论儒佛注老的老子哲学诠释史观

　　论儒佛注老的老子哲学诠释史观
　　夏春梅
　　第一次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页28~34
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　一、缘起
　　对于《道德经》经注的爬梳，并非缘于某一特定的“问题意识”，有几分是无心插柳的结果。经文简短但却义旨幽远，吸引无数注家穷微探隐，年少的好奇是因此而起。及长咀嚼文义，每每欣喜有所会意，迨翻阅前人注疏，发现一己之见不过是偶合儒家立场，或佛子心得，甚至是东西合并的饾饤之见，落入前人窠臼而不自知，于是放弃闭门造车式的解老方法，转而分析这些一己之见的成份，追溯其来源，进而厘清创见与成说。[注一]原先是阅读经典，尔后则转向为阅读经典的进路。然而在放弃自己的主观参与之后，深深为老学诠释纷繁的景像吸引，唐君毅曾经对先秦以降历代流变做一速描，而后赞曰：“世有更为一老学史者，吾愿馨香以祝之。”[注二]
　　由后设诠释的角度一路逆推《道德经》，意外发现内在意理是蕴藏在特殊的语法表达之中，准此略带障眼法趣味的语法、句法、章法，再回头按核各家诠释，能够不偏不执避开诠释陷阱，而窥全豹者并不多见。但哲学始于误解，诚不诬也，若不坚持解老有一正宗版本，各派注家在“误解”与“衍申”之中，始料未及为老学诠释带来丰富的肌理，倒也是一幕缤纷的景象。本文将简介注解纷纭之状况、引起纷纭的关键之一的特殊章法，并引儒佛两是家作为示范，以解释前言的“误解”与“衍申”所指为何，读者由此可以了解意理诠释的趣味。
　　笔者学识鄙陋，本文仅聊备一格，作为初稿之用，若治老学史者，则吾岂敢，当要之他日，有幸与方家共同耕耘。
　　二、《道德经》注解诠释纷纭之概况
　　(一) 注解纷纭现象之举隅
　　l．《道德经》众注纷纭，古已有之。严灵峰尝搜览历代所见《道德经》注，而成《无求备斋老子书目集成初编》、《续编》等，于其序中言：“余所及观览古今中外有关老子训注、解说、评点之书，无虑千百家，或崇尚重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引合儒宗，或趣归空寂；或明理国修身，掺入金丹导引……；皆偏于道之一……无有能窥老氏之堂奥者。”[注三]
　　2．笔者搜集民国八十年以前之期刊论文目录，分门别类，排而比之，可管窥西风东渐之后，新学科对老学发展的催化作用。若谈老子的形上学、伦理学、知识论，显然是哲学概论的分类，而道德经的神秘主义、自然主义、唯心论、唯物论、辩证法、相对论、生命哲学等，显然是思想流派的东西结合。
　　3．外国人看老子又是如何呢？“我们经过长途跋涉，遇见了许多老子：他是唯
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　　心派哲学家，娴熟吠檀多，古早基督教的传教士，通神论者，…．，尤有进者，老子母与牝的隐喻用法，使新的触角扩至女性研究与妇女解放运动。雷倪士撰六册的道家论集介绍了不断繁衍的流派。……许多论文以老子与环保为题，主张老子简朴生活的理想可解决目前浪费资源与污染过度的问题。……企业家与出版界的领袖为他冠上有趣的标题如，道琼指数：智慧投资指南──一个道教徒在华尔街的自白，或企业家的老子。……)”。[注四]
　　阅读至此，读者或许已经觉得琳琅满目、洋洋洒洒。
　　(二) 注解纷纭可能原因之推测
　　l，经典本身言简义奥
　　唐君毅先生言：“盖其文既约而义丰，人固皆可自本其聪明智慧，加以演绎，并依联想，而任情为类比之论，其论述遂不可胜穷。”[注五]如王夫之在《老子衍》自序中便以为毋须外求，《庄子》显然已是道德经注。
　　2．原典语法诡辞为周
　　方颖娴则以为是道德经“诡辞为用”。[注六]这是非常具有启发性的线索，下文将详述。
　　此两点是造成《道德经》解异质又异层的可能原因之二。
　　(三)《道德经》特殊语法──诡辞为用、正言若反
　　魏晋南北朝的孙盛撰《老子疑问反讯》是以诘问的语气质疑《道德经》随处可见正反并陈的语句，虽然并非有意以语言形式来切入，循线而入，却在义理注解之外，开辟另一个诠释的视野。孙盛以为就形上之道言，经文在有物与无物之间摆荡；就欲望言，既言有欲又言无欲；就道德而言，标举绝圣弃智，但每章又辄云圣人，诸如此类。以《反讯》质之，反而避开诸家注解往往会遭遇的尴尬状况，倒有因执矛盾立场而一以贯穿经文的解释效力。验之文本，不仅是语句正反并陈，尚有大量的“正言若反”[注七]四处散布、纷陈共现，是以正者见正，反者见反，五千言虽短，却供应了注家搭建各种结构，各式排列组合的基本句型。经文有绝对道体的描述，有正反并陈的语句，另外间有大量正反复合的字辞，如大象无形、上德不德、学不学、大音希声、善战者不怒等等。如果对其承载描述内容的语法，未能有形式的掌握与自觉，在阅读之中时时警惕，勿陷正反两端，则很可能使会蹈入常见的诠释三部曲：先在诸多相对价值中作一主观抉择，或主战或反战、或养生或非身、或慈悲或残忍等；然后乘著《道德经》特有的形上学的翅膀，攀爬至此价值绝对化的高峰；第三，据以己说为真老子，或更进一步以此是非非彼是非。孤举孙盛的《反讯》，意义不甚显豁，若举其余注家排比，便明朗许多。庄子注老以“生”字为形上学，韩非注老以“法”字为绝对义，苏辙注老则希望以“复性”穿针引线，贯穿全篇。但是对语言形式的忽略，迫使苏辙在疏瀹之时非常迂回。他是持以儒解老的立场，故而不能放弃
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　　道德仁义的坚持，但八十一章之中，不时会有“绝仁绝义”之类令人踌躇的章句。注“不尚贤”使民不争，苏辙言本章以为错不在道德本身，而是贵尚之心会引起争乱。注“绝仁义”则曰“未有仁而遗其亲也，未有义而后其君也，仁义所以为孝慈矣。然及其衰也，窃仁义之名以要利于世，于是子有违父，而又有虐子，此则仁义之迹为之也。故绝仁弃义民复孝慈。”这是说错不在真道德，而是名符其实的假道德。至于注“夫礼者，忠信之而乱之首”便有些不知巨斤云 。真是难为了苏辙。而这种现象是遍在于未掌握语法结构的各家注解之中。
　　三、儒佛诠释的《道德经》
　　由前可见老学诠释 状况之一斑及注老语法须知，以下便捻“以儒解老”、“以佛解老”，略分形上道体 、道德知识等道用范围，以及修养方法，以实际操作推演。
　　(一) 以儒解老
　　儒道两家在先秦一开始是以对峙姿态出现，异中求同在《世说新语》〈文学篇〉有记载：“王衍问阮修：老庄圣教同异。对曰：将无同。”宋儒注老有以为儒道之义未曾相妨，仅取苏辙以为示范；朱子虽然将老子列在《语类》〈异端〉一章，然其诠释道德经形上之道，颇能代表儒者见解，是以骈比，试作“以儒解老”典型。[注八]
　　1. 对于“形上之道”部分的诠释
　　朱熹注“谷神不死，是谓玄牝”曰：“谷之虚也。声达焉则响应之，乃神化之自然也。是谓玄牝。玄，妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老子之说。”[注九]“生生之意”明显有《易经》生生不息的余迹，程子所取老子之说，是取易经》或取《道德经》，仅只注文一段不足为证。朱子辗转引证，颇耐人寻味。儒家典籍具有形上成份者，《易经》居其大半，儒者注老，偕易理以往合，其实也是可以理解。以儒家易理解老子形上之道，此一进路，就注家所见是广为众人乐蹈。
　　就道之有无，朱子便比较明白点出：“道家说半截有半截无。以前都是无，如今眼下都是有。”[注十]颇能掌握道德经道体之两面向的特色。苏辙在形上之道的爬梳较具个人心得的“复性说”，是寻找超越之道的内在根源。注文中对复性的理路颇能自成首尾，“夫道非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性，故曰有物混成。”(注二十五章)道的属性非此非彼，内在于人名为性。“性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，……”。(注十三章)虽是内在亦有其普遍性。“万物皆作于性，皆复于性。”(注十六章)]事物的原初与最终回归的状态。所有的修养旨在去妄复性。[注十一]
　　2．对于有关“道德”部分的诠释
　　(1) 苏辙以为老子基本上是维护仁义道德，至于有一些负面文字出现，主要是
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　　试图排除因标榜贵尚而引起的追逐争乱，或者是世道衰微后的虚假造作。如前文所述。
　　(2) 朱熹则是指为权谋诈术。释“古之善为士者”一章言：“老子说话大抵如此，只是欲得退步占奸，不要与事物接。如治人事天莫啬，迫之而后动，不得已而后起，皆是这样意思。故为其学者多流于术数，如申韩之徒皆是也。”[注十二]释“反者道之动”再次申言：“故张文潜说老子惟静故能知变，然其势必至于忍心无情，视天下之人皆土偶尔。其心都冷冰冰的了，便是杀人也不恤，故其流多入于变诈刑名。太史公将他与申韩同传，非是强安排，其源流实是如此。”朱熹此语一出，老子百口莫辩，流风所及，数百年以下犹闻挞伐之声，如梁启超及余英时即是。
　　3．对于有关“知识”部分的讨论
　　《论语》有〈学而〉，《礼记》有〈学记〉，《荀子》有〈劝学〉，儒家一系重人文教化，苏辙同样遵循此一立场。遇有“善人者不善人之师，不善人者善人之师”等谆谆教诲诸章，苏辙注解自然是若合符节，但是在十九、二十及六十九章，由朱熹口中说来只需用权谋说便能一言以蔽之，对苏辙的道德立场、疏解工夫便是一番考验。注“绝望弃智，民利百倍”，他是如此弥缝：“非圣智不足以知道，使圣智为天下，其有不以道御物者乎？然世之人，不足以知圣智之本而见其末者，以为巧胜物者也，于是骋于末流，而民始不胜害矣，故绝圣弃智民利百倍。”对“古之善为道者，非以明民，将以愚之”有言：“古之所谓智者，知道大全，而揽于物之终始，故足贵也。凡民不足以如此，而溺于小智，以察为明，则智之害多矣，”对于往往引起误解的字辞，稍费周折将他们虚说了，并不赋与实质意义。
　　4．对于“修养方法”部分的讨论
　　苏辙注十五章“孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生。”曰：“寂然不动，感而遂为天下通。”援引《易经》，颇有静中寓动之意。注四十章言：“复性则静矣。然其寂静不动，感而遂通天下之故，则动之所自起。”说法略同。解释道体之时，朱熹与苏辙皆掌握到了形上道体某些属性，“生生之意”与“复性”之部即是：一是就道之创生义而言，一是就道之内在义作发挥。另外《道德经》道体特有的双重复合性质也未遗漏。对于论及道德知识的道用之部不论或正或反，《道德经》总是适时出现适当的章句可供双方振振有词，抒发一己对老子的印象。但是如果不愿意刻意对歧义并陈的经文视而不见，但又未掌握《道德经》特殊的语言设计，那么如苏辙这般温柔敦厚、用心良苦的组织脉络是可以预见。《道德经》的修养方法，苏辙引《易经》“寂然不动，感而遂通”，动中有静，静中寓动，虽是引自儒家典籍，却颇能符合老子理趣。
　　(二)以佛解老
　　佛教自汉末入中土，乘著老庄津梁而广被朝野，高僧大德注老不绝如缕，丁福保言憨山大师二篇最为精核，唐君毅先生也说憨山德清经解斯为巨擘，是会同三教之先河。
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　　[注十三]真正留传今日的注本屈指可数，是以憨山本弥觉珍贵。憨山以佛解老的立场见于〈发明趋向〉：“愚谓看老庄者，先要览熟教乘，精透《楞严》，融会吾佛破执之论，则不被他文字所感，然后精修静定，工夫纯熟，用心微细，方见此老工夫苦切，然要真真实实看得身为苦本，智为累根，自能隳形释智，方知此老真实受用处。……”。
　　1．对于“形上之道”部分的诠释
　　〈发明宗旨〉有一段精辟的注解：“老氏所宗，以虚无自然为妙道，此即《楞严》所谓分别都无、非色非空，拘舍离等昧为冥谛者是已，此正所云八识空昧之体也。以其此识最极幽深，微妙难测，非佛不足以尽之。转此则为大圆镜智矣。”八识空昧之体与虚无自然妙道，已表出二家可以深入讨论的紧要起始处。由此，若疏凿得宜，当可各自深化内在理趣。唯需细心分别处是佛家若有形上之道，也要是由心上说，由内在之心识化现外在的山河大地，来谈其创生、普遍、绝对；唯一等种种属性；道家的形上学是由超越的道体落在人身修养而为内在之德。就涵摄范围言，二者皆是超越与内在兼具，相引为训，有某种程度的正当性。但是两家思路的缘起生成过程迥然不同，因此勿因理路相近而忽略背后结构性的差异。
　　佛家修心讲境界，对虚无自然的妙道，虽然憨山以为转此可以达大圆镜智，但也以止观工夫的深浅，审慎再做一些层次上的厘清：“菩萨如此，以止观而破之，尚有分证。至若声闻不知，则取为涅桨；西域外道梵志不知，则执之为冥谛；此则以为虚无自然妙道也。”
　　2．对于有关“道德”部分的诠释
　　“老子……若不知佛，决不能以慈悲为宝。……”。注六十七章时如是说，另于论工夫之处则曰：“且出无佛世，观化知无，有似独觉。……观其慈悲救世之心，人天交归，有无双照，又似菩萨。”对老子以慈悲为宝深表赞叹。
　　3．对于有关“形躯”部分的诠释
　　注十三章宠辱若惊，贵大患若身，憨山曰；“此言名利之大害，教人重道忘身，以袪累也。”
　　4．对于有关“修养方法”部分的诠释
　　憨山以为佛道两家入门工夫皆在破除执著，于〈发明工夫〉言：“老子一书，向来解者，例以虚无为宗。及至求其入道工夫，茫然不知下手处。故于篇首，将观无观有一观字，为入道之要。……佛言此止观，有二乘止观，人天止观，浅深之不同，若孔子乃人乘止观也。老子乃天乘止观也。虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”憨山以菩萨赞美老子之仁慈，对于“天地不仁”一章则言：“且夫地圣人皆有好生爱物之仁，而今言不仁者，谓天地虽是生育万物，不是有心要生，盖由一气当生，不得不生。不得不生。故虽生而不有。”所遭遇的诠释处境与苏辙颇为相近，对治之法也是将此类章句以“不是有心要生”虚说了。由十三章注文所见，
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　　以为《道德经》所重为重道忘身；但文本不乏畅谈养生之旨，道教中人将三、六、七、十二、十六、三十三、五十九诸章排列组合成一套完整的养生学说。由以上几处龃龉看来，憨山前注道体部分所说“分别都无，非色非空”，以及修养工夫的破执(苏辙的动静亦不远矣)其实已经很接近道德经思维的一贯理路，但是落在道用层次，涉及语言形式的面向，显然也不是憨山反省所及的焦点。
　　四、结论
　　三教得以会通，是历经数百年开放性的相摩相荡，系统理路之间的互相对话与截长补短而渐次形成。儒佛注老的形上之道的部分，便可以看出彼此学习涵融的轨迹，苏辙设想的“复性”之说，憨山提出“八识空昧之体”，都掌握了《道德经》对道体描述的一些基本特色，如其内在、如其超越、如其绝对、如其普遍，以及具关键地位的的正反相生的复合性。但同中之异是各家仍持守其各自分际的关键，即使是想在异中求同的诠释过程，也要仔细区别，以免含混笼统，如程朱以“生生之意”注老便是道地《易经》的思维，可见出各家理路系统在建立之初是各有因缘，各有欲解决的基本问题。
　　儒佛注老的道用部分，很能发觉特殊的语法结构对义理诠释所产生的影响。许多注家在道体、在修养方法的解释不滑脱，但是一进入道用部分便需费心。原因是道德经的语法形式在章句之间有很大的自由度可供灵活组合，找到一个落点，经由细心经营，便可搭配形上之道自成一套完整体系。往后退一步，便看见老子所架构的诡辞为用、正言若反的语言形式结构，附著了许多因缘和合所衍生的义理诠释。事实上，如果视或正或反的语句有如双翼辅弼，那么所围拱的可能就是“为无为”、“事无事”、“上德不德”、“学不学”、“知不知”诸如此类的核心复合句，注家诠释如果能准此内在理路为出发点，也许便不会出现单向褒扬或单向挞伐的注解现象。这真是一个奇妙的语法形式结构，如果二千年后读者也同意“道可道非常道”，当如何设计文本，以便在后来者参与阅读的过程中即能心领神会？憨山说读《道德经》要精透《楞严》，其实，丁仲祐引明陶望龄言：“常无，空观也。常有，假观也。同谓之玄，中道观也。玄之又玄，众妙之门，不思议三观也。”这也是阅读之时不错的提醒。
　　儒佛注老的工夫方法部分，苏辙的动静之间、憨出的破执说，与形上之道部分相仿，较道用部分更能呼应《道德经》惯有的正反相生相成的思考理路。
　　虽然在“误解”，其实较妥当的形容应是在“对话”的过程中带来丰富的诠释面向，但是了解了《道德经》特殊的语法形式，是兼具正反及绝对层面观照之后，笔者也期望能见到因贯串语言形式结构而对经文旨趣产生的新注解。[十四]
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　　注解
　　[1] 笔者曾借硕士论文草拟民国八十年以前〈老子研究期刊论文目录〉，(《道德经旧注初探》，辅大中研硕士
　　论文，民国八十一年)制作的过程中，常会发觉独特的解解在灵光乍现之后，后继无人；但某些老生常谈却
　　一再反覆出现。当时心中所考虑的是孔恩(Thomas Kuhn)所言典范(Paradigm)建立的问题。中文学术界的研
　　究成果常常是领域因经验累积而熟知，领域外则需从零开始点滴摸索，也因此“教科书”的撰写、典范的
　　立定、研究成果经公开讨论而成立的“有效性”便亟待加强。
　　[2] 唐君毅，《中国哲学原论原道篇一》，第八章，页290-291，学生书局，民国七十五年。
　　[3] 严灵峰，《无求备斋老子书目集成初编》序，艺文印书馆。
　　[4] Eric Zurcher, Lao-Tzu in East and West, 中国人的价值观国研讨会，汉学研究中心，八十年五月。
　　[5] 同注二。
　　[6] 方颖娴，《先秦道家与玄学佛学》，学生书局，民国七十五年。
　　[7] 同注一，页88-90。
　　[8] 萧天石《道德经名著选辑》所列儒林派注家为：马融、陆希声、司马光、王安石、苏辙、胡安国、陆农师
　　、谢图南、叶梦得、董思靖、洪应绍、归有光、焦竑、陈继儒、王夫之、张尔歧、俞樾、,姚鼐、陈澧、
　　江瑔、魏源、严复、纪昀。这是注家清单，若对老学史有志者，可借以钩勒组合完整的“以儒解老”的脉
　　络。
　　唐君毅先生对以儒解老的流变则略有轮廓：“宋人如司马光、王安石、苏辙、吕惠卿之老子注，并以儒道
　　之义，未尝相妨。唯程朱之传，则视老子为异端，而加以贬。……元儒吴澄有老子注，明儒则陈白沙、王
　　阳明与其徒，皆有取于道家之义。……泰州王门学者如焦竑更为《老子翼》、《庄子翼、之书，亦以二书
　　羽翼儒学。明代学者多兼通三教，王船山亦为《老子解》、《庄子解》、《庄子通》诸书。清儒姚鼐亦为
　　老子注，……然清末民国初年，则学者多轻儒而尊老。江瑔为《读子卮言》，张尔田为《史微》，并以道
　　家之老子之学，为孔子及百家所共出。”同注二。
　　[9] 朱熹，《朱子语类》，卷一二五，华世出版社。
　　[10] 朱熹，《朱子语类》，卷一二四，华世出版社。
　　[11] 苏辙，《道德经注》，收入《中国子学名著集成》。
　　[12] 同注九。
　　[13] 萧天石《道德经名著选辑》所录以佛解老的注本有：鸠摩罗什、僧肇、孙盛、释道安、窦略、成玄英、
　　佛图澄、孟智周、赵秉义、吴澄、邵若愚、沈一贯、释德清、朱芾皇。
　　[14] 本文资料截至八十一年为止，尔后两岸交流日益频繁，但笔者研究趣味转向，并未继续攻治，有关考古
　　新得及大陆方面所见相关资料，均付之阙如，实为研究之忌，他日有暇，当及时补足。