不为。”“为学
日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而
无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取
天下”。此亦略可判别二家之无为及与佛教无为之
差别矣。
(注 23) 梁启超亦谓：“楚王英襄楷时代，盖以佛教与道教
同视，或迳认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之
可言也。”并见同注一。详
187页
则可参看“汉魏两晋南北朝佛教史”第四章。
(注 24) 如道安说：“译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽
倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，
传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉
至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今
裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞。寻说
向语文无以异，或千五百刈而不存，四失本也。五
者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃后说而悉除
，此五失本也。” (出三藏记集序卷第八?大正?
二一四五) 此即安公已自觉察到彼此语文之差异，
而影响于对佛教正确之理解，不得不求较客观之认
识也。
(注 25) 汉魏两晋南北朝佛教史一七一页。
(注 26) 高僧传卷四(大正?五○?三四七页。)
(注 27) 高僧传卷五。(大正?三五五。)
(注 28) 喻疑论，慧睿法师著。 (出三藏记集卷第五?大正
?五五?四一。)
(注 29) tathata之译为“本无”及其他以道家语译佛学术
语者，可参考日本京都大学人文科学研究所研究报
告“肇论研究”日译文各节。冢本善隆编。
(注 30) 老子一章云：“无名天地之始，有名万物之母。”
本无一语当即取此“无名天地之始”之意。观道安
的本无说，亦即可知。
(注 31) 参看汉魏佛史一七二页。又僧睿云：“格义迂而乖
本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其
实。”(撰见毗摩罗诘提经义疏序)。由此亦可看出
道安与援引老庄为格义派之差异也。吉藏在中论疏
因缘品里对此引文稍异，在“六家偏而不即”后面
添了“师云：安和上凿荒以开辙，标立旨于性空，
以炉冶之功验之”才说“唯性空之宗最得其实。”
此更清楚地指出安和上与他家之差异。
(注 32) 参看出三藏记集卷第八(大正?五四)及汉魏两晋南
北朝佛教史第九章。
(注 33) 中观论疏卷第二末。大正?论疏部二九页上。
(注 34) 僧肇之不真空论第三破本无义，不只是破法汰，亦
兼破安公义，此为慧达所持，而吉藏则谓破本无义
，是指本无异宗，非安公义。实则非也。关于此点
，汤用彤氏所评亦极中肯，录之于次：
188页
按肇公不真空论，成于晋时，其时僧睿只举六家。
昙济六家七宗论，作于宋代，则似就之六家，加性
空之宗，而分本无为二。但自肇睿二师之时言之，
则或分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之
诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈
时慧达肇论疏，独谓肇公所破，即安与远两师义。
惟在隋吉藏中论疏中，就昙济分本无为二之说，而
言肇公所破，乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如
理，盖肇公所破无，谓“情尚于无”“宾服于无”
者，似指谓于虚豁之中生万有。而安公则曰，非谓
虚豁能主万有也。但吉藏又谓安公本无与方等经论
，什肇山门义无异，则未免言之太过。盖如安公以
至静至常状法相，则肇公物不迁论，正非此义。盖
肇谓动静未始异，必即动而求静，即乾坤倒覆，无
谓不静，洪流滔天，无谓其动。安公所说吾人虽因
文献不足，不能测其全。但决无即动求静之旨，肇
公对之当口认为亦是“人情之惑”欤。(见汉魏两
晋南北朝佛教史一八三页。)
(注 35) 参看出三藏记集卷六、卷七、卷十?大正?五五?
四五--七三。
(注 36) 肇论宗本义?大正?四五卷一五○。
(注 37) 参看(注 34)僧肇之破本无义亦即可知。又：可参
看汉魏佛史一七九?一八○页。
(注 38) 广弘明集卷第二十八。大正?五二?三二三页上。
(注 39) 例如中村元先生的“中国人之思惟方法”第三章所
讲有关中国人之抽象性与普遍性问题。
(注 40) 出三藏记集卷第八。大正?五五?五五页。
(注 41) 见不真空论之非难即色义。大正?四五?一五二上
。
(注 42) 这是准一般佛史之通说，道生之离长安，是否果如
以往一般佛史所载，尚有待考之必要。
(注 43) 关于此节论述，可参看汉魏两晋南北朝佛教史第十
六章，一四七页。
(注 44) 据高僧传载，僧肇从姑臧起就跟随了罗什。罗什在
弘始三年(四○一)抵长安，晋义熙九年(四一三)灭
于长安；这一段时期僧肇一直都跟在罗什身边。由
此可想他受罗什教化之深。那时，他才只有十九岁
，虽是天纵之才。毕竟较易接受印度佛教的思惟。
故其所著般若无知，物不迁论等较道安、道林、道
生等更接近于龙树的般若。
(注 45) 道生赴长安之确切日期不大清楚，但从“肇论”载
刘遗民与僧肇书(书曰：“去年夏末，始见生上人
，示无知论”。肇公答书曰：
189页
“生上人顷在此同止数年，至于言话之际，常相称
咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言
。”)看，可推想他当在晋义熙二三年始去长安。
因僧肇答刘遗民书，约在晋义熙六年八月。书中谓
“顷在此同止数年。”则数年虽非确切的年数，但
至少在两三年以上，总是比较可靠的。只要他是在
义熙年间去长安，他当然要比僧肇晚数年了。因为
僧肇在弘始三年就跟随罗什抵达长安了。
(注 46) 高僧传谓生校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，
顿悟成佛。又谓时人以生“推阐提得佛，此语有据
，顿悟不受报等，时亦宪章。”宋书九十七叙生事
曰：“及长有异解，立顿悟义，时人推服之。”于
此即可知其主张之受当时之器重矣。
(注 47) 谢灵运的辩宗论中，即称生公此一主张为“新论”
。大正?五二?二二五上。
(注 48) 卍字续一辑二编乙二三套四册，四○五丁左下。
又：此处所言“理则常一”，“而药木万殊”，即
理一万殊之说之起。后世宋学朱子所倡之理一分殊
之说，或即渊源于此乎。
(注 49) 参看中村元的“中国人之思惟方法”六十九页。及
唐君毅著「中国哲学原理”第一章“理”之六义与
名理。
此外，道生用的“理”字甚多。作者于一九六六年
，在日本高野山大学召开的第十七届印度学佛教学
学术大会上，曾发表了一篇“竺道生的涅槃思想”
，即纯以“理”字指出他的涅槃观念。并查出他所
用“理”字之多，为魏晋佛家人物中第一。
(注 50) 据高僧传载云：“释僧肇，京兆人。家贫以佣书为
业遂因缮写，乃历观经史备尽坟籍。爱好玄微，每
以庄老为心要。”此即可见其受到道家的影响不浅
。(大正?五二?三六五上。)
(注 51) 妙法莲华经疏。续一辑二编乙二三套四册。
(注 52) 参看“中国人之思惟方法”七○页。从易经上的“
圆而神，方以智”，亦可见出此一“圆”字在中国
人之思惟中之重要。
(注 53) 参看演培法师撰“三谛三观的起源”，见现代佛教
文选七二－七八。
(注 54) 参看安藤俊雄博士著「天台性具思想论”第三章。
(注 55) 演培法师在“三谛三观说的来源与发展”中曾谓此
是假托(依附)于龙树的教证。 (见“现代佛教文选
”第四辑?七二六页)
(注 56) 见李世杰著「中国佛教哲学概论”，政大教授欧阳
鸷的序文，该书十一页。
190页
(注 57) 此点，中村元先生亦多少体察到了，如说：“借具
象底字句，以表现哲学底抽象概念的倾向，在禅宗
最为显著。”--见中国人之思惟方法六八页。但他
并没有特别重视此是中国语言所影响于思惟形式中
的一个最突出的地方。
(注 58) 性善和性恶都是儒家特别注意的问题，如孟、荀之
辩。实际上，这正也是一个以道德为主体的民族必
然会发展出来的一个思想问题。天台，亦即将此一
问题援引到“佛性”上去，思惟“佛性”的实义。
这，与印度的佛性本义，已经相距甚远了。而天台
却视为佛性中一最大的问题，这正显出了中国人的
心态与印度心态之不同。印度人谈佛性，只谈清净
和染污，中国人则谈善与恶。有关天台性善、性恶
之讨论，请参看“天台性具思想论”第四、五章。
演培译。
(注 59) 中村元先生对这点倒有一正确的观点。他说：
“对于中国佛教与印度佛教在性格上的不同，先要
总括底说一下。中国人，把普遍性底宗教的佛教，
是自觉其为普遍底而加以容受的。在此限度内，可
说中国佛教是印度佛教的连续。然而随时代之经过
，尽管中国人没有自觉到这一点，但在无意之中，
佛教变了样子，成立了中国独特的，受了中国思惟
方法限定的佛教。”
这是在原则上完全认清了中国佛教的基本形态的。
(见“现中国人之思惟方法”五八页。)
(注 60) 参看日本学者安藤俊雄和佐藤哲英二人有关天台的
讨论。见昭和四十一、四十二年印度学佛教学研究
。
(注 61) 同上注。
(注 62) 大正。四五卷。六八三中。
(注 63) 参看镰田茂雄博士著「中国华严思想史”第三章，
四○三页。
(注 64) 语云：“分数尘沙，理不可分”，见大方广佛华严
经疏卷第十三。大正。三五、五九三页下。
(注 65)“华严一宗，由法藏兴起，思想便沿民族思想路线
而上，与唯识的世界，主观的唯心论大别。法藏立
一恒常不变之真心，为一切象之根本；其说为一客
观的唯心论。因依此说，客观的世界可离主观而存
在也，且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体
之所现。”(见“现代佛教文选”七七二页。)伪北
大任继愈所撰之“汉唐佛教思想论集”中，亦将华
严列为客观唯心论。将天台则列为主观的唯心论。
盖此说，均受到明治大正期间日本学者之影响。此
外，一九六○年东京大学川田熊太郎教授监修的“
华严思
191页
想”一书，内载村上俊江“荚布尼兹与华严宗”一
文，特别从莱布尼兹的唯心论立场，对华严作了一
番比勘的论述。
(注 66) 真常，是“真常唯心”的省略，妙有，是“真空妙
有”的省略。就“真常”说，可代表中国佛教绝对
实在的本体论，(“真常”二字便表示了“绝对实
在”的涵义。)就“妙有”说，则表现了