从儒佛交涉的角度看严羽《沧浪诗话》的诗学观念

从儒佛交涉的角度看严羽《沧浪诗话》的诗学观念
　　台湾大学中文系　萧丽华
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页253-273
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　中国古典诗学起最早是环绕《诗三百》为主的儒家诗观，到了陆机提出“缘情说”才揭开了诗学观念的新页。但事实上，在情志一体的角度，陆机的“缘情”说仍是在“言志”的系统下，只是突显情感因素在诗歌中的重大意义而已。诗学观念能放开儒家现实关怀与实用主义的视野，大步迈向唯心的超越领域，必待三教融合的文化意识在士大夫生活中高度成熟以后的唐宋阶段。唐代诗人因庶族抬头、缁素合流，作品中高度实践了三教融合的观念，宋代诗话则是诗学理论的圆熟反省，只有在宋人对诗体的省思中，我们才能看到三教融合之后，诗学观念有跨越儒家思维的进步与开展。以这个角度来说，严羽《沧浪诗话》是极具观察意义的。
　　过去研究严羽诗论的著作不少，一般以为严羽论诗的特识在“以禅喻诗”，实际上，“以禅喻诗”是唐宋间的论诗现象，现象背后的真正因由则是儒佛交涉的结果。针对严羽“以禅喻诗”，论者已多；针对儒佛交涉的诗观，则尚无研究者触及。本文即从儒佛交涉入手，希望藉儒家诗学观为对照，映显严羽诗论的特识，进一步更希望突显儒佛交涉的问题不应只是存在于思想史上，而是中国文化史上全面存在的议题，它在诗学观念上也能获得验证。
　　本文全文凡分六小节。第一节为前言；第二节从诗“言志”的诗学传统说起，归纳先秦到汉代“言志”诗观主要涵摄的知、情、意内涵；第三节分析儒佛交涉下的诗学演进，以唐人“意境论”为明显起点，然唐人诗论仍祖
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　　述风雅，只是在“言志”主轴之外，融摄佛理，开展“取境”“穿境”之审美观而已。至于晚唐北宋，“以禅喻诗”风气大开，如东坡、曾几、范温等，成为严羽诗论之前导；第四节论严羽诗论的思想路径，将严羽诗论分为(一)“妙悟说”之拈出(二)诗家宗祖之建构等两条路径，厘析严羽诗论内容之主“识”、“最上乘”、“悟入”暨以汉魏盛唐为“第一义”诗体等观念，并观察其“妙悟说”与大慧宗杲及临济禅的关系、其宗祖说所留下的历代辩诤、其论诗不提《诗三百》以别出儒家蹊径之用心；第五节析论严羽诗论中的儒佛辩证，观察严羽刻意大量用临济禅语，用妙悟说代替讽谕风化，回避《诗三百》，应是有他力矫时弊的一番用意；第六节结语出严羽未尝反对儒家“诗言志”诗观，只是未加著墨而已，他的诗论是著力于禅喻，矫时人议论说理，使诗回归于含蓄本色。
　　关键词：严羽、沧浪诗话、儒佛交涉、宋代诗学、以禅喻诗
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　　一、前言
　　中国古典诗学起自先秦儒者论诗，最早是环绕《诗三百》为主的儒家诗观[1]，即使是文学高度自觉的汉魏六朝时代，刘勰的《文心雕龙》与钟嵘的《诗品》，其主要文学观念仍未偏离“原道”、“征圣”、“宗经”与“其源出于国风”[2]等儒家诗学的系统。陆机〈文赋〉云：“诗缘情而绮靡”，揭开了
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　　* 送审日期：民国八十九年五月二日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 有关儒者说《诗三百》，散见于先秦典籍中，如《国语》载申叔时说诗云：“教之诗而导广显德，以耀明其志。”（楚语?上）又如《论语》：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为！”（子路篇）等等，《诗》本来就是孔门教本，因此先秦儒者自然成为最早的诗论家。有关先秦说诗之风气可参阅屈万里〈先秦说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂曲〉一文。
　　2. 刘勰一生思想虽然兼融儒、道、释，但《文心雕龙》中的崇儒思想是很明显的。他在〈序志〉篇说：“自生人以来，未有如夫子者也。”〈原道〉篇说：“道沿圣以重文，圣因文而明道”，〈征圣〉篇中说：“征之周孔，则文有师矣”“征圣立言，则文其庶矣”，他所“原”的是儒家之“道”，“征”的是儒家之“圣”，最终也就落实“宗”儒家之“经”，即他在〈序志〉篇中所说的：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。”有关这方面的论见可以参考蔡钟翔、黄保真、成复旺著《中国文学理论史》一，页245-246，北京大学出版社1991年版，或郭绍虞《历代文论选》上册页264，木铎出版社1980年版。至于钟嵘的《诗品》，黄保真《中国文学理论史》认为：“诗学还处于经学附庸的发展阶段，待到钟嵘的《诗品》问世，才使诗学脱离经学而独立。”（上开书，页297）虽然钟嵘刷新了齐梁以前诗教风气，开创了以审美鉴赏为中心的纯文学诗观，但笔者认为，钟嵘动辄称源“国风”“小雅”，仍未脱向《诗三百》回归的道路。例如卷上论古诗云：“其体原出于国风”，论陈思王云：“其原出于国风”，论阮籍云：“其原出于小雅”（见陈廷杰《诗品注》页11-14，开明书店1978年版），而且只有上品，才有其原出于风雅的评论，可见风雅是钟嵘论诗的高标。
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　　诗学观念的新页。“缘情说”历来一直被视为比儒家“言志说”更进一步的诗学观念[3]，但事实上，陆机之“缘情”并未悖离“言志”系统而有迥出前贤处，换言之，在情志一体的角度，陆机的“缘情”说，仍是在“言志”的系统下[4]，只是突显情感因素在诗歌中的重大意义而已。
　　诗学观念能放开儒家现实关怀与实用主义的视野，大步迈向唯心的超越领域，必待三教融合的文化意识在士大夫生活中高度成熟以后的唐宋阶段。唐代诗人因庶族抬头、缁素合流，作品中高度实践了三教融合的观念，宋代诗话则是诗学理论的圆熟反省，只有在宋人对诗体的省思中，我们才能看到三教融合之后，诗学观念有跨越儒家思维的进步与开展。以这个角度来说，严羽《沧浪诗话》是极具观察意义的，尤其严羽诗论与历来诗家最大的不同，是从未提及《诗三百》，这更是耐人寻味的。
　　过去研究严羽诗论的著作不少[5]，一般以为严羽论诗的特识在“以禅喻诗”，实际上，“以禅喻诗”是唐宋间的论诗现象，现象背后的真正因由则是儒佛交涉的结果。针对严羽“以禅喻诗”，论者已多[6]；针对儒佛交涉的诗观，则尚无研究者触及。其实这是观察严羽在诗学观念演进史上有迥出儒家藩篱之贡献的重要角度。本文希望藉儒家诗学观为对照，映显严羽诗论的特识，进一步更希望突显儒佛交涉的问题不应只是存在于思想史上，而是中国文化史上全面存在的议题，它在诗学观念上也能获得验证。
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　　3. 如裴斐《诗缘情辨》西北大学出版社1990年版。
　　4. 见拙著〈裴斐《诗缘情辨》评述〉，台大《中国文学研究》创刊号。持情志乃一体之延申的观念者，笔者之前有廖蔚卿《六朝文论》联经出版社1989年版。郑毓瑜〈诗歌创作过程的两种模式--“诗缘情”与“诗言情”〉中外文学11卷9期。
　　5. 专书有张健《沧浪诗话研究》，台大文学院1966年出版、黄景进《严羽及其诗论之研究》，文史哲1986年出版、郭绍虞《沧浪诗话校释》，里仁书局1987年出版、陈伯海《严羽和沧浪诗话》万卷楼1993年出版。
　　6. 有关严羽“以禅喻诗”，除注5专著之外，以黄景进〈严羽及其诗论重探〉，《中华学院》28、31期、王梦鸥〈严羽“以禅喻诗”试解〉，《中华文化复兴月刊》十四卷八期、王熙元〈从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说〉，《中国学术月刊》17期、黄秀琴〈“沧浪诗话”中“以禅喻诗”的观念试析〉，《中央大学中国文学研究所论文集刊》四期等，数篇文章析论最深。
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　　二、“诗言志”的诗学传统
　　朱自清先生曾说：“诗言志”是中国历代诗论“开山的纲领”[7]。“言志”一词两见于《论语》“盍各言尔志”（公冶长篇）；子路、曾皙、冉有、公西华“各言其志”（先进篇），所言均为抒发怀抱之意。据近人王文生的考订，“诗言志”是中国文学思想最早的纲领，产生在西周中期公元前九世纪中叶[8]，是诗乐舞一体，神人以和阶段的产物，也就是舜命夔掌乐教时期，即《诗三百》制作的时期，故《尚书?尧典》说：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”
　　此“志”原指怀抱、情感、意志等，是统一切精神活动（spiritual synthesis）之谓，如朱熹释《论语章句集注》云：“心之所之为之志”，也如〈毛诗序〉所云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”然而，由于孔子对《诗三百》的意义扩大到政教修身层面，如《论语?子路》篇云：“诵诗三百，授之以政，……”〈阳货〉篇云：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”〈泰伯〉篇云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”〈为政〉篇云：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”等等，使“诗言志”之“志”字含有较多道德修养与政治教化的意涵。
　　孔子的文学观是求实的，因此使“诗言志”的诗观笼上浓厚的政教色彩。“诗”，这种源于先民人神以和的素朴文学，至此开始了人文化的“圣人”与“道德”精神。到汉代，〈毛诗序〉吸收当时经生传诗的意见，进一步将诗歌与时代政治密切结合，产生“治世之音”“乱世之音”“亡国之音”之论，使“诗”成为人伦之正，具有“正得失，动天地，感鬼神”之功能，以之还可“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。因此，郭绍虞认为〈诗大序〉“可以看作是先秦儒家诗论的总结”，是“从《论语》‘思无邪’、兴、观、群、怨、事父事君说发展而来”[9]。
　　这种诗学观念，形成载道诗观，而且将一切诗体归源于“诗三百”，这不仅大量成为汉代诗说的重心，更是贯通中国文学思想历史，成为诗论之主流传统。例如《礼记?乐记》云：“礼以道其志，乐以和其声。”朱熹〈诗
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　　7. 见朱自清《诗言志辨》序页4，汉京文化事业1983年版。
　　8. 王文生〈“诗言志”─中国文学思想的最早纲领〉，见《中国文哲研究集刊》第三期。
　　9. 有关〈毛诗序〉引文及郭绍虞论见，见《中国历代文论选》上册，页44、49、50，木铎出版社1980年版。
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　　集传序〉云：“其政虽不足行于一时，而其教实施于万世，是则诗之所以为教其然也。”乃至清?程廷祚〈诗论〉云：“诗之切于学者二：义理也，声歌也。”[10]凡此诗论，历来之多，不胜枚举。
　　“诗言志”的诗观，基本上已成为中国诗歌的主流，它融摄著后来陆机〈文赋〉中的“诗缘情”观，而界定著中国诗歌抒情传统的定位。此“志”，藉王文生之说，在先秦原是知（knowledge）、情（emotion）、意（idea）的综合，到汉人已过渡到知识系统的“意”，到六朝则过渡到感情系统的“情”，到唐孔颖达《春秋左传正义》则直接说：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志。情志一也。”[11]我们可以说它大抵是情志合一，是不出儒家思想系统的主流诗观。
　　三、儒佛交涉下的诗学演进
　　儒、道、释三教融合下，诗学观念从六朝开始已有某种程度的演变，钟嵘“滋味说”的提出，就代表著诗学思想向道家思想借一只眼的交涉[12]。然而儒道交涉不在本文观察之内，儒佛交涉，才是本文欲藉以度量严羽诗论的线索。
　　佛教思想影响到诗学观念，显然要比道家晚得多，换言之，儒佛交涉的诗观要到六朝以降，才可能有明显的线索。唐代诗论无疑是观察儒佛交涉诗观的起点。
　　诚如笔者在拙著〈论诗禅交涉〉一文所考：“诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰，但在诗歌理论上，此际（唐代）方为萌芽期。”“（唐人）诗论上开创意境说，著重空灵意境的追求等诗学观念，都已有了起始端倪”[13]。
　　不仅笔者注意研究唐以降评论应从佛家打开视野，许多前辈学人在论及
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　　10. 以上所引文字俱见郭绍虞《中国历代文论选》上册，页51-61。
　　11. 同注8，页47-58。
　　12. 《老子》三十五章云：“道之出口，淡呼其无味。”六十三章云：“味无味”《抱朴子?尚博云》：“偏嗜酸碱者，莫能知其味；用思有限者，不能得其神也。”这都予钟嵘《诗品》所谓：“五言居文词之要，是众作之有滋味者也。”“永嘉时，责黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”等以“滋味”品诗，予新的视野。
　　13. 见拙著《唐代诗歌与禅学》页25，东大图书1997年版。
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　　唐代诗学时，也早已向佛家借用某些视野，譬如王梦鸥、黄景进等先生。近代学人也多承认唐人“意境论”受佛教“境界说”的影响。
　　王梦鸥在论〈王昌龄生平及其诗论〉时，指出：“（王昌龄）其作品中颇多方外之交，如廉上人、振上人……。论文意篇中好用‘了见’‘自性’‘一向’‘本宗’等禅语，恰与其诗语相应，使得这篇诗论更似禅家语录。”[14]王先生在十几年前考索唐人诗论时已注意到王昌龄留存在空海《文镜秘府论》中的论诗文字，其流传与保存颇受江南禅僧如法振、清江、护国、灵彻、皎然、灵一等人的助力，而这些诗僧们大力留存王昌龄诗论之因，无非是王昌龄诗格精神中尤重“意格”，摆落“外典”尘浊，能以率真、纯任自然为事。黄景进〈唐代意境论初探〉一文则直接从佛典验证，唐人意境说与佛教之关涉[15]。此后，诗论研究纷纷注意到唐人“意境”论在诗学观念上的开展，同时也注意到它与佛教思想的关系，周裕锴《中国禅宗与诗歌》说：“唐人意境理论的形成也主要得力于禅宗，无论是王昌龄的《诗格》、皎然的《诗式》等著作，还是司空图的《廿四诗品》，都闪现著禅宗思维方式的影子。”[16]
　　从儒佛交涉的角度来看，唐人意境论其实展现著传统“言志”诗观转化的痕迹，但与佛教的关涉却存在著吸收与辩证间的矛盾处，主要因为意境诗观仍植基于“言志”的本质，即“在心为志，发言为诗”的基础，绝不能如禅宗之“不立文字”，也不能如唯识之不染“境”“象”。我们可以说唐人意境论是在“诗言志”的主流传统下增补了诗家对“境界”的关注。即陈良运所云：“王昌龄等以境论诗，实际上是将佛家境界转化成诗家境界。”[17]由于有佛家之视野，王昌龄《诗格》提出了“物境”“情境”“意境”之三境说[18]；
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　　14. 见王梦鸥《古典文学论探索》页287，正中书局1984年版。
　　15. 黄景进〈唐代意境论初探〉于1990年已揭示：“王昌龄将设‘境’作为‘思’的对象，显然是应用佛家认识论的观念，且将诗境归纳为物境、情境、意境等三境，亦似佛家所谓六境。”黄先生或进一步从《俱舍论记》、《成唯识论》等佛典比论。见淡江大学《文学与美学》第二集，页158。
　　16. 见周裕锴《中国禅宗与诗歌》，页128，上海人民出版社1992年版。其他如李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》，页179，丽文出版社1993年版、吴红英〈王昌龄的诗歌意境理论初探〉，《重庆师院学报》1993年1月、谢思炜《禅宗与中国文学》，页226，中国社科院1993年版等等，都持此见。
　　17. 陈良运《中国诗学体系论》，页249-272，北京中国社科院出版社1992年版。
　　18. 旧题王昌龄《诗格》卷中有“诗有三境”条，本文据张伯伟《全唐五代诗格校考》，页149，陕西人民教育出版社1996年版。
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　　皎然《诗式》提出“取境”说[19]；权德舆〈左武卫胄曹许君集序〉提出了“意与境会”的观念[20]；刘禹锡〈董氏武陵集纪〉提出“境生于象外”之说[21]。这些意境论，基本上只藉用到佛教思想“心”“境”之观照方法与名相语言[22]，其诗论思想核心仍保留儒家“言志”传统的主体观念。例如：王昌龄《诗格》仍述“六义”，其“论文意”云：“以名教为宗，则文章起于皇道，兴乎〈国风〉耳。”皎然《诗式》仍兼取“三教”，其“重意诗例”条云：“两重意以上，皆文外之旨，……但见情性，不睹文字。盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首。贵之于道，则居众妙之门。精之于释，则彻空王之奥”等等。
　　许多唐人的诗格中仍祖述风雅，情兼美刺，如白居易《金针诗格》云：“诗有五理，一曰有美，二曰有刺。……”“诗有三体，纪帝德曰颂，干王道曰雅，讽上曰风。”贾岛《二南密旨》云：“歌事曰风，布义曰赋，……正事曰雅，善德曰颂”[23]。
　　综言之，唐人论诗，原于儒家之情志主体仍然不变，但融摄佛理后，已开始了“凝心穿境”“因定而得境”[24]的创作论，也已融入以取境高下作为分辨诗体高下的审美观[25]，渐渐开展了“以禅喻诗”的道路。
　　从唐入宋，“以禅喻诗”风气大开。王昌龄本身已多用禅语，如“不看向背，不立意宗”、“以此见象，心中了见”、“如此之人，终不长进，为无自性”等[26]，其后皎然以教下眼光看诗，常以“彻空王之奥”“得非空王之助耶”[27]
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　　19. 皎然《诗式》“辩体有一十九字”条。见张伯伟《全唐五代诗格校考》页219。
　　20. 见《全唐文》卷490，北京中华书局1983年版，页5002。
　　21. 见《刘宾客文集》卷19，上海古籍出社1989年版，页517。
　　22. 以唐代佛教思想流传的情形来看，《大乘起信论》云：“当知唯心，无外境界。”《成唯识论》云：“识唯内有，境亦通外。”窥基《成唯识论述记》云：“现觉了时所取之境，既如梦境，何故觉时于自色境不知唯识。”宗密〈禅源诸诠集都序〉云：“心不孤起，托境方生。”智顗《摩诃止观》云：“所言‘境’者，谓六尘境。”（以上文字散见石峻等编《中国佛教思想资料选编》页97、73、103、434、98）等等，可知不论是唯识、禅宗或天台论著，都有境相与心识说，成为文士与诗家借取之法。
　　23. 以上引文见张伯伟《全唐五代诗格校考》页136、137、210、328、329、347。
　　24. 王昌龄《诗格》云：“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，身穿其境。”刘禹锡〈秋日过鸿举法师寺院便送归江陵?引〉云：“因定而得境。”
　　25. 皎然《诗式》“辩体有一十九字”提出：“取境偏高，则一首举体便高。取境偏逸，则一首举体便逸。”
　　26. 同注23，页139、140、141。
　　27. 同上，页206、210。
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　　挂在嘴上。唐末诗人如戴叔伦〈送道虔游方〉云：“律仪通外学，诗思入禅关。”齐己〈寄郑谷郎中〉云：“诗心何以传？所证自同禅”。徐寅〈雅道机要〉云：“诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸之。”（《吟宁杂录》卷十六）入北宋以后，苏轼说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”；李之仪说“得句如得仙，悟笔如悟禅”；曾几说：“学诗如参禅，慎勿参死句”；葛天民说：“参禅学诗无两法，死蛇解弄活鱍鱍”；吴可说：“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传”；戴复古说：“欲参诗律以参禅，妙趣不由文字传”……，凡此，可知宋人“以禅喻诗”以成为当时的口头禅[28]。
　　王梦鸥先生在论王昌龄诗论时曾结论出“禅语”的运用与“高格”率真、不以“用事”为意等合于僧人所好之论诗方向[29]。黄景进总论“宋代以禅喻诗”云以禅喻诗的特色有三：（1）指出诗禅的共通性质（2）以参禅之法学诗（3）以禅宗家派比喻诗派[30]。近人简恩定则泛论佛教对论诗方向的影响有四：（1）从比喻到象征（2）从写形到写意（3）从伦理教化功能到个人心灵表现（4）从积学到妙悟[31]。这些归纳都能提示儒佛交涉下，诗学观念是如何从“诗言志”本位游离转化出其他视野。
　　唐代诗家如果仅只是以“禅语”喻诗，并无助于诗观的开拓，而是在使用禅语之外，也注入了禅思，形成妙悟心体的创作论与审美观，这才是儒佛交涉后，与诗学上长足的进步。
　　范温《潜溪诗眼》是严羽提出妙悟、心识说之前极重要的诗论家，他说：“学者先以识为主，禅家所谓正法眼，直须具此眼目，方可入道。”又说：“识文章者，当如禅家有悟门，夫法门百千差别，要须自一转语悟入。”[32]范温用到“识”、“悟”法门论诗，正是严羽论诗入手处。
　　在唐宋诗家的倡导下，“以禅喻诗”“以禅论诗”的内涵由“境”“心”“识”“悟”“学”“用事”等多元角度增补了诗学视野，才使得此一儒佛交涉的诗论到严羽身上得以大放异彩。
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　　28. 以上诗例掇拾转引自郭绍虞《中国文学批评史》，页64-66，盘庚出版社1978年版。
　　29. 同注14。
　　30. 见黄景进《严羽及其诗论之研究》页143-147，文史哲出版社1986年版。
　　31. 见简恩定〈“诗言志”功能的解放─佛教与中国诗歌内涵的转化〉一文，香港浸会大学中文系“第二届文学与宗教国际学术研讨会”，1997年3月24-26日。
　　32. 见郭绍虞《宋诗话辑佚》“学诗贵识”条，页317，北京中华书局1980年版。
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　　四、严羽论诗的思想路径
　　严羽（约1197-1241）[33]字仪卿，一字丹丘，自号沧浪逋客，福建邵武人。主要诗论见于《沧浪诗话》及〈答出继叔临安吴景仙书〉一文。
　　在宋人诗话中，《沧浪诗话》是大量“以禅喻诗”，且具思想体系的一部。其意义，不仅是总结前代儒禅交涉下诗学成果，更是开启明清格调、性灵、神韵诸说之源。由于严羽勇于揭示佛家诗观，自来引起不少“以禅喻诗”之得失论诤，其中包涵儒佛观论诤、严羽不知禅之讥，也牵涉宋代禅宗本身临济、曹洞高下之争。为了厘清种种误解，兼为了观察儒佛交涉之诗观，兹先将严羽诗论重心条述如下。
　　（一）“妙悟说”之拈出
　　“妙悟”是严羽综合创作与鉴赏不同角度的论诗核心。首先他在〈诗辨〉中揭橥：
　　●　夫学诗者以识为主：入门须正，立志须高；以汉魏盛唐为诗，不作开元天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔入其肺腑之间。
　　●　工夫须从上做下，不可从下做上。…此乃是从顶上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。
　　●　禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。
　　●　大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。
　　●　惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。
　　其次，他在〈诗法〉中又论：
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　　33. 据李锐清《沧浪诗话的诗歌理论研究》所考。李氏曾综考郭绍虞、陈一琴、朱东润、陈伯海、王士博、陈定玉等人之见，而定以己说。页3-6，香港中文大学1992年版。
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　　●　看诗须著金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。[34]
　　严羽认为不论学诗创作或鉴别，须以“识”为主。识门正，从师高，即“向上一路”，也就是“顿门”、“最上乘”、“第一义”，学者参悟此道，即为“妙悟”。此悟需著「金刚眼”，方“识”得“最上乘”，方有“透彻之悟”。
　　在此思维系统下，严羽全用语宗语言来比论。语言与思惟近似禅宗偈诗、语录，如〈永嘉玄觉证道歌〉云：“夫欲修道，先须立志及事师。”《传灯录》卷十五云：“诸人不肯承当，自生退屈。”卷十八：“踏著释迦顶。”卷三十：“直截根源佛所印。”卷九：“单刀趣入，则凡圣情尽。”“禅门本无南北，昔如来以正法眼付大迦叶。”卷二十五：“唯有金刚眼睛凭助汝发明真心。”…等等。严羽不仅以种种禅语为喻，且以禅宗顿门妙法的向上路径来比论诗道。这条门路以汉魏盛唐为师，“学”其高格，却非关书理，他说：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”“不涉理路，不落言筌”如“羚羊挂角，无迹可求”“透彻玲珑，不可凑泊”，如“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”。因此严羽说诗之“妙处”，只可会意，不落言筌，只有以熟参、悟入去会解。
　　诗禅共通处在“悟”，这是宋人普遍接受的观念[35]，在严羽之前，也有范仲温、韩驹者。《诗人玉屑》引仲温《诗眼》云：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入，如古人文章，有须先悟得一处，乃可遍通其他妙处。”又韩驹有〈赠赵伯鱼〉诗云：“学诗当如初学禅，未妙且遍参诸方，一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”[36]看来严羽引为自豪的妙悟说及以禅喻诗，都是宋人既有的识见。但宋人言“悟入”、言“妙处”，却未有“妙悟”二字合用而成系统诗观者。因此，“妙悟”说也可以说是严羽于诗学上别立蹊径的建树。严羽是在宋人禅喻说诗既有的风气与视野下，加上自己私炙大慧宗杲以“妙悟”说禅的影响[37]，而有此更上一层之见。
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　　34. 以上引文采自郭绍虞《沧浪诗话校释》，东升出版事业公司1980年版。本文以下引沧浪文字处，均取自郭本。
　　35. 此语借自黄景进《严羽及其诗论之研究》页167。
　　36. 以上范韩二公文字，见朱东润〈沧浪诗话参证〉所引，朱氏以严羽“假禅论诗，其说出韩驹；归于妙悟，其说出范仲温、吕本中。”《中国文学批评家与文学批评》（二）页93，学生书局1971年版。
　　37. 严羽〈答出继叔临安吴景仙书〉云：“妙喜自谓参禅精子，仆亦自谓参禅精子。”〈诗辨〉又说：“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”可见他以“妙悟”禅道之法论诗，是受“妙喜”的影响。妙喜即径山名师大慧宗杲。这种诗禅师承袭的关系，多位严羽论者也都曾加著墨。例如黄景进《严羽及其诗论研究》页167、179-188。王梦鸥《古典文学论探索》页383-391。张伯伟《禅与诗学》页62-66。
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　　大慧宗杲（1089--1163）是南北宋之际临济宗杨歧派下代表人物。一生关心时代，议论朝政，“积极投入普说，开示僧俗，革除禅弊”，“晚年得到孝宗皇帝赐号‘大慧禅师’”，“是一位极有主见、积极，富于批判的禅师”，也是一位力主“妙悟”，融通儒佛思想的禅师[38]。严羽《沧浪诗话》后附文〈答出继叔临安吴景仙书〉云：
　　妙喜（自注：径山名僧宗杲也） 自谓参禅精子，仆亦自谓参禅精子。在此严羽明示自己说诗路径如宗杲禅师。据张伯伟《禅与诗学》所考，在严羽之前，叶梦得稍后，临济宗和曹洞宗各出了一位大师即宗杲和正觉。就二人的教化范畴而言，正觉在江淮、吴越一带，而宗杲则以浙江、福建为主，而曹洞之前有云门在东南一带兴盛。[39]张氏因此更进一步指出，宋代叶梦得《石林诗话》与严羽《沧浪诗话》各自是受到云门宗与临济宗的影响[40]。这种以“五家七宗”兴衰历史及其流布地域来观察诗话的方法，确实为诗禅交涉之时代性提出具体而有力的证据。严羽出生在《大慧普觉禅师语路录》刊行二十年后[41]的福建邵武。此地自来有“小邹鲁”之称[42]，学术兴盛。大慧宗杲之后又有九名弟子在此弘法，严羽沾染宗杲禅风应是很深的。此外，黄景进先生也从黄公绍〈沧浪吟卷序〉及刘克庄〈南成包生行卷〉考严羽问学包生，而包生归义“杲佛日光拙庵”（即宗杲），从生平交游，间接考察出颜羽与大慧宗杲的关系。[43]
　　笔者认为严羽受宗杲影响应有三方面，一在妙悟；二在祈向临济，对临济的肯定高于曹洞；三在儒禅融通的观念。这些都见诸《沧浪诗话》中。尤其是“妙悟”与“儒禅融通”正是大慧宗杲的主张。 在此，我们先说宗杲
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　　38. 见林义正〈儒理与禅法的合流－以大慧思想为中心的考察〉一文所考。华梵大学《第三次儒佛会通学术研讨会论文集》，1998年12月。
　　39. 张伯伟《禅与诗学》页62，浙江人民出版社1992年版。
　　40. 张伯伟〈宋代禅学与诗话二题〉一文，见《中国文化》第6期1992年9月。
　　41. 同注39页63。据张伯伟所考，《大慧普觉禅师语录》乃据宗杲在浙江临安、明州、福建、泉州等地的上堂法语所辑，刊行于乾道八年（1172）。又《五灯会元》卷二十载宗杲法嗣三十三人，其中有九名多在福建弘法。
　　42. 见李锐清《沧浪诗话的诗歌理论研究》页2，香港中文大学出版社1992年版。
　　43. 见黄景进《严羽及其诗论之研究》页179-180，文史哲出版社1986年版。
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　　之“妙悟”。
　　南北宋之间，临济宗大慧禅师之“参话头”“妙悟”是与曹洞正觉禅师之“默照禅”别立宗风的两大法系脉，在大慧禅师眼中，默照禅无异是邪禅邪途，因此反覆以“妙悟”提撕。<<大慧普觉禅师语录>>卷二十六云：
　　近年以来，有一种邪师，说默照禅，教人十二时中世事莫管，休去歇去。-----士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默照为极则，某不惜口业，力救此弊。（〈答陈少卿〉，中华《大藏经》第四十七册，页923）
　　卷三十又云：
　　……如此等辈，不求妙悟，以悟为落在第二头。（〈答张舍人状元〉，同上页941）
　　在宗杲看来，参禅除却“妙悟”别无正途，默照只是磨砖，不得正果。所以严羽说：“禅道性在妙悟，诗道亦在妙悟。”（〈诗辨〉）明显是临济宗下大慧宗杲禅师的思惟路数。严羽不仅方法与宗杲同辙，辩诗的态度也如同宗杲辨禅一般，以正法自居。宗杲说：“不惜口业，力救此弊。”（《大慧普觉禅师语录》卷26，页923）“不惜身命，欲扶持之。”（《大慧普觉禅师语录》卷29，页936），严羽辄说：“嗟乎！正法眼之无传久矣。……故予不自量度，辄定诗之宗旨。……虽获罪于世之君子，不辞也。”（〈诗辨〉）严羽以这种精神气度力排江西尚理之诗病，正如宗杲力摒曹洞默照之禅病一般[44]。在妙悟的路径下，宗杲吸收唯识学说，结合般若空观，以“参话头”（“看话禅”）[45]作为方便接引，严羽也主“识”，以“参诗”为入门枢机；宗杲最常用的话头（公案）是赵州“无”字公案[46]，严羽主张熟参的诗作则属楚辞汉魏及盛唐名家，他说“学汉魏晋与盛唐诗者临济下也”“取汉魏之诗而熟参之”（〈诗辨〉）。凡此种种，严羽“妙悟说”诗论，直是宗杲门风移植入诗学之中。
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　　44. 以上参酌张伯伟之见。同注40，页66。
　　45. 见魏道儒《宋代禅宗文化》，页109-122。中州古集出版社1993年版。
　　46. 据林义正〈儒理与禅法的合流－以大慧思想为中心的考察〉一文所考。同注38林氏还依日人市川白弦《大慧》一书，得大慧禅师提示弟子的话头凡20个。
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　　“妙悟”说在诗学上的意义，历代说者各有会心，黄景进先生曾就近代学者诸说加以归纳，凡五种解释。（1）以“形象思维”即“妙悟”，如郭绍虞、王达津等人的解释。（2）“妙悟”即领悟到诗歌艺术的特殊规律，如张少康、敏泽、胡明等解释。（3）“妙悟”指创作上“运用自如，豁然无碍”的境地，如王应奎、郁沅、皮朝纲等说。（4）“妙悟”指诗境的酝酿，如张健之研究。（5）“妙悟”即直觉。如陈伯海、施惟达等研究。[47]
　　以上五种解释，其实并非互不相涉，只是从思惟型态、审美观、创作论或诗境等不同角度切入而出以不同的解释语言而已，其实形象思惟侧重在“意象”，意象也是诗境高下的某种规律，意象融塑以“直觉”方式，妙悟无机，也是一种“运用自如，豁然无碍”的境地。这正是严羽的“别材、别趣”，是“无意”、“直寻”的“兴趣”，其酣畅淋漓全在“不涉思惟，不涉理路，不落言诠”。
　　严羽的“妙悟”说，在思惟方法上已全然采禅宗化，其意义不仅只是“以禅喻诗”，用禅宗语言比论而已。妙悟直寻的思惟理论，是借鉴禅学思想数路，增益了原来言志传统所没有的美感境界，这也是中国诗学堂府开阔的重要一步。
　　（二）诗家宗祖之建构
　　在妙悟说的主张下，严羽 揭示了参“第一义” 诗的路径。也就是藉禅家大小乘、南北宗之喻，建立起第一义诗体。因此〈诗辨〉说：
　　●　汉魏晋为盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。
　　●　汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公之悟，透彻之悟，他虽有悟者，皆非第一义也。
　　●　风雅颂既亡，一变而为离骚，再变而为西汉五言，三变而为歌行杂体，四变而为沈宋律诗。
　　严羽藉佛家宗派果乘喻诗，将汉魏晋与盛唐定为第一义诗，学汉魏晋与盛唐
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　　47. 同注43，页167~176。
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　　即如临济禅，大历以还均非本色。这是严羽的“上学说”[48]。张健先生曾依其妙悟次第，表列如下：
　　第一义　汉魏：不假悟
　　谢灵运至盛唐：透彻之悟（一味妙悟）
　　第二义　大历以还之诗┐
　　第三义　晚唐之诗　　┴：一知半解之悟[49]
　　严羽建构此诗体谱系图，在此系统下，严羽对个别作品总集及诗人，凡拈出《楚辞》5次、“古诗十九首”6次、汉乐府1次、苏李曹刘等汉魏诗5次、陶谢5次、沈宋等初唐诗人2次、孟浩然2次、李杜15次[50]。严羽虽然未像江西诗派一般建立起“一祖三宗”的明确宗祖，但从他拈出的诗人与作品中，可知李杜是他师法盛唐的首位。至于盛唐以上，楚骚、古诗外，陶谢似乎是他另一著重的重心，特别是谢灵运。
　　严羽的诗家宗祖说显然给后人留下许多诗体高下与禅门宗派高下等认知上的疑问，如（1）临济与曹洞高下之喻（2）小乘与声闻辟支果之喻（3）宗李杜未宗王孟之惑（4）上学不及《诗三百》等。
　　以“临济与曹洞高下之辨”来说。明清驳议者，如明李维桢云：“严沧浪曰：‘学汉魏晋与盛唐，临济下也；学大历以还诗，曹洞下也。’论诗则是，论禅则非。临济、曹洞有何高下？”陈继儒云：“此老以禅论诗，瞠目霄外，不知临济、曹洞有何高下？而乃剿其门庭影响之语，抑勒诗法，可谓杜撰禅。”清钱谦益云：“严氏以禅喻诗，无知妄论。……不知临济、曹洞初无胜劣也。”冯班〈严氏纠谬〉则专著驳斥云：“沧浪虽云宗有南北，详其下文，都不指喻何事，却云临济、曹洞。按临济玄禅师、曹山寂禅师，洞山价禅师，三人并出南宗，岂沧浪误以为二宗为南北乎？…临济、曹洞机用不同，俱是最上一乘。今沧浪云大历以还之诗，小乘禅也，又云学大历以还之诗，曹洞下也。则以曹洞为小乘矣。……此最是易知者，尚倒谬如此，引
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　　48. 前引严羽〈诗辨〉以知严强学“工夫需从上作下”、“从顶上作来”、“向上一路”。张健《沧浪诗话研究》给这种方法论定名为“上学说”。见氏著页1，台大文史丛刊21号，1966年版。
　　49. 上表为张健先生所列，同注48，页21。
　　50. 以上为笔者据郭绍虞《沧浪诗话校释》本，严羽论诗各篇文字之统计。
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　　以为喻，自谓亲切，不已妄乎？”[51]
　　严羽“以禅喻诗”正是植基在对大慧宗杲临济禅的体认与推崇上，如果连临济、曹洞之说都如前人所驳斥之错谬，则严羽其他诗说又有何可观？这恐怕是前贤失察妄责或站在儒学正统上对以禅喻诗的否定。
　　近代学人中，王梦鸥先生最早提出持平之见，他不但证明“临济下”“曹洞下”之“下”字为宗门用语，更从宋人禅宗宗门纷争证明，宋代“一般读书人所专熟的临济”，与曹洞之间确有优劣存在于士子分派中。[52]王达津也认为“南宋临济宗地位高，而曹洞已经衰落”。[53]周裕锴则认为前人种种谬责“一是不了解严羽所处的阐释学语境”“二是不了解严羽的禅学立场”。[54]在南宋，宗杲的“看话禅”和正觉的“默照禅”隐然出现南北宗之争，严羽既然独推宗杲妙悟说禅，其南北高下分派，自然是以临济为基本立场，实无疑义。
　　以“小乘声闻辟支果喻”来说。承上引陈继儒、钱谦益、冯班等人的看法，严羽以“乘”喻诗也成了众矢之的，直到近代学人都不断翻检旧案，讥讽严羽“不知禅”。如郭绍虞云：“他虽以禅喻诗，然而对禅学并没有弄清楚。…殊不知乘只有大小之别，声闻辟支果即在小乘之中。”[55]朱东润云：“文人谈禅，不求深入，但摭拾一二字而以自满。…做玄妙恍惚语乎！”[56]关于这些迷说，王梦鸥先生也曾提出有力的破解。最早宋人魏庆之所见之<<沧浪诗话>>抄录在<<诗人玉屑>>卷之一，王梦鸥据以比对今本<<沧浪诗话>>，发现原“小乘禅”“小乘禅也”二语本作者行文自注，今本衍出，版本走样，造成文字妙悟不通，非严羽不知禅也。[57]
　　以“崇李杜未崇王孟”来说。一般认为严羽说诗“兴象”、“境界”，近“优游不迫”“蕴藉含蓄”一类，正是王孟诗风，不尊王孟，反倒特别推崇李杜令人怀疑。黄宗羲云：“沧浪论唐，虽归宗李杜，乃其禅喻…，亦是王
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　　51. 以上驳议诸说见李维桢《大泌山房集》卷129〈读苏侍御诗〉、陈继儒《偃曝谈余》卷下、钱谦益《有学集》卷15〈唐诗英华序〉、冯班《钱吟杂录》卷五〈严氏纠谬〉，本文转引自周裕锴《文字禅与宋代诗学》页134、135，高等教育出版社1998年版。
　　52. 见王梦鸥《古典文学论探索》页382~392。正中书局1984年版。
　　53. 见王达津〈论《沧浪诗话》〉，文字评论丛刊第十六辑。
　　54. 周裕锴《文字禅与宋代诗学》页134、135，高等教育出版社1998年版。
　　55. 郭绍虞《中国文学批评史》下卷页68，盘庚出版社1978年版。
　　56. 同注36，页94。
　　57. 同注52，页377~381。
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　　孟家数，于李杜之海涵地负无与。”[58]许印芳<沧浪诗话跋>：“名为学盛唐，准李杜，实则偏嗜王孟冲淡空灵一派。”[59]朱东润也认为“沧浪与少陵神情不属”于太白也只取其“率皆纵逸”之作。[60]郭绍虞则认为“沧浪兴趣之说，正同于王士祯所谓神韵之义，何以标举李杜，而不宗主王孟呢？此点似有矛盾。”[61]但郭绍虞指出“宋人学古而归宗杜甫”是具有权威性的结论，严羽不可能脱得了这种风气，但只在方法上转了方向。宋人重杜之史事、用字，严羽重杜之气象、兴趣[62]。李锐清也著眼宋人宗杜之风，引<<诗人玉屑>>卷十四：宋人论李杜引论专章及陆游、杨万里、朱熹、刘后村等人崇李杜言语[63]，黄景进在此除解释之外，补充了之几点可能的原因，如王维诗的地位在宋代本不高、一般人误“兴趣”为神韵，王士祯神韵说取宗王孟，但严羽“兴趣”说重视气象，推尊李杜，即因其“气象浑厚”[64]。这或许能为严羽说诗的理论立稳阵脚。
　　以“论诗不曾提及《诗三百》”来说，这是直接涉及严羽诗论有别于儒家传统的地方。也是严羽在当代迥出常论的地方，《诗三百》是评诗歌经典，在上学古人的各色论见中，必然会提及《诗》或风雅颂、国风等等，宋人也不例外，如宋许彦周记录苏轼教人做诗曰：“熟读毛诗国风与离骚，曲折尽在是矣。”[65]黄庭坚〈大雅堂记〉说：“广之以国风、雅、颂，深之以离骚、九歌。”[66]朱熹〈答巩仲至第四书〉也说：“当妄欲抄取经史诸书所载韵语，下及文选、汉、魏古词，以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于三百篇、楚辞之后，以为诗之根本准则。”[67]但是，严羽上学古诗之源，却只言熟读楚辞，不及三百，引起后人卫诗道者之不满，如陈广专云：“第一须解得三百篇、楚辞，然后能用吾情。”[68]便是对严羽的修正。清人潘德舆
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　　58. 黄宗羲《南雷文定前集》卷一。
　　59. 许印芳《诗法萃编》卷七。
　　60. 同注36，页88、89。
　　61. 同注50，页37。
　　62. 同上。
　　63. 见李锐清《沧浪诗话的诗歌理论研究》，页164~165。香港中文大学1992年版。
　　64. 同注43，页222~224。
　　65. 许彦周《彦周诗话》，见《历代诗话》页386。
　　66. 见《豫章黄先生集》卷17。
　　67. 见《晦庵先生朱文公文集》卷64。
　　68. 见《霞绮集诗评》，郭绍虞《沧浪诗话校释》，页4引。
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　　评说：“严羽《沧浪诗话》能于苏黄大名之余，破除宋诗局面，亦一时杰出之士，思挽回风气者。第溯入门工夫，不自三百篇始，而始于离骚，恐尚非顶■[宁*页]上作来也。”[69]近人李锐清认为严羽不提《诗经》的原因，“大概《诗经》被尊为经，他不敢轻加论断”[70]。此说轻率，这是对严羽别出儒家蹊径之用心的漠视。倒是郭绍虞分析得理，他说：“沧浪只言熟读《楚辞》不及《三百篇》，足知其论诗宗旨，虽主师古，而与儒家诗言志之说已有出入。”又说：“盖沧浪论诗，只从艺术上著眼，并不顾及内容。”[71]言志传统重情性内容，严羽重“兴趣”“兴象”等诗法高下；言志传统重比兴，严羽重直寻悟入，方法论上也不同路数，严羽不及《诗三百》，明显是有其旨趣。
　　五、严羽诗论中的儒佛辩证
　　严羽论诗基本上是从艺术美学的角度切入，而不论诗之内容，因此，这里所谓“儒佛辩证”也只是诗学美典问题，而非作品内容思想。
　　严羽以禅之妙悟、禅之语言论诗，而不主儒家言志比兴，引来历代儒佛诗论观的诤论，这种诤论起自宋人本身。刘克庄〈何秀才诗禅方丈〉说：
　　诗家以少陵为祖，其说曰：“语不惊人死不休”。禅家以达摩为祖，其说曰：“不立文字。”诗之不可为禅，犹禅之不可为诗也。何君合二为一，余所不晓。夫至言妙义，固不在言语、文字，然舍真实而求虚幻，厌切近而慕阔远，久而忘返，愚恐君之禅进而诗退矣。[72]
　　在严羽《沧浪诗话》未出前，刘克庄即有针对何秀才的一番诗禅辩证。在严羽理论一出，马上遭其叔吴陵的反对，因此严羽〈答出继叔临安吴景仙书〉说：
　　吾叔谓：说禅非文人儒者言。本意但欲说得诗透彻，初无意于为文，
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　　69. 《养一斋诗话》卷1。见《清诗话续编》页2010。
　　70. 同注42页172。
　　71. 同注50，页3、4。
　　72. 见《后村先生大全集》卷99。
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　　其合文人儒者之言与否，不问也。[73]
　　严羽认为“以禅喻诗，莫此亲切”，即使“李杜复生，不易吾言矣”。是否违背了文人儒者诗论，不在他考虑之列。但后人对此诗禅纠葛至今仍无法放过。郭绍虞综合明清诗家评严羽诸说，将此纠葛分为两类，一类是“视诗与禅了不关涉”，如李重华《贞一斋诗说》云：“诗教自尼父论定，何缘堕入佛事？”潘德舆《养一斋诗话》云：“诗乃人生日用中事，禅何为者？”另一类是“视诗与禅有密切关系”，如明曾普荷〈诗禅篇〉说：“千古诗中若无禅，雅颂无颜国风死。”[74]这两类正反态度迥异，不是激烈反对诗堕为禅，就是积极主张无禅非诗，显得过与不及。这之外，也有强做儒禅融通者，如王应奎《柳南续笔》卷三云：“夫妙悟非他，即儒家所谓左右逢源也，禅家所谓头头是道也。”黄培芳《番石诗话》卷四云：“诗贵超悟，是诗教本然之理，非禅机也。孔子谓商赐可与言诗，取其悟也。”[75]千古诗论，见仁见智，儒佛诗观之间的辩证，造成视野异趋的各式奇论，令人莞尔。
　　郭绍虞认为严羽论诗“借助于禅，毕竟不是好办法”，因为“禅家机锋，令人有不可捉摸之感，尽管说得高超，其实空无所有”，且“禅家方法本重在自己去思想，自己去领悟”，“而沧浪却以第一义教人，则是嚼饭喂人，不能算是禅”，“禅家靠悟，而诗人则于悟外更有事在”，严羽这样论诗“似与社会人生不生干涉”，“偏于禅趣而忽于理趣，近于释而不近于儒”[76]。钱钟书《谈艺录》虽然觉得严羽透彻玲珑之说“几同无字天书”，但对他假禅宗参活句之理则颇为认同，他说：“有曰诗无达诂者，有曰文外独绝者，有曰含不尽之意见于言外者，不脱而亦不黏，与禅家之参活句，何尝无相类处。”[77]
　　诗与禅，儒与佛，真是一千古难断的公案。如果说言语道断，禅道非关文字，笔者宁认同王梦鸥先生所云：“诗人的慧业，毋宁是属于形用以内的悟，距禅者的慧业尚隔一层。”[78]因为诗终是语言文字之事。但如果从宋人
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　　73. 见郭校本《沧浪诗话校释》附录。同注50，页234。
　　74. 同上页15、16。
　　75. 同上页19、20。
　　76. 同上页20、21、35、36。
　　77. 钱钟书《新编谈艺录》，页98~100。北京中华书局1983年版。
　　78. 周注52，页374。
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　　文字禅[79]的角度出发，则严羽以禅论诗，并不悖禅道，因此诗禅自有相通处。甚者，如果我们能从儒佛交涉的角度针对严羽诗论加以观察，更可看出传统诗法得自于禅的扩充，这正是严羽在诗学上的贡献，也是评断严羽诗论的“金刚法眼”，不解者徒以玄虚杳渺或矛盾龃龉讥之，终无益于诗道。
　　笔者认为严羽《沧浪诗话》中的儒佛交涉诗论受大慧宗杲影响之处不可忽视。大慧宗杲依循其师圆悟克勤，甚至是杨岐方会以来的传统，不管在法会升座的仪轨和会儒佛或用佛理释儒家经典或对新儒家的调和等等，都可以看出他在儒佛会通上不二之态度[80]。严羽承此态度论诗显现出两种层次，（1）儒佛语言的融通。如〈诗辨〉第一条云：“以李杜二集枕藉观之，如今人之治经”，同条又说“此乃是从顶上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。”这样的语言会通，在严羽并非有意为之，《沧浪诗话》中也极少见。（2）儒佛诗观的融通。这方面正是严羽著意尝试的。〈诗辨〉第五条针对宋人以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，严羽认为“盖于一唱三叹之音，有所歉焉”，“叫噪怒张，殊乖忠厚之风。”可见严羽论诗仍主儒家诗教中，“温柔敦厚诗之教也”一系，同时也看出他以诗经“一唱三叹”，反覆讽咏为诗道的主流。对于诗的基本意义，他说：“诗者，吟咏情性也。”（〈诗辨〉）这与“言志”系统的诗观，基本上是一致的。但严羽刻意大量用临济禅语，用妙悟说代替讽谕风化，回避《诗三百》，应是有他力矫时弊的一番用意。[81]严羽未尝反对儒家“诗言志”诗观，只是未加著墨而已，他的诗论是著力于禅喻，矫时人议论说理，有失温柔讽咏之诗，使回归于含蓄高亢，或优游不迫，或沉着痛快（〈诗辨〉）之本色。至如《福建通志》云：“自羽以妙远言诗，扫除美刺，独任性灵。”[82]成复旺《中国文学理论史》说：“严羽的诗论同儒家诗论具有更强的对抗性”[83]，这恐怕有武
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　　79. 周裕锴论“文字禅：禅宗语言与文化整合”，认为：“早期禅师的典型句式是：佛教虽有文字，但佛性之理，非关文字。而宋代禅者的典型句式是：佛性之理，虽非关文字，但参禅学道，却离不开文字。”故宋人出现大量以儒家语言观来整理禅籍的实例，同时也重视追求文字之粹美机锋。见氏著《禅宗语言》页153~162。浙江人民出版社1999年版。
　　80. 据林义正〈儒理与禅法的合流－以大慧思想为中心的考察〉一文所考。华梵大学《第三次儒佛会通学术研讨会论文集》，1998年12月。
　　81. 郭校本《沧浪诗话校释》页234。见严羽〈答出继叔临安吴景仙书〉云：“仆之〈诗辨〉，乃断千百年公案……其间说江西诗病，真取心肝刽子手。”
　　82. 同上，页236，郭绍虞注“吴景仙”所引。
　　83. 见成复旺《中国文学理论史》，页502。北京出版社1987年版。
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　　断之嫌。严羽并未悖离主情性的“言志”本质，只是将诗之审美观扩大，在教化功能与六义比兴之外，强调出不著文字、“言有尽而义无穷”的艺术本色。
　　六、结论
　　“以禅喻诗”，诚有难以会解处。后人驳议严羽，斥其禅说，主要因为时代迁移，与严羽当时的诗坛风尚、禅学背景等“语境”，有很大的捍格，加上版本漫汗淹佚，会解犹难。然而有些诗家一味墨守尼父诗教，率尔评责，恐怕有为渊驱鱼，为丛驱雀之嫌。
　　站在儒佛会通与诗学内涵扩充的意义上，严羽《沧浪诗话》在理论上有多方面的建树，他的“妙悟说”“兴趣说”对古代诗歌的发展系统，尤其是唐诗和宋诗美感风格的深入探讨，触及艺术形象思维的粹炼与体悟，使诗歌回归含蓄不尽的韵味，基本上这是回归言志传统而增加神韵美学的诗学扩展，也是儒佛诗观融合的成果。而严羽宗唐理论对明清“诗必盛唐”诗论也有很深的启发，在中国诗歌美学承先启后的意义上功不可没。
　　明代李东阳很看重《沧浪诗话》，他说：“唐人不言诗法，诗法多出宋；而宋人于诗无所得。……而卑者坐于黏皮带骨，至于‘江西诗派’极矣。惟严羽沧浪诗话超离尘俗。”[84]胡应麟更把他的“以禅喻诗”说，譬喻为达摩“西来一苇”“明代声诗，上追唐、汉，实有赖焉。” （《诗薮?杂篇》卷5）入清以后，王士祯还利用严羽“透彻之悟”的理论，创立“神韵说”。[85]由此可见，严羽得自禅学的特识的确增补了传统诗歌美学很大的视域。
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　　84. 《怀麓堂诗话》。见《历代诗话续编》，页1371。
　　85. 王渔洋《分甘余话》卷2云：“严沧浪论诗，特拈‘妙悟’二字，及所云‘不涉理路，不落言诠’，又‘镜中之象’、‘水中之月’，‘羚羊挂角，无迹可寻’云云：皆发前人所未发之秘。”