“人间佛教”的经典诠释

“人间佛教”的经典诠释
　　──是“援儒入佛”或是回归印度？
　　台湾大学哲学系教授 杨惠南
　　中华佛学学报
　　第13期(2000)
　　页479-504
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　　提要
　　印顺导师所倡导的“人间佛教”，是目前台湾佛教的主流思想；包括法鼓山在内的许多台湾佛教道场，都受到这一思想的激励而有蓬勃的发展。“人间佛教”的特色，立基于《阿含经》的人文主义和初期大乘普度众生的慈悲情怀。因此，“人间佛教”是某种意义的“回归印度原始佛教和初期大乘佛教”的运动。这一运动的提出，则是受到民国初年新儒家学者──梁漱溟的激发。“人间佛教”的人文主义色彩和慈悲情怀，显然也有“援儒入佛”的特质。本文旨在说明“人间佛教”和新儒家之间的这种微妙关系。
　　另外，本文也比较同一时期，欧阳竟无居士的“回归印度唯识佛法”运动。该运动并没有得到良好的发展；不曾“援儒入佛”则是主要原因。
　　关键词：1. 人间佛教　2. 援儒入佛　3. 太虚　4. 印顺　5. 梁漱溟　6. 熊十力
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　　“人间佛教”，及其相关理念，例如“人间净土”等，乃由太虚法师（1890～1947）首倡，[1] 　经印顺法师（1906～　）的深化，而大行于目前台湾的新佛教。
　　在台湾，除了印顺以外，开展人间佛教最早的，当属佛光山。佛光山的开山长老──星云法师（1927～　），在就读江苏镇江焦山佛学院期间，曾受教于太虚。二次大战结束，星云也参加太虚所举办的“中国佛教会务人员训练班”，亲临教席。[2]　星云在《佛光山开山三十周年特刊．序》当中，更明白地说：
　　明清以来佛教走山林遁世，影响所及，教界一片保守、闭塞、老迈的暮秋气息，我与同参道友亟思为垂垂老矣的佛教找出一条新的方向，“人间佛教”的理念在我八识田中沛然萌芽。[3]
　　另外，星云也在《心甘情愿》一书当中，明白说到：
　　我之所以提倡人间佛教，乃遵照太虚大师“人成即佛成”的理想。[4]
　　足见“人间佛教”乃是佛光山星云法师开山的指导理念。
　　另一位在台湾发扬“人间佛教”的佛门人物，是创办花莲慈济功德会的证严法师。证严在她为数甚多的出版品当中，并没有明白表示她是“人间佛教”的追随者。但她也说：
　　学佛者切莫以为脱离人间才有佛法，其实离开人间就无佛法可闻可修。无始以来一切的佛菩萨都是在人间成就道业。[5]
　　又说：
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　　1. 太虚曾撰有〈怎样来建设人间佛教〉一文。（收录于：印顺编《太虚大师全书》，台北：太虚大师全书编纂委员会，1980（3版），册24，页431～464。）该文是1933年太虚在汉口市商会的演讲稿。次年（1934），“《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年（1939）法舫法师在暹罗，也以“人间佛教”为题来讲说。”（引见：印顺《妙云集（14）．佛在人间》，台北：正闻出版社，1987（7版），页18。）可见“人间佛教”并非太虚一人所提倡，而是当时整个中国佛教界的风潮。本文仅讨论发端于太虚的人间佛教。
　　2. 详见：符芝瑛《传灯──星云大师传》，台北：天下文化出版公司，1995，页35～40。
　　3. 引见：佛光山宗务委员会编《佛光山开山三十周年特刊》，高雄：佛光文化事业公司，1997，页4。
　　4. 引见：释星云《心甘情愿》，高雄：佛光出版社，1993，页149。
　　5. 引见：释证严《慈济叮咛语》（二），台北：慈济文化出版社，1987，页33。
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　　……他方净土虽好，非其所愿，不欲自往也。 [6]
　　另外，她是印顺少数剃度弟子之一，因此，说她是印顺“人间佛教”的嫡传，似不为过。 [7]
　　而法鼓山开山长老──圣严（1930～　），也是在台湾提倡“人间佛教”的一位法师。他在《人间净土》一书中，曾说：
　　我们法鼓山推行“提升人的品质，建设人间净土”旳理念，已有五年……。 [8]
　　接著又说：
　　慈济功德会于几年前，曾推出“预约人间净土”的运动，佛光山也在阐扬人间佛教，以及其他僧俗大德的佛教人间化，这些均与受到印顺导师的思想启发有关。 [9]
　　足见圣严也是受到印顺的影响，而推动“人间佛教”。
　　以上这几个佛教团体，基本上是大陆传统佛教的延续； [10]　另外还有一些出自台湾本土的佛教新兴团体，例如昭慧法师所创办的“生命关怀协会”、宏印法师所发起的“佛教青年会”、推动佛教环保运动不遗余力的台南妙心寺住持传道法师，也都是“人间佛教”的实际推动者。他们在台湾佛教界，甚至整个台湾社会，都具有一定程度的影响。 [11]　而新雨社、现代禅等台湾本土性的佛教新兴教派，虽不满印顺的某些
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　　6. 引见：江灿腾〈晨雾中的朝圣者〉；收录于江灿腾《台湾佛教文化的新动向》，台北：东大图书公司， 1993，页99～100。
　　7. 江灿腾以为，尽管证严是印顺的弟子，但是，慈济功德会的创立，不但和印顺无关，而且印顺还采取反对的立场。（参见：张慈田〈佛学研究与修行──访江灿腾居士〉；刊于《新雨月刊》31期，台北：新雨佛教文化中心，1990年2月，页22。）但是，陈苓则持相反意见，以为慈济事业确实受到了印顺的精神支持。（参见：陈苓〈思想、行动两皆侏儒──评江灿腾先生之谬论〉；刊于《新雨月刊》32期，1990年3月，页19～20。）
　　8. 引见：释圣严《人间净土》，台北：法鼓文化事业公司，1997，页7。
　　9. 同前引。
　　10. 创立慈济功德会的证严，虽是台籍法师，但她所提倡的佛教理念，基本上还是来自中国大陆的佛教传统。
　　11. 昭慧的“生命关怀协会”，以拯救流浪狗、野生动物为主要工作目标。在她的推动下，立法院通过了“野生动物保护法”等相关法案。宏印发起的“佛教青年会”，则以教育佛教青年为主要工作。在他担任理事长时，发起“二二八纪念法会”，那是台湾佛教界第一个也是唯一一个纪念二二八事件的法会。而传道，则与“绿色和平”等环保团体合作，拍摄“反六轻”的记录片；并于1995年，与“现代佛教学会”合办“佛教与社会关怀学术研讨会”，为台湾推动佛教环保运动的第一人。
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　　理念，而自立门户，但也都坦承受到印顺思想的启发和影响。 [12]
　　由于太虚和台湾佛教并没有直接的关系，相反地，印顺却长居台湾， [13]　因此，本文将以印顺的“人间佛教”为主，太虚的“人间佛教”为辅，以说明“人间佛教”何以在当代台湾得到如此良好的发展？
　　一、“人间佛教”的基本理念
　　印顺（和太虚）的“人间佛教”，蕴涵庞杂的佛教思想体系，本文无法全面性地分析讨论。下面仅处理和本文主题相关的几个理念：
　　（一）回归“根本佛教”和“初期大乘佛教”
　　在所有佛教宗派当中，印顺特别推崇印度的原始佛教和初期大乘佛教。无疑地，这是“人间佛教”的理论基础；其他和“人间佛教”相关的主张，例如下文所要讨论的“凡夫菩萨”、“人间净土”等主张，都可以从这一论点推衍出来。
　　佛教从西元前第四世纪开始流传，首先仅局限在印度东北角的恒河流域。西元第一世纪，佛教已从地方性宗教，蜕变而成全印度、甚至包括巴基斯坦和整个中亚的主要信仰。其后的数世纪，佛教更从印度、巴基斯坦和中亚，北传到中国、日本、韩国、西藏，南传到斯里兰卡、泰国、缅甸，成为全亚洲的共同信仰。在这广大而又长久的时空变迁当中，佛教依据不同地域、不同种族、不同文化、不同信仰、不同传说，集成许多内容崭新，但却自相矛盾的经典。 [14]　这些矛盾，原本可以化解在不同
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　　12. 新雨社和现代禅，是两个受到印顺思想影响，而在台湾开创出来的新兴佛教教派。它们和前文所提到的“生命关怀协会”、“佛教青年会”等团体的不同处是：新雨社和现代禅都是以修行为号召的教团；而生命关怀协会和佛教青年会，则以办活动（宗教的、非宗教的活动）为主的社团。新雨社因为主张“台湾人民自决”等台独言论，并参与1990年3～5月“反老贼”（反老国民大会代表）的“野百合”静坐示威，而倍受佛教界瞩目。而现代禅，则因倡言“（包括男女情欲在内的）已有情欲尽量发挥”等反传统的禅修而闻名。（参见：杨惠南〈人间佛教的困局──以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉；口头发表于1998年7月中央研究院社会科学研究所筹备处所举办的“台湾新兴宗教现象之研究”例会。）
　　13. 印顺是在1952年7月来台，从此长居台湾。而太虚虽曾在1917年10月来台，但只做短暂的访问。（详见《太虚自传》；收录于印顺编《太虚大师全书》，台北：太虚大师全书编纂委员会，1980（3版），册57，页219～224。）后来台南抗日僧人──林秋梧（证峰法师，1903～1934），还引述太虚的《幻住室随笔》一书中的某些概念，来证明他的参与抗日运动，乃是正当的“义征”。（详见：林秋梧〈活杀自在之大乘佛教〉；刊于《南瀛佛教》8卷3号。）但太虚对台湾佛教的影响，也仅止于此。
　　14. 例如，《阿含经》说“无常、苦、空、非我”，而《涅槃经》却说“常、乐、我、净”；《般若经》说“一切皆空”，唯识经典却说“阿赖耶识不空”、“如来藏不空”、“佛性不空”；《涅槃经》说“众生皆有佛性”、“众生皆可成佛”，而唯识经典却说“定性声闻”、“定性缘觉”和“无性众生”都不能成佛等等。
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　　时空当中，所必然开展出来的不同理念。但是，中国的历代高僧大德，却把这些内容自相矛盾的佛经，一律视为释迦一人所说，矛盾也就因而无法轻易获得化解。对中国历代高僧大德来说，如何化解佛经中的这些矛盾，成了最重大的课题之一。
　　大体上，中国历代高僧大德，是以“实相”与“方便”、“了义”与“不了义”，也就是究竟与不究竟的“判教”方式，来化解佛经中的矛盾。他们视某些佛经为“实相”、“了义”，而把其他的佛经视为“方便”、“不了义”。他们往往依照个人主观的看法，或是所属宗派的立场，把佛经依其究竟、不究竟的程度，区分为许多等级。 [15]　这即是“判教”。
　　然而，印顺却有截然不同的“判教”；这一崭新的“判教”，建立在本世纪初才逐渐完全的佛教史观之上。 [16]　印顺依照佛教在印度流传的时间先后，把佛经分成几个时段。他曾说到他采取这一新方法的原则：
　　但我不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。由于这一立场……也就作成这样的结论：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（原注：指“初期大乘”）之行解……庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！” [17]
　　我们特别注意引文最后的几句：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（初期大乘）之行解”。也就是说，印顺是以“根本佛教”和“初期大乘佛教”，做为判释佛法的是否“纯正”的标准。在这一新“判教”之下，根本佛教（原始佛教）和中期佛教（初期大乘佛教）所流行的佛经，例如《阿含经》、（初期）《般若经》，是印顺认为究竟的佛法。相反地，后期大乘佛教的经典，他则认为是不究竟的经典。他曾
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　　15. 一个有名的实例，即是隋朝天台宗高僧──智顗（538～597）的“五时教判”：?华严时，释迦宣说《华严经》；?鹿苑时，释迦在鹿（野）苑宣说《阿含经》；?方等时，宣说《方等经》；?般若时，宣说《般若经》；?法华、涅槃时，宣说《法华经》和《涅槃经》。其中，第?时的《华严经》是究竟的经典，但因为初说，释迦的许多弟子听了之后，“如聋如”，因此，释迦改变说法的内容和方式，从最浅、最不究竟的《阿含经》开始说起，直说到最深、最究竟的《法华经》为止。
　　16. 这一史观认为：两千多年来的印度佛教，经历了根本佛教（《阿含经》）、初期大乘佛教（《般若经》、龙树等人）、中期大乘佛教（《解深密经》等唯识经典、无著、世亲等人），以及后期大乘佛教（《大日经》、《金刚顶经》等密教经典）的不同阶段。这一史观还认为：越是后期的印度佛教，越是受到印度固有的婆罗门教的影响。持有这一史观的佛教学者为数甚多，印顺《印度之佛教》（台北：正闻出版社，1985（2版）），是其中的代表作之一。
　　17. 引见：印顺《契机契理之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989，页32。
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　　说明，他之所以推崇根本佛教（原始佛教）和初期大乘佛教的原因：
　　从印度佛教的兴起，发展，衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近死亡。”存在于世间的，都不出“诸行无常”，我以这样的看法，而推重“佛法”与“初期大乘”的。 [18]
　　引文中的“佛法”，指的是根本佛教（原始佛教），也就是释迦在世及其逝世后一百年左右的佛教。这一佛教的特色是：在佛典上，以四部《阿含经》做为依据。在修证上，强调透过戒、定、慧的工夫，来达到解脱的目的。
　　而引文所说的“初期大乘（佛教）”，则指一、二世纪的印度佛教；它的特色是：以早期的《般若经》，以及印度有名的佛教学者──龙树（Naagaarjuna, 150～250）诠释《般若经》的作品，例如《中论》、《十二门论》、《大智度论》等，做为理论的依据。这些佛典，主张“一切皆空”、“世间与涅槃无有少分别”（《中论》语）、“不证涅槃（实际）”等“法空”的道理。
　　就根本佛教来说，印顺所强调的是，《阿含经》里的人间性或人本主义。他曾这样回忆研读《阿含经》的经过：
　　……探其源于《阿含》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本....吾为之喜极而泪。 [19]
　　而就初期大乘佛教来说，印顺所强调的，则是：大乘菩萨的慈悲心及其衍生出来的“不证涅槃（实际）”、“留惑润生”。
　　“不修（深）禅定，不断（细）烦恼” [20]　乃至“不证入实际”，这是经典常说的话。印顺以为，这是初期大乘佛教，所采取的修行原则。初期大乘的菩萨们，虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》里的弥勒菩萨一样，不修深禅定；因为修深禅定便会耽著在禅乐当中而堕入小乘当中。印顺说：小乘行者说证得什么“果”， [21]　而
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　　18. 引见前书，页46。
　　19. 引见：印顺《印度之佛教?序》，页1～2。
　　20. 这是《弥勒上生经》（刘宋．沮渠京译《佛说弥勒菩萨上生兜率天经》）里的经句。（详见：《大正藏》册14，页418下。）
　　21. 指四种果位：须陀还果（预流果），初入圣者之流；斯陀含果（一来果），只再来欲界轮回一次；阿那含果（不还果），不再回来欲界轮回；阿罗汉果（应供果），应该受到（凡）人、天（神）供养。
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　　大乘则说得到什么“忍”（禅定的一种），例如“无生法忍”。 [22]　他还说：“到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。”印顺以为，初期大乘的菩萨们，并不是没有能力证入“实际”的“果”位，而是他们不愿意证入，因为他们要“留惑润生”，以便救度众生。 [23]
　　在印顺的眼里，不管是天台、华严或是禅宗、净土宗，这些成立于中国的佛教宗派，既不是根本佛教，也不是初期大乘佛教，而是他称之为“真常唯心论”的后期佛教， [24]　那是一种“老年”的佛教。他这样批判真常唯心论：
　　由壮年而入老年，内心越来越空虚（原注：所以老年的多信神教），思想也接近唯心（原注：唯我、唯神）论。是唯心论者，而更多为自己著想。为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了，多为未来的生活著想……印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。 [25]
　　这样看来，属于“后期大乘佛教”的中国佛教，自然不能免于“老年佛教”的批评了。
　　（二）从“凡夫菩萨”到“贤圣菩萨”和“佛菩萨”
　　在强调根本佛教和初期大乘佛教为究竟的“判教”基础之上，印顺的“人间佛教”，具有许多不同于传统中国佛教的特色。其中和本文论题相关的，共有“凡夫菩萨”和“人间净土”两点。首先是“凡夫菩萨”：
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　　22. 无生法忍，是对“无生法”（没有生灭之道理）的“忍”可（深入而不变的认同）。那是大乘佛教所标榜的禅定。
　　23. 详见：印顺〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉；收录于：杨惠南《当代学人谈佛教》，台北：东大图书公司，1989，页68～69。其中,“留惑润生”的意思是：留住无明的迷惑，以利于滋润生死轮回。佛教以为，生死轮回的原因在于无明（惑）；如果断除无明，即无生死轮回。而大乘佛教则强调留住无明（惑），这样才能在生死轮回当中救度众生。
　　24. 印顺《契机契理之间佛教》，页44，说：“台、贤、禅、净的思想，依印度佛教史来看，是属于‘后期大乘’的。”值得一提的是，印顺把大乘佛教，依其出现的时间先后，分成三期：?性空唯名论，即“初期大乘佛教”；?虚妄唯识论，指唯识经论；?真常唯心论，指《胜鬘经》、《如来藏经》等讨论“如来藏”的经论。（详见：力严（即印顺）〈法海探珍〉；收录于：张曼涛编，《现代佛教学术丛刊（99）．大乘佛教的问题研究》，台北：大乘文化出版社，1979，页27～58。）
　　25. 引见：印顺《契机契理之人间佛教》，页46。引文中提到的“秘密大乘”，是依《大日经》、《金刚顶经》等印度最末期的佛典，而成立的教派。传入西藏而成的喇嘛教，即属这一支佛教。
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　　凡夫菩萨，指的是奉行“十善” [26]　的一般凡人。依照印顺的说法，这些凡夫菩萨，具有两个特质：“具烦恼身”和“悲心增上”。其中“具烦恼身”，是指不装腔作势、夸耀神奇，把自己扮成圣人或神通广大的样子。印顺说：“不能装成圣人的模样，开口证悟，闭口解脱，要老老实实地觉得自己有种种烦恼……。”又说：
　　务要不夸大，不眩神奇。如忽略凡夫身的烦恼覆蔽，智慧浅狭，一落装腔作势，那末如非增上慢人（原注：自以为然），即是无惭无愧的邪命。 [27]
　　而“悲心增上”的特质则是，以利益众生为先、为重，决不急于了生脱死。印顺说：
　　初发菩萨心的，必有宏伟超迈的气概。菩萨以利他为重，如还是一般人那样的急于了生死，对利他事业漠不关心，那无论他的信心怎样坚固，行持怎样精进，决非菩萨种姓。 [28]
　　这样看来，所谓的“凡夫菩萨”，乃是带有烦恼、不故弄虚玄，却悲心广大、实行救度众生的一般凡人。“人间佛教”的实践者，必须从这样的一个凡人做起。
　　而所谓“贤圣菩萨”、“佛菩萨”，乃是观世音、弥勒等大菩萨。这些大菩萨，都必须从“凡夫菩萨”做起。因此，人间佛教的特色，不在贤圣菩萨或佛菩萨上面，而在凡夫菩萨的赞叹上面。
　　太虚曾有一句名言“人成佛即成。” [29]　又说：“建设由人而菩萨而佛的人生佛教。” [30]　这样看来，印顺“凡夫菩萨”的理念，应该也是来自他的老师──太虚。
　　太虚所推动的新佛教，是以“人生佛教”为名；而他所谓的“人间佛教”，其实是“人生佛教”的同义语。 [31]　“人生佛教”的首次提出，应该是在一篇刊于《海潮
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　　26. 十善是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不诳语、不饮酒、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴。依照佛典的说法，十善是“人天乘”，亦即凡人和天神所应具备的德性。
　　27. 引见：印顺〈人间佛教要略〉；收录于：印顺《妙云集（14）?佛在人间》，页102～103。
　　28. 引见：前书，页103。
　　29. 这是太虚四十八岁时，所作的一首八句诗当中的一句：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真现实。”（引见：印顺《太虚大师年谱》，页426。）值得一提的是，“人成佛即成”这一诗句，在太虚一篇短文──〈即人成佛的真现实论〉当中，作为“人圆佛即成”。（参见：《太虚大师全书》册24，页457。）
　　30. 太虚〈对于中国佛教革命僧的训词〉；引见：印顺编《太虚大师全书》册34，页597～598。
　　31. 这点，江灿腾《现代中国佛教思想论集（一）．太虚大师的“人间佛教”思想探源──兼论其与“人生佛教”的时代关联性》（台北：新文丰出版公司，1990），页78，已经注意到了。
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　　音》卷9期4（1928年）当中的一篇训词──〈对于中国佛教革命僧的训词〉。在这篇训词里，太虚提到“中国佛教革命的宗旨”，其中几点和本文论题有关：
　　?改“遁世高隐”为“化导民众”、“利济民众”；改“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”。
　　?“使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善化，养成中华国族为十善文化的国格；扩充至全人世成为十善文化的人世”。
　　?“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”。 [32]
　　其中，?和?，可以一并讨论；因为?所提到的“十善”世界，不过是实现?中所谓“化导民众”乃至“兼顾资生问题”的具体结果罢了。太虚1949年的一篇演讲稿──〈人生佛教开题〉，曾对“人生佛教”做了这样的说明：
　　何谓“人生”？“人生”一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可谓“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了以后好……还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体说即为灵魂，更具体说，则为神鬼……然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。 [33]
　　这样看来，太虚的“人生佛教”，是注重“生人”（活著的人）的佛教，专门对治注重“死（后）”与“鬼”的中国佛教传统。而印顺也有类似的说法：
　　佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为著重于鬼与死亡的，近为鬼教。如著重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。……所以特提“人间”二字来对治他；这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应该继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。 [34]
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　　32. 太虚〈对于中国佛教革命僧的训词〉；引见：印顺编《太虚大师全书》册34，页597～598。
　　33. 太虚〈人间佛教开题〉；引见：印顺编《太虚大师全书》册5，页218～219。
　　34. 引见：印顺《妙云集（下编）．佛在人间》，台北：正闻出版社，1987（7版），页21～22。
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　　其次，第(2)──‘建设由人而菩萨而佛的人生佛教’，显示太虚的“人生佛教”或“人间佛教”，并不以停留在“人”（凡夫）的阶段或位格为满足。用太虚自己的用语来说，人生佛教理想中的“人”，必须“进化”到菩萨乃至佛的阶位或位格。太虚把他这种“进化”的说法，称为“层创进化论”。 [35]　“层创进化论”的理念，受到当时流行的“层创进化论”（Emergent Evolution）之影响。[36]
　　像这种凡夫必须“进化”为佛菩萨的说法，同样表现在印顺的“凡夫菩萨”到“贤圣菩萨”乃至“佛菩萨”的理念之上。足见印顺“具烦恼身”、“悲心增上”的“凡夫菩萨”思想，确实和太虚的“人生佛教”，有密切的渊源。
　　（三）“人间净土”的提倡
　　对净土宗的严厉批判，是“人间佛教”另一个和本文有关的内涵。印顺从琐罗斯德教（Zoroaster） [37]　，所信仰之“无限光明神”（Ormuzd）的神格特征，以及《三宝感应要略录》（卷3）所引《外国记》里的传说等等，和外教有关的文献著手研究，并从极乐世界所在地──“西方” [38]　，乃至“阿弥陀”（amitaabha）一词的字义──“无量光”等字义和地理环境，著手分析，然后断定阿弥陀佛的信仰，“可能为了适应西方的异教思想”。[39]
　　印顺除了宣称西方净土，是一个“异教思想”之外，更重要的，是他认为，那是一个厌弃现实的“此方”，而追求虚幻的“他方”世界的信仰。这和他所提倡的“人间佛教”，有著本质上的矛盾。他说：“西方净土是他方净土，容易被误会作逃避现实……。” [40]　又说：
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　　35. 有关太虚“层创进化论”的具体内容，请参见：杨惠南〈从“人生佛教”到“人间佛教”〉；杨惠南〈太虚之“人生佛教”和梁漱溟之“人生三路向”的比较〉。（分别收录于：杨惠南《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991，页75～125，页127～171。）
　　36. “层创进化论”，乃由本世纪初的西方哲学家──穆耿（C. Lloyd Morgan）、亚历山逗（亚历山大，S. Alexander）等人所提出。（参见：张东荪，《新哲学论丛》，台北：天华出版公司，1979，页314～349。又见：吴康，《哲学大纲》，台北：台湾商务印书馆，1959，二篇四章。）太虚把“层创进化论”译为“层创进化论”，并曾简略介绍这一新思想。（参见：印顺编《太虚大师全书》册5，页231～233。）另外，则把“层创进化论”一词，留给他自己的“人生佛教”。
　　37. 古波斯（今伊朗）拜火教。
　　38. 印顺以为，“西方”的原本意思是安息国（Arsaces），又名波斯，相当现在的伊朗。（详见：印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1989（5版），页803～804。）
　　39. 印顺所谓“西方的异教思想”，指的是包括波斯（今伊朗）在内的“太阳崇拜”。（详见：印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，页803～804。）
　　40. 引见：印顺《妙云集（17）．净土与禅》，台北：正闻出版社，1987（7版），页30～31。
　　页489
　　中国人特重西方净土……忽略了现实人间净土（原注：弥勒净土）的信行……弥陀净土，也即被误会作“等死”、“逃生”，这那里是阿弥陀佛净土的真义！ [41]
　　净土宗以为，我们所居住的裟婆世界，是“秽土”，是“五浊恶世” [42]　，不值得留恋。“黄金为地” [43]　的西方极乐世界，才是我们死后应该“往生”的“净土”。但是，印顺却以为，在“往生（极乐）净土”之外，应该还有“人间净土”和“创造净土”（又名“庄严净土”）。他说：
　　中国净土宗，发展得非常特别。但知发愿往生，求生净土……而不知阿弥陀佛，并不是发愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说庄严净土，即菩萨……修无量功德，去庄严国土……现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！ [44]
　　二、是“援儒入佛”或是回归印度？
　　“人间佛教”的这些理念，是纯粹佛教的内涵吗？是中国佛教回归印度佛教的必然结论吗？答案恐怕是否定的。
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　　41. 引见前书，页32～33。引文中说到“人间净土”即是“弥勒净土”。印顺说：“弥勒的净土思想，起初是著重于实现人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。”（引见：印顺《妙云集（17）．净土与禅》，页16。）弥勒净土之所以被称为“人间净土”，是因为《弥勒下生经》曾预言弥勒将在未来，下凡到人间成佛。那时，娑婆世界已成净土。弥勒并在一棵名叫“龙华”的菩提树下，说了三次佛法；这即是有名的“龙华三会”。（引见《大正藏》册14，页421上～423下。）事实上，印顺从弥勒信仰，汲取 许多养分，来建构他的“人间佛教”。
　　42. “五浊”，浊是污浊、浊恶的意思，它们是：?劫浊，宇宙将毁灭时，有饥馑、疾疫、战争等灾害生起。?见浊，正法灭后，邪法转生，邪见增强，使人不修善道。?烦恼浊，众生多诸爱欲，悭贪斗诤，谄曲虚诳，摄受邪法而恼乱心神。?众生浊，又作有情浊。众生多诸弊恶，不孝敬父母尊长，不畏恶业果报，不作功德，不修慧施、斋法，不持禁戒等。?命浊，又作寿浊。往古之世，人寿八万岁，而今因为恶业增加，人寿短促，百岁者稀。净土宗以为，目前的世界是“末法时期”（佛法将灭未灭的时期），所以是一个“五浊恶世”。净土宗的代表经典──《佛说阿弥陀经》，即说：“释迦牟尼能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生，说是一切世间难信之法。”（引见《大正藏》册12，页348上。）
　　43. 这是姚秦．鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》里的经句。（详见《大正藏》册12，页347上。）
　　44. 引见：印顺《妙云集（17）．净土与禅》，页38。
　　页490
　　首先，太虚所提倡的“人间佛教”或“人生佛教”，即曾受到儒家的深重影响。其中，一个关键性的儒家人物，是梁漱溟（1893～1988）。梁漱溟（与太虚）所处的时代，是一个“西化”以救国难的呼声甚嚣尘上的时代，胡适之、陈独秀的“全盘西化”论，代表了这一时代的改革心声。相反地，恭亲王、文祥、黄遵宪、张自牧等人的“西学源出中国说”，乃至冯桂芬、郑观应、康有为等人的“托古改制论”，可以归纳为“国故派”，正和“西化派”相睥睨。而梁漱溟，则是夹在这两派中间的折衷派；笔者曾称之为“批判的国故派”。 [45]　梁氏曾在《东西文化及其哲学．自序》当中，自我剖析他之所以从儒的心路历程：
　　乃至今天的中国，西洋有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人得孔子之真。若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。 [46]
　　梁氏原本虔信佛教，却又改宗儒家，其中曲折，梁氏曾有这样的说明：
　　我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变，这个变是今年（笔者按：1921）3、4月的事，我从那时决定搁置向来做佛家生活的念头，来做孔家的生活……我不容我看著周围种种情形而不顾──周围种种情形都是叫我不要做佛家生活的……这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。 [47]
　　问题是，什么是迫使梁氏弃佛从儒的“周围种种情形”？梁氏在《东西文化及其哲学（5章）．我们现在应持的态度》当中，曾有这样的描绘：
　　我在《唯识述义》序文警告大家：“假使佛化大兴，中国之乱便无已”……我希望倡导佛教的人可怜可怜湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！ [48]
　　引文中的“第三态度”，指的佛教。原来，梁氏在其《东西文化及其哲学》、《中
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　　45. 参见：杨惠南〈太虚之“人生佛教”和梁漱溟之“人生三路向”的比较〉；收录于：杨惠南《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991，页127～171。
　　46. 引见：梁漱溟《东西文化及其哲学．自序》，台北：里仁书局，1983，页3。
　　47. 同上注，页2。
　　48. 同上注，页245～246。另外，梁氏还说到他之所以排佛的其他的理由：“国际所受的欺凌，国内武人的横暴…这都是因不像西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏，你若再倡导印度那样不注意图谋此世界生活之态度，岂非要更把这般人害到底？”（引见：梁漱溟《东西文化及其哲学》，页245～246。）
　　页491
　　国民族自救运动之最后觉悟》等书当中，将世界文化的演变，大分为三种形态：?注重理智的、向外追求的西方文化；?注重直觉的、中和的中国儒家文化；?注重感觉的、取消问题的印度佛教。并说，过去所走的西方文化的路向，已经发生许多毛病 [49]　，而印度佛教又仅仅适用于未来的世界，因此，目前最适合中国的是儒家形态的文化。
　　梁漱溟对于佛教的这些批评，显然激化但也圆成了太虚的“人生佛教”（人间佛教）。《东西文化及其哲学》一书，是梁氏的课程讲义；1920年秋天开讲于北京大学，1921年又讲于济南的山东省教育厅，并于同年付梓。而太虚的“人生佛教”一词，首次出现在他的一篇文章──〈对于中国佛教革命僧的训词〉，该文刊于1928年的《海潮音》杂志（卷9期4），离梁氏的《东西文化及其哲学》一书的出版，已有七年之久。在这七年之间，太虚有足够的时间，思考梁氏对佛教所提出来的质疑。
　　事实上，太虚在许多文章都提到梁漱溟的“人生三路向”，而结论则千篇一律地说：梁氏所指责的第三路向──佛教，并不如梁氏所描述的那样消极出世；而是像儒家一样，积极入世云云。例如，太虚，〈人生观的科学〉，即曾说：“第三反后剿绝路向，说为大乘以外之印度的人生态度，大致看亦不错；然印度之大乘佛法，大不应作如此看法。” [50]　又说：
　　梁漱溟尝谓：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中藉著『人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。其实，这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。”我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的生活范围里来，可谓一语道著。然我发生此愿望之动机，全不是替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不著我来扩张他。 [51]
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　　49. 例如：在经济上由于“近世世界的恶魔”──“机械的发明”、破坏“同业组织”（guild）的“自由都市”，以及“斯密亚丹（Smith Adam，1723～1790）倡合力分工之说”这三件事情，使得“生产不是为社会上大家消费而生产的，只是要多多的生产，个人好去营利就是了”。紧接著便是“生产过剩”，“工人就起了失业的恐慌”。另一方面，工人和资本家之间“一点情义没有”，不像从前的主人和工人之间，是“朋友”关系。而且，“从前手工时代有点艺术的样子，于工作中可以含些兴味。现在一概都是大机械的，殆非人用机械而成了机械用人。”（以上皆见：梁漱溟《东西文化及其哲学》，页192～196。）这样看来，梁氏是站在当时流行的社会主义的立场，来批判属于“第一路向”的西方文化。
　　50. 引见：印顺编《太虚大师全书》册46，页51～52。引文中的“第三反后剿绝路向”，即梁漱溟所说的第三路向──佛教。
　　51. 太虚〈人生观的科学〉；引见：印顺编《太虚大师全书》册46，页38。引文所引梁漱溟的话，出现在梁漱溟《东西文化及其哲学》，页248～249。在这段引文的前面，梁氏还说了下面的几句话：“孔与佛恰好相反：一个专谈现世生活，不谈现世生活以外的事；一个专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把佛教耆出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。”而在批评太虚“人天乘”的引文之后，梁漱溟紧接著还批评了梁启超：“而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故…总想著拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。”
　　页492
　　以上这些实例，意味太虚非常在意梁漱溟对于佛教的批评。梁漱溟所看到的佛教，是当时中国境内的佛教现况。陈荣捷，《现代中国的宗教趋势》，曾这样描述民国以来中国佛教的衰微情形：
　　中国和尚与尼姑的主要职业是在丧葬等场合诵经作法事，通常他们是藉此而获得报酬。我们无法逃避一个令人不愉快的事实，那就是：僧伽乃是无知与自私等乌合之众的团体……产生这种可悲情形的原因，在于加入僧伽的那些人的典型……他们的“剃发”很少是因为信仰。他们“遁入空门”，为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾祈福时承诺将孩子送入寺庙、家庭破碎等，有的甚至是因为犯罪。 [52]
　　梁漱溟所了解的佛教，正是陈荣捷笔下逃避现实、“遁入空门”的佛教。他的弃佛从儒，也是看到了当时中国佛教现况的无可救药。
　　而太虚则辩称那不是印度大乘佛教的原义，印度大乘佛教的原义，是重视现实世界的“人（天）乘”，那是梁漱溟等儒家人士所标举的人生理想，它必须‘施行到现在人世的生活范围里来’。因此，如果我们说，太虚所提倡的“人生佛教”或“人间佛教”，是一种儒化的佛教，亦不为过。
　　至于印顺，随著回归印度原始佛教和初期大乘佛教的呼声越趋强烈，“援儒入佛”的情形也就更加明显。他说：“七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。” [53]　印顺的感叹和自责，意味著他对传统中国佛教的失望和反省；这些显然都和梁漱溟有关。他不讳言地说：
　　二十七年（1938）冬，梁漱溟氏来山（笔者按：四川缙云山），自述其学佛中止之机曰：“此时、此地、此人”。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也……吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所
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　　52. 引见：陈荣捷（廖世德译）《现代中国的宗教趋势》，台北：文殊出版社，1987，页104～105。
　　53. 引见：印顺《印度之佛教．序》，台北：正闻出版社，1985，页1。
　　页493
　　入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。 [54]
　　引文明白说到，印顺所以走向以原始佛教《阿含经》“佛在人间”的思想为中心的“人间佛教”，乃是受到梁漱溟一席话的刺激。
　　在这样的刺激下，印顺展开了他对中国传统佛教的强烈批判。他说：
　　我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思惟，而且是高谈玄理，漠视事实（原注：宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。 [55]
　　印顺以为真正的大乘佛教，应该是“不求急证”，亦即“不修禅定，不得解脱”
　　的。相反地，“要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生”。 [56]
　　但是，“不求急证”的佛教，“这叫一般人如何忍受得了？”于是，一种自称为“更高的大乘佛法”，出现了。“这一佛法的最大特色，是‘自利急证精神的复活’”。而“传统的中国佛教，是属于这一型的”。 [57]　它们虽然分化为天台、华严、禅、净、密等许多不同的宗派，但它们却具备下面几点共同性：?“理论的特色是‘至圆’”；?“方法的特色是‘至简’”；?“修证的特色是‘至顿’”。 [58]　对于这种至圆、至简、至顿的中国佛教，他引太虚的话，下了这样的评论：“中国佛教的理论与修行，说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来，虚大师是称之为‘说大乘教，修小乘行’ [59]　的。普遍地行小乘行，当然也就少有入世的了。” [60]　印
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　　54. 同上注，页1～2。
　　55. 引见：印顺《妙云集（7）．无诤之辩．谈入世与佛学》，台北：正闻出版社，1987（7版），页228。引文中的“因明”，乃佛教的逻辑学。
　　56. 详见前书，页185。其中，“不求急证”，指的是不急著求得解脱、证入涅槃的意思。而“阿僧祇”，字面的意思是无量数，乃印度的数字单位，类似中国的万、亿、兆等大数；“劫”，则是印度的长时间单位。一劫相当于现在所说的若干光年。因此，“阿僧祇劫”，相当现在所说的无数光年。
　　57. 详见：印顺《妙云集（7）．无诤之辩．谈入世与佛学》，页185～186。
　　58. 以上皆见：印顺《妙云集（7）．无诤之辩．谈入世与佛学》，页186。
　　59. 这句太虚的话，印顺曾多次引用，可见它影响印顺之深。下面是比较完整的引用：“民国二十九年，虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了这样的一段话：‘中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把他实践起来。……我国的佛徒，都是偏于自修自了。……说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众，也是偏重自修自了的……’”（引见：印顺《妙云集（7）．无诤之辩．谈入世与佛学》，页178）。
　　60. 引见：印顺《妙云集（7）．无诤之辩．谈入世与佛学》，页196。
　　页494
　　顺并分析中国佛教之所以走向“说大乘教，修小乘行”之歧路的原因：
　　中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视一切事行，自称圆融，而于圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生灭，都是分外事。非要放下这一切，专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘。问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世，在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀！ [61]
　　正如前文所说，印顺对于中国传统佛教的这些批判，乃是受到梁漱溟等儒家人士的影响。那么，他所提倡的“人间佛教”，高举印度根本佛教《阿含经》里“佛在人间”的精神，到底只是单纯的回归印度原始佛教，或是“援儒入佛”，就变得极为明显了。
　　印度根本佛教，除了《阿含经》所说“佛在人间”的入世性之外，恐怕含有多分出世的性格。原始佛教所强调的出家主义、禁欲主义，不能不说是出世多于入世。有关这点，甚至连印顺都不得不承认；他说：“出世：这是我们称之为小乘的，表现为佛教的早期型态。”又说：“这种出世的佛法……以出家为理想生活，舍亲属爱，舍财物欲，过著『少事少业少希望住’的生活；一心一意为生死大事，出世解脱而精进，成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格，形成出家僧伽中心的佛教。” [62]
　　既然这样，那么，印顺从原始佛教吸取什么样的内容，做为“人间佛教”的养分呢？无疑地，那是前文一再说过的，受到梁漱溟刺激而萌芽、而强化的“佛在人间”的理念──“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。
　　三、附论：欧阳渐的回归印度佛教
　　欧阳渐（欧阳竟无，1871～1944）和太虚，都是“中国佛教复兴之父” [63]　──杨仁山（1837～1911）的学生。欧阳渐也和印顺法师一样，都是民国以来，主张回归印度佛教的佛门人物。印顺以根本佛教和初期大乘佛教的主张，做为回归的判准，并提出他那有名的“人间佛教”；这已如前文所述。而欧阳渐，则站在印度唯识宗祖师──护法（Dharmapala，约530～560）的观点，来谈回归。二人尽管所重不同，却都因为主张回归印度佛教，而对中国传统佛教，采取严厉批判的立场。
　　这两位佛门人物，对于当代台湾学术、宗教界，具有深远的影响。印顺的影响，
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　　61. 引见前书，页199。
　　62. 引见前书，页180～181。
　　63. Holmes Welch, The Buddhist Revival in Modern China, chapt. 1.转引自：蓝吉富〈杨仁山与现代中国佛教〉；收录于：洪启嵩、黄启霖编，《杨仁山文集》，页32。
　　页495
　　我们已在前文说过；而欧阳渐的学生，例如吕澄（1896～1989）、熊十力（1885～1968）及其学生牟宗三（1909～1995），主要的影响力在学术界，特别是儒学界。
　　欧阳所提倡的唯识学，既然和印顺所提倡的“人间佛教”一样，也是印度佛教的回归，为什么不能像印顺的“人间佛教”那样，对台湾佛教产生深远的影响？其中因素固然很多， [64]　但是“援儒入佛”恐怕是其中重要的原因之一。
　　印顺“人间佛教”所阐述的回归印度佛教，以及“援儒入佛”，已在前文说过。下面要继续讨论欧阳渐的回归印度佛教运动，以及他之所以没有“援儒入佛”的原因。
　　欧阳渐所提倡的佛法，以印度护法系唯识学为中心，亦即以唐．玄奘（602～664）所创立的唯识法相宗为中心。他在《唯识抉择谈》中，曾说到“今时佛法之蔽”共有“五蔽”（详下文），在第四蔽中说到：“克实而谈，经论译文，虽有新旧，要以唐人新译为胜。……又谈著述，唐人亦称最精。” [65]　引文中的“唐人”，指玄奘；“新译”，指玄奘所译佛典。 [66]　而玄奘所译佛典，则以护法系唯识法相宗的经论为主。
　　玄奘所建立起来的印度护法系唯识学──唯识法相宗，内容庞杂，哲理艰深，并非本文所能处理。本文所关心的，不是它实质的哲学内容，而是它之所以受到欧阳渐重视的因原。原因有二：?因为唯识学能袪除“今时佛法之蔽”，亦即“五蔽”。 [67]　?因为唯识学可以救中国。
　　先就袪除“今时佛法之蔽”，亦即袪除“五蔽”来说，欧阳渐强烈批判中国传统佛教的缺失。这点，和印顺并无二致。
　　“五蔽”中的第一蔽，批评禅宗的“直指本心，不立文字，见性即可成佛”，说他们是“盲修之徒”。
　　第二蔽批评“中国人之思想，非常儱侗，对于各种学问，皆欠精密之观察”，以致于“谈及佛法，更多疏漏，在教理上，既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作，极其究也，著述愈多，错误愈大”。
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　　64. 例如：欧阳渐滞留大陆，印顺长住台湾；欧阳渐是在家居士，印顺是出家法师；欧阳渐所提倡的唯识学，名相复杂、词句艰涩、学究性强，印顺所提倡的“人间佛教”则通俗易行；欧阳渐脾气暴躁、“躁急愤激”（方东美〈与熊子贞先生论佛学书〉；引见：方东美《中国大乘佛学》，台北：黎明文化公司，1986，2版，页655），而印顺则温文儒雅等。
　　65. 引见：洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，台北：文殊出版社，1988，页122。
　　66. 新译的代表人物，原有玄奘和义净（635～713）两位唐朝人，目前则指玄奘。（有关“旧译”（古译）、“新译”（新传）的区分及其代表人物，请参见：宋．法云编《翻译名义集》卷1；《大正藏》卷54，页1056中。）
　　67. 欧阳渐说：“欲袪上五蔽，非先入唯识法相之门不可。”（引见《唯识抉择谈》；洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，页123。）
　　页496
　　第三蔽，批评天台和华严二宗：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”又说：“诸创教者，本未入圣位（原注：如智者即自谓系圆五品位），所见自有不及西土大士之处。” [68]
　　第四蔽是：“学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎？如理不如理乎？皆未之思也，既未之思，难免不误。”
　　而第五蔽则是：“学人全无研究方法……视世出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信”。欧阳渐以为，“执一行一门以为究竟”的净土宗，即是第五蔽的实例。 [69]
　　其次，唯识学可以救中国，是欧阳渐提倡唯识法相宗的第二个原因。欧阳渐之所以兴起唯识救国的念头，当然也和印顺一样，来自中国苦难的实际观察。他在〈佛法为今时所必需〉一文当中曾说：
　　纵观千古横察大地，今日非纷乱危急之秋乎？强凌弱，众暴寡，武力专横，金钱骄纵，杀人动以千万计，灭国动以数十计，阴惨横裂祸乱极矣！虽然，此犹非所最痛，亦非所最危，所谓最痛最危者，则人心失其所信，竟无安身立命之方，异说肆其纷披，竟无荡荡平平之路。 [70]
　　有了这样深澈的时代之痛，欧阳渐想到他所热爱而且熟悉的佛法──印度护法系唯识法相学，试图藉由这种佛法，来拯救中国。他说：
　　人类当学佛法，中国人必需佛法，现在当宏佛法……然而谓佛法为今日所必需者，谓夫时危势急于今为极，迫不及待，不可稍缓之谓耳！ [71]
　　欧阳渐处在一个兵荒马乱、民心思变的时代，旧传统迅速瓦解，新秩序尚未建
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　　68. 引文中的“诸创教者”，指天台宗的智顗（智者大师，538～597）、华严宗的法藏（645～712）等开宗祖师。“圆五品位”，指圆教的“五品弟子位”。天台宗把修行所证得的果位，依其高深，区分为八个阶位，五品弟子位是最粗浅的第一位。智顗临终时，曾说：“吾不领众，必净六根（笔者按：即第二“六根清净位”）；为他损己，只是五品内位耳。”（唐．道宣《续高僧传（卷17）．释智顗传》；引见《大正藏》册50，页567中。）欧阳渐即是依据这个记载，批评智顗（智者）只证得“圆五品位”，而不像印度唯识宗的开宗祖师（“西土大士”）──弥勒（Maitreya），已证入“圣位”。（依唯识宗的传说，弥勒即未来要递补释迦而成佛的“补处菩萨”。补处菩萨必定是第“十地”菩萨，而“初地”以上的阶位，都是“圣位”。）
　　69. 以上有关“五蔽”，皆见：欧阳渐《唯识抉择谈》；洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，页121～123。
　　70. 引见：洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，页286。
　　71. 欧阳渐〈佛法为今时所必需〉；引见：洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，页285。
　　页497
　　立，而中学和西学也正展开炽烈的论战。在这种大时代的环境之下，一介书生，试图以他所深信的佛法──唯识法相学，来力挽狂澜，虽高估佛法之功能，却也可以理解。
　　事实上，以唯识佛法来救中国的论调，并非始自欧阳渐，而是当时佛教界的风尚。欧阳渐的老师──杨仁山，从日本友人那里，取回许多佛典；杨氏终其一生，总共在其创立的“金陵刻经处”，刊行了百余万卷的佛典。 [72]　其中包括唯识法相学的相关佛典，例如《成唯识论述记》等。杨氏甚至高声疾呼唯识法相学的重要性；他说：“专心研究因明、唯识二部……不至颟顸儱侗，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门也。” [73]　杨氏逝世后，“金陵刻经处”实际的出版事务，转由欧阳渐负责；在欧阳的主持下，又出版了另一部唯识法相学的重要典籍──《瑜伽师地论》。从此，失传了数百年的唯识法相学，重新在中国兴起，并且种下其后的唯识思想大论战。[74]
　　杨仁山的影响，不只限于佛教界，还遍及一般思想界。欧阳渐〈杨仁山居士传〉，曾说：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严……而唯识法相之学有章太炎……欧阳渐等……。” [75]　引文提到，“善华严”的谭嗣同（1865～1898），以及精通“唯识法相之学”的章太炎（1868～1936），最值得注意，因为这二人乃最早提倡以佛法救中国的革命志士。其中，章太炎因为“苏报案”系狱上海，开始在狱中阅读《瑜伽师地论》等唯识宗的经典之作。后来更依照这些经典之作，撰写《建立宗教论》、《齐物论释》等名著。而他所以撰写这些作品，不是纯粹为了佛学研究的目的；而是站在民族主义的立场，藉由这些作品，批判因为鸦片战争失败而大量输入中国的西洋文化（例如基督教的神教思想）。其后，谭嗣同的《仁学》，也是依循同一路线，从华严宗(广义唯识学)的经论汲取养分，试图以佛法来救国难。 [76]　
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　　72. 详见洪启嵩、黄启霖编，《杨仁山文集．杨仁山居士事略》，台北：文殊出版社，1987，页35～41。
　　73. 《杨仁山居士遗书》，页998。（转引自：蓝吉富〈杨仁山与现代中国佛教〉；洪启嵩、黄启霖编，《杨仁山文集》，页26。）
　　74. 这次大论战至少有三方面：?“唯识”和“法相”是否分宗的论战；?欧阳渐的学生──熊十力所著《新唯识论》的论战；?欧阳渐学生──吕澄和熊十力之间，有关“性寂”和“性觉”的论战。（详见：郭齐勇，《熊十力与中国传统文化》，台北：远流出版公司，1990，第九章。又见：江灿腾《现代中国佛教思想论集（一）．吕澄与熊十力论学函稿评议》。）
　　75. 欧阳渐〈杨仁山居士传〉；引见：《欧阳竟无居士内外学（乙）．内学杂著（下）》，南京：金陵刻经处，页2。
　　76. 参见：江灿腾〈吕澄与熊十力论学函稿评议〉；收录于江灿腾，《现代中国佛教思想论集（一）》，页1～74。又见：麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》（下），台北：文津出版社，1992，7～8章。
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　　因此，欧阳渐试图以唯识佛法拯救国难，不过是这一时代风尚的一环罢了。他和印顺的不同处，不在拯救国难之心的有无，而在采用什么佛法拯救国难。欧阳渐所采用的佛法是印度护法系的唯识法相学，而印顺所采用的佛法则是：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（原注：指“初期大乘”）之行解”。 [77]　也就是说，根本佛教，以及龙树等人所弘传的初期大乘佛教，才是印顺认为可以救国的佛法。
　　欧阳渐的唯识学，几乎不曾在台湾发生过任何影响。他的第一高足──吕澄，学贯中、西、印，乃当代少数几个精通梵文佛典的大学者之一，却寂寞一生。 [78]　欧阳渐另一高足──熊十力，虽著有《新唯识论》，但骨子里却和欧阳渐的护法系唯识学唱反调。欧阳渐极力批判中国传统佛教的天台、华严二宗（详前文），但是熊十力的《新唯识论》，却被学界视为天台、华严的精神传承。 [79]　例如，印顺即露骨地批评《新唯识
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　　77. 引见：印顺《契机契理之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989，页32。原文在“宏阐中期佛教之行”一句下，有这样的附注：“梵化之机应慎”。紧接著还有下面几句：“摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！”其中，印顺曾说明“梵化之机应慎”这句注解：“梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。”而所谓“后期佛教”，则指密宗等“后期大乘”。它的特色是高谈如来藏、佛性、我等概念，而且“梵化”（神化）得更加严重。印顺认为，这都是为了“顺应世间人心”，不得已而施设的“方便”。这一期的佛教，印顺认为要摄取其中的“确当者”。他说：“只要确立不神化的‘人间佛教’的原则，多有可采用的。”
　　78. 郭齐勇《熊十力与中国文化》，页20，曾说：任教于北京大学的梁漱溟，在蔡元培校长的同意下，曾向欧阳渐请求，让吕澄到北大教授唯识学。然而欧阳渐不肯放人，改推荐熊十力赴北大任教。引起极大震撼和争议的《新唯识论》，即是熊十力在北大开授唯识学的讲稿。许逖〈吕秋逸先生轶事〉（刊于：《禅心》4期，1998年8月），引述他的老师方东美（1899～1977）的谈话，说到吕澄初投欧阳渐门下时，曾献上一纸，明文说到终身不离欧阳渐的誓言。欧阳渐不肯放人的原因，可能执著于师徒之间的这种默契。然而，他的决定，显然是一种严重的错误；由于他的私心，以致使他的唯识学传承，失去了在学术界（北大）发展的机会。
　　79. 许多学者都指出，《新唯识论》一书，含有浓厚的天台、华严二宗的思想内容。例如太虚〈略评新唯识论〉（收录于：林安梧《现代儒佛之争》，台北：明文书局，1990），即说：“顷熊君之论出，本禅宗而尚宋明儒学，斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄，而隐摭及数论、进化论、创化论之义，殆成一新贤首学……。”太虚显然认为，熊十力的《新唯识论》，受到了禅宗、天台宗和贤首宗（即华严宗）的影响，并汇集成为“新贤首学”（新华严学）。另外，郭齐勇《熊十力与中国传统文化》，页77，也指出：熊十力“喜玩老庄、玄学、公羊春秋和天台、华严、禅宗”。石峻也说：熊十力“泛唯识思想，倾向华严一派”。又说：熊十力“把禅宗的‘见性’，华严的‘明心’在心性问题上相互配合，相互发明，从而对道德修养境界作了本体论的说明”。（引见：郭齐勇《熊十力与中国传统文化》，页220。）而陈荣捷也说：熊十力对于现代中国思想有两点贡献，其中第二点是：加强了天台、华严二宗的“折衷融合的精神”。（详见：陈荣捷（廖世德译）《现代中国的宗教趋势》，页170。）可见一般学者都认为，熊十力的《新唯识论》，含有浓厚的天台、华严思想。
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　　论》之所以谈天台、华严，“不是掠美，便是藏拙”。 [80]　再加上熊十力的“思想不纯为佛家”， [81]　实际上是一位新儒家人物，因此，将他视为欧阳渐门下的“歧出”，应不为过。而熊十力的学生──当代新儒学的代表人物牟宗三，晚年虽长住台湾，并出版《佛性与般若》一书，但书中标榜的佛法，仍然是欧阳渐视为使“佛法之光愈晦”的天台宗。而他之标举天台哲学，不过是将它视为通往儒学之路的踏板罢了。 [82]
　　这样看来，尽管欧阳渐的门下，曾有像牟宗三这样一流的学者久居台湾，并对台湾哲学界起著既深且广的影响；但其一脉相承的唯识传承，不但不曾在台湾学术界萌芽，而且，即使是在台湾佛教界，也不曾产生一丝涟漪。这除了因为欧阳门下弟子吕澄的纯走学术路线，不能附合一般佛教信徒的情感愿望，以及熊十力的“歧出”这两个原因之外，欧阳渐本人不曾“援儒入佛”，以致没有掌握住大时代的脉搏，恐怕也是原因之一。
　　欧阳渐不但没有“援儒入佛”，甚至对儒家存著一份既失望又怨怼的心理。他在写给世叔魏斯逸的一封信里，曾自我表白：
　　渐之学佛与他人异，我母艰苦世叔所知，病魔生死，儒既无术应我推求，归根结蒂之终，下手入门之始，亦五里堕雾仿依稀。乃于我母谢去之一时，功名富贵、饮食男女一刀割断厕足桑门……。 [83]
　　从这段引文，我们也就了解欧阳渐之所以没有“援儒入佛”的原因了。
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　　80. 印顺《妙云集（7）．无诤之辩．评熊十力的新唯识论》，台北：正闻出版社，1988（7版），页16，曾说：“我读《新（唯识）论》，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗……有人问到台、贤，他以为‘至其支流，可置勿论’。而且，‘天台、华严等，其渊源所自，能外乎大空大有乎’？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，《新论》是不会误认台、贤为同于大空大有的，《新论》是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！”
　　81. 这几个字是熊十力写给吕澄一封信里的句子。该信旨在说明，他之所以拒不参加欧阳渐丧礼的原因。（详见：洪启嵩、黄启霖编《吕澄文集．附录：熊十力先生与吕澄先生论学函稿．熊十力先生致书一》，台北：文殊出版社，1988，页256。）
　　82. 有关这点，可以从牟宗三《佛性与般若》（上）（台北：学生书局，1977）页137里的一段话，得到证明：“（佛家之）缘起法的自体自性，除通过数而成的现象义的自体自性，尚可有通过意志因果或天道性体而成的超越义的自体自性……此是儒家义。……但超越义的自体自性，佛家不能承认。因为缘起性空，并无超越实体以创生故。即使言如来藏清净心，此清净心并无道德的内容，即无道德意志之定向与创生…但吾不以为如来藏清净心必排斥道德意志之定向。排斥者只是教之限定，并非清净心本身必如此……此将是儒佛之大通。”显然，牟宗三试图透过“如来藏清净心”的佛家理念（也是天台宗的理念），在这一理念的上面，建立起儒家式的，具有“道德意志之定向与创生”意义的“天道性体”。
　　83. 引见：洪启嵩、黄启霖编《欧阳竟无文集》，页350。
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　　四、结语
　　佛教初传中国，儒家和佛教就存在著紧张而又互补的关系。魏晋南北朝，乃至隋、唐，在佛教大兴、儒家尚未取得独尊地位的契机下，佛教往往对儒家采取强烈批判的态度。崇信佛教，并且主张“真神（笔者按：灵魂）为正因佛性” [84]　的梁武帝（464～549），就曾发动六十四位僧俗，围剿撰写《神灭论》（无灵魂论）的儒家人士──范缜（450～510）。 [85]　再如隋朝三论宗高僧──吉藏（549～623），也曾采取“破邪显正”的方法，批判孔子（和老子）并非圣人。 [86]　这种强烈批判的态度，引起儒（道）家b的激烈反弹，延绵不断的往互论战势不可免，为中国的宗教思想史，提供了丰富而又珍贵的史料。 [87]
　　然而，魏晋至唐朝（特别是南北朝），强势的佛教，往往也从儒家（和道家）汲取养分；“以经中数事，拟配外书” [88]　的“格义佛教”即为一例。另外，为了因应来自儒家的强烈批判，中国佛教发展出许多创新的宗派和教团。例如，在儒家“委离所生，弃亲即疏”，乃至“背理伤情” [89]　的批判下，初唐的禅宗第六代祖师──惠能（638～713），力倡“若欲修行，在家亦得，不由在寺”乃至“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间” [90]　的入世禅法。余英时以为，惠能所说的这些
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　　84. “真神为正因佛性”，南北朝十一家佛性论当中的一家。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：1976，页709，曾评论说：“武帝佛性之真义，实即可谓之为常人所言之灵魂。就心理现象而执有实物。其所陈义固甚浅显。按宗炳因慧琳、何承天等不信神之不灭（笔者按：指灵魂不灭），而作《神不灭论》，又名《明佛论》。其旨亦在明神性常住而随缘迁流。若能渐修，可以成佛。武帝所证，亦不出此。”这样看来，梁武帝是主张灵魂不灭（神不灭）的。而人之所以能够成佛，就是因为人有不灭之灵魂（神）的缘故。这就是“真神为正因佛性”的意思。
　　85. 详见：《南史（卷57）．本传》。
　　86. 吉藏《三论玄义》：“至如孔称素王，说有名儒；老居柱史，谈无曰道。辨益即无人得圣，明利即止在世间。如此之类，为次迹矣！”（引见：《大正藏》册45，页2中。）
　　87. 这些辩论的正反论文，大都收录在下面两部巨作：?梁．僧祐《弘明集》；?唐．道宣《广弘明集》。（二书皆收录于：《大正藏》册52。）
　　88. 这是梁．慧皎《高僧传（卷4）．法雅传》当中的句子，用来说明什么叫做“格义佛教”。引文中的“经”，指佛经；“外书”则指儒、道两家（特别是道家）的书籍。
　　89. 孙绰〈喻道论〉；收录于：梁．僧祐，《弘明集》，卷3。（引见：《大正藏》册52，页17）。
　　90. 这几句引文，皆出自敦煌本《坛经》，亦即《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。（引见：《大正藏》册48，页341下；页342上。）其中，第二段引文开头的“法元在世间”一句，原作“法无在世间”。现依《六祖坛经流行、敦煌本合刊》，台北：慧炬出版社，1976（2版），页98，改正如文。另外，值得一提的是，在元朝至元年间所刊行的“宗宝本《坛经》”（亦即《六祖大师法宝坛经》）当中，第二段引文作：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”（引见：《大正藏》册48，页351下。）这是流行于禅门的一首四句偈。
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　　话，率先开启了佛教的入世之门。 [91]　入宋后，更发展出以茹素念佛、亦僧亦俗的在家居士教团──白莲社，社员不需出家，不必背负不孝的罪名，却又有出家的实质。无疑地，这都是因应来自儒家批评（不孝）的一种方便。
　　再如，儒家指控那些以乞食为生的僧人“坐食百姓”、“不蚕而衣，不田而食”、“聚敛百姓”，乃至“规免租役”、“空国赋算”， [92]　于是唐代禅师──百丈怀海（720～814），制定了《百丈清规》，建立丛林制度，并且以身作则，要求自己“一日不作，一日不食”，让佛寺成为一个勤劳、节俭、自立更生的经济独立体。这种勤俭的美德，更在宋以后影响全真、真大道等“新道教”，以及朱熹等新儒家的创建。 [93]　尽管佛教对于儒、道二家的回馈，比起从儒、道二家那里汲取养分，要来得多；但是，因应儒、道二家的批判，而创建的白莲社和禅门丛林制度，不能不说是某一种形式的“援儒（道）入佛”吧！
　　宋、明二代，佛教逐渐走向衰微之路，继之而起的是儒家理学。居于劣势的佛教，因而喊出“（儒、释、道）三教同源”的口号，试图把自己提高到和儒家（与道家）同等的地位。被称为“明末四大师”的云栖袾宏（1532～1612）、憨山德清（1543～1623）、紫柏真可（1543～1603）和藕益智旭（1599～1655），各各都是“三教同源”的提倡者。袾宏主张“儒佛相资”，以为“儒与佛不相病而相资”。 [94]　德清注《老子》、《庄子》，智旭则撰有《周易禅解》、《四书藕益解》。德清还说：“不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。” [95]　又说：“孔、老即佛之化身也。” [96]　这些都证明，在宋明理学强大压力下，高僧们试图以“三教同源”的主张，力挽佛教的颓势。佛教“援儒（道）入佛”的态势，也就更加明显了。
　　到了清朝，佛教更加衰微了。“没法子就做和尚，和尚见钱经也卖。十个姑子九个娼，剩下一个是疯狂。地狱门前僧道多！” [97]　这是当时流传于民间的一首
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　　91. 详见：余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版公司，1986，页18～19。
　　92. 详见：《弘明集》卷1，6，8，12；又见：《广弘明集》卷3，7。（《大正藏》册52，页8，35，50，85，108，130。）
　　93. 参见：余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，页26～40、页46。其中，余英时对于新儒家兴起，曾有这样的评论：“新儒家正是要在新禅宗止步之地，再向前跨出一步。”又说：“现在我们却要强调新儒家是继承了新禅宗的入世精神而发展出来的。”
　　94. 详见：袾宏〈竹窗二笔〉；收录于：《莲池大师全集．云栖法汇》，台北：中华佛教文化馆，1973，卷4。
　　95. 引见：德清《观老庄影响论》，台北：广文书局，1974，页11。
　　96. 德清《老子道德经解》卷首；引见：德清《观老庄影响论》，页55。
　　97. 引见：野上俊静（郑钦仁译）《中国佛教通史》，台北：牧童出版社，1978，页160。
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　　俗谚。俗谚固然夸大其词，却真实反映了当时佛教衰微的窘况。
　　然而，在最需要从儒（道）家汲取养分的情形下，“援儒入佛”的管道，却被朝廷切断。虔信喇嘛教（佛教密宗）的清朝皇室，对佛教采取敌视的态度；〈十朝圣训〉即说：“至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔！”而在制度上，清廷对佛教采取隔离政策；《大清律．礼律．渎亵神圣》即规定：“僧道不得于市肆诵经托、陈说因果、聚财金钱，违者惩罚。”又说：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男；无夫男者，坐罪本妇。其寺观神庙住持及守门之人，不为禁止者，与同罪。”
　　另一方面，乾隆19年（1754），通令取消行之千年的官给度牒制度，造成僧侣人数暴增。特别是嘉庆以降，国势凌替，民不聊生，投入佛门讨口饭吃的情形愈加严重，以致僧品良莠不齐。清末全国僧尼总数，已经达到八十万之多。 [98]　在这样一方面纵容，二方面隔离的佛教政策下，佛教走向衰亡的死胡同，是可以想见的。佛教和社会脱节，也无法像以前那样“援儒入佛”，从儒家汲取必要的养分了！入宋以来，儒家已从隋唐佛教那里，夺回了中国文化的主导权。此时，如果佛教失去了向儒家主流文化靠拢的契机，注定是它走向彻底衰亡之路的开始。
　　清朝初期的佛教，仅剩下禅宗和净土两个宗派。到了雍正皇帝，一方面由于他个人的喜恶，二方面他又怀疑禅僧和反清复明的知识分子勾结，因而开始打压那些具有文人气息和入世气息的禅门宗派，相反地，扶植一些没有什么学养的禅僧。他认为天童派和罄山派的禅法最好，强力扶植天童圆悟和罄山圆修两位禅师，说他们的禅法“单提向上，直指人心，乃契西来的意，得曹溪正脉者”。另一方面，却强力批判三峰派的禅法，将该派汉月法藏禅师及其弟子弘忍所著的《五宗原》、《五宗救》等书，加以“毁板”，属下弟子“尽削去支脉，永不许复入祖庭”。 [99]　雍正自己还撰有《拣魔辨异录》八卷，指责法藏和弘忍为“魔藏父子”，说他们“毁戒破律，唯以吟诗作文，媚悦士大夫，同于娼优伎俩”！ [100]　从此，禅宗也开始没落，以致到今日，只剩下出世性格浓厚、主张厌弃现实世间、不问世事、一心一意念佛往生西方极乐世界的净土宗。
　　太虚、印顺，以及欧阳渐、吕澄，就在这样的佛教环境下成长。他们都有心复兴佛教，但因采取的方法有异，所得到的结果也就不同。印顺和欧阳渐，都有回归印度佛教的呼声。但前者在儒家的激励下，回归于印度根本佛教和初期大乘佛教的人间
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　　98. 参见：麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》（下），台北：文津出版社，1992，页249～250。
　　99. 以上皆见：清．世宗皇帝，《御制拣魔辨异录．上谕》；《卍续藏》册114，页190a。
　　100. 详见前书，页190a～192c。
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　　性，有著强烈的宗教使命感。而欧阳渐，虽也感染到时代的苦难和佛教衰微之痛，但在个人对于儒家的失望和怨怼心理之下，却不曾“援儒入佛”，仅仅浸淫在印度护法系唯识学的理论光辉中，欠缺宗教热情。而其继起者，若不是走向学院式的文献学探讨（吕澄），就是“歧出”至新儒家（熊十力、牟宗三）。他们本人（印顺）或徒孙（牟宗三），都曾长居台湾，但一者为台湾佛教开创了新纪元，一者却仅能局限在新儒家的学术圈里，想来不是没有原因的。
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　　Scriptural Interpretation of “Buddhism for this World”:
　　Is It “Applying Confucianism into Buddhism”or Returning to Indian Buddhism?
　　Professor, Dept. of Philosophy, National Taiwan University
　　Yang, Huinan
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　　Summary
　　“Buddhism for this World” promoted by Master Yinshun is the mainstream thought of Buddhism in contemporary Taiwan.; Many Buddhist organizations including Dharma Drum Mountain are inspired by this thought and develop properously.; The charactistics of “Buddhism for this World” are based on the humanitarianism of Agaama Suutras and the loving-kindness and compassion of early Mahaayaana Buddhism towards all sentient beings.; Therefore, the “Buddhism for this World” is a movement, in certain aspects, of “returning to the India's primitive Buddhism and early Mah?y?na Buddhism.”; The proposing of this movement was inspired by Liang Shuming, a neo-Confucianist school in early 20th century with the color of humanitarianism and the loving-kindness and compassion sentiments, the “Buddhism for this World” has, obviously, the characteristic of “applying Confucianism into Buddhism.”; This paper aims to explain this subtle relationship between the “Buddhism for this World” and neo-Confucianism.
　　In addition, the paper also compares it with Upaasaaka O-yang Jing-wu’s movement of “Returning to India’s citt?matra Buddhism” during the same period.; The latter didn’t develop well.; The major reason: It never applies Confucianism into Buddhism.
　　Key words: 1. Buddhism for this World; 2. applying Confucianism into Buddhism; 3. Taixu; 4. Yinshun;
　　5. Liang Suming; 6. Xong Shili