古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论（1）

真理大学宗教系兼任讲师 林煌洲
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页1-35
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页1 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　提要
　　本文从生理、心理及心灵、精神三个层面讨论古奥义书与初期佛学中自我之概念。主旨在逐一论证佛教学派之兴起并非受到古奥义书之启发、冲击、影响，或借用其某些概念加以重新组织或诠释。虽然此两大思潮同样注重哲学的或精神上的人概念，而非生理的人概念；某些用词、语句之表述、所关切之议题虽同样出现于双方，但两者根本上并不相同。由于双方之自我概念系基于其特有之观点（perspective）、方法（approach）、范畴（category）及论据（rationale）所提出，因此结论自然不同，虽则双方所关切之议题大同小异。古奥义书之自我概念为本质主义、实体主义、主体中心论，并与其一元的恒常实在概念相一致；而初期佛学之自我概念为非本质论、非实体论、非主体中心论，并与其以无常为唯一实在之概念相符合。前者由宇宙中心论之观点建构成具有形上意义之有我概念，而后者则由人本中心论之观点架构成具有伦理意义之无我概念。
　　关键词：奥义书（Upani?ads）、五根（indriya）、六入（sa?āyatana）、气息（prā?a）、意（manas）、识（vij?āna）、五取蕴（pa?cupādānaka-khandhā）、我慢（aha?kāra）、阿特曼（ātman）、无我（anattā）
　　页3 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　一、前言
　　印度哲学史的发展由婆罗门思潮（Brahmanism）、沙门思潮（?rāma?ism）及世俗思潮（Secularism）三大体系所构成，以婆罗门思潮之吠陀（Veda）传统为正统，而以吠檀多学派（Vedānta）为主流代表。其中，婆罗门思潮与沙门思潮二者之关系，实为印度哲学史及印度文化史之大事，亦即，此两大哲学思潮为印度哲学之主要内容。长久以来，印度学学术界多数学者普遍地主张：佛教学派之兴起受到婆罗门思潮之影响、冲击或启发[1]，因身为沙门思潮之主力的佛教学派之兴起晚于早期婆罗门思潮之古奥
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　*送审日期：民国八十九年四月二十八日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 多数学者主张佛教学派之兴起受到婆罗门思潮之影响、冲击或启发，但并未于其著作中对兴起（origination）、影响（influence）、冲击（impact）或启发（inspiration）等用词作出定义，这或许是由于他们采用这些用词其英语、德语或日语之一般性语词定义，故并未另行再下定义。笔者亦是如此。但若欲意对此些用词加以定义：则笔者于本文中之“佛教之与起”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题、立场、态度；“影响”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度不具原创性，且直接或间接地取自或延续婆罗门教吠陀（Vedas）传统而来；“冲击”一词，指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度，是为了不屈服于吠陀传统而作出反对或相反于吠陀传统之反应；“启发”一词，是指证悟后之佛陀其思惟方向、思想、学说、概念、见解、主张、议题之提出及其立场、态度，是由吠陀传统得到灵感所衍生。关于奥义书与初期佛学之关系，请分别参见 S. G. Deodikar, Upani?ads and Early Buddhism (Delhi: Eastern Book Linkers, 1992), pp.3-4; 三枝充德, 《初期佛教の思想》（东京：东洋哲学研究所, 1978）, pp. 6-37; D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, p.103; G. C. Pande, Studies in the Origin of Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1995), pp. 258-261; B. R. Sharma, The Concept of ātman in the Principal Upani?ads: In the Perspective of the Sa?hitās, the Brāhma?as, the āra?yakas, and India Philosophical Systems (New Delhi: Dinesh Publishers, 1972), p.88; Oldenberg, Hermann. Tr. by Shridhar B. Shrotri. The Doctrine of The Upani?ads and The Early Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1991), pp. 185-218. 对于奥义书与初期佛学关系持不同看法之主要学者其看法已扼要介绍于 Bhattacharyya, N. N. Buddhism in the History of Indian Ideas. Delhi: Manohar Publishers, 1993.
　　页4 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　义书（Upani?ads），且佛教学派之哲学概念及议题其中有相当部份受惠于婆罗门思潮。在古代印度哲学史的后期发展中，婆罗门思潮与佛教学派两者之间的互动关系及交互影响的确存在，至于在二者的早期的哲学思想形成时期方面，则颇有疑问。对前述多数学者之误解，本文笔者抱持反对之立场，并针对此点撰写一系列相关主题，以初期婆罗门哲学形成期之古奥义书典籍与初期佛学之经典为讨论范围，以比较且析论二者之异同，并藉此以论证古奥义书与初期佛学二者乃各自形成且平行发展，佛教学派并非在古奥义书之冲击、影响或启发之下所形成。
　　吠陀时期（大约1200 B. C.─800 B. C. or 600 B. C.）分为早期及晚期，古奥义书属吠陀晚期。古奥义书年代之确认有其困难，但一般认为古奥义书之时期大约为 800 B. C. or 600 B. C.─300 B. C.，而新奥义书则为 300 B. C. 以后所成立者。[2]由于新奥义书并无甚哲学价值，因此一般所称之奥义书即指古奥义书（本文所指之奥义书均指古奥义书而言）。古来印度学者传统上只认定10种古奥义书（依序为 ī?a, Kena, Ka?ha or Kā?haka, Pra?na, Mu??aka, Mā??ūkya, Aitareya, Taittirīya, Chāndogya, B?hadāra?yaka and ?vetā?vatara），这是由于后世一元吠檀多（Advaita Vedānta）学派大哲学家商羯罗（`Sa?kara, A. D. 788 ─A. D. 820）基于这 10 种古奥义书之深远意义及其重要性曾为之明定其先后次序，并为之写注所确立。但近代欧洲之印度学学者依照文献学研究又将古奥义书增至十四种，并依其文体及思想发展而定
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　2. B. R. Sharma, op. cit., pp.4-5. 但对于上述西方学者对奥义书年代之判定，印度学者 Sarvapalli Radhakrishnan 认为应提早自 1,000 B. C. 至 300 B. C.,而另一位印度学者 R. D. Ranade 则认为在1200 B. C.至 600 B. C..之间。 请参见 Sarvapalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (Delhi: Oxford University Press, 1929), Vol. 1, pp.141-142.; R. D. Ranade. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy: Being an Introduction to the Thought of the Upanishads (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1986.), pp.9-12.
　　页5 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　为早期、中期及晚期，且主张早期古奥义书早于佛陀（Gotama Buddha, 566 B. C.─486 B. C.）[3], 而中期及后期则大约与佛陀同时期或在佛陀之后所成立。在体例上，古奥义书为吠陀诗颂之最后部份，故又称为吠檀多（Vedānta）。古奥义书上承吠陀，下开吠檀多学派，为古代婆罗门哲学之源流。古奥义书、将古奥义书思想体系化及一致化所写成之《梵经》（Brahma Sutra）或《吠檀多经》（Vedānta Sutra），以及为前二者所写成之注释书，此三大类典籍为吠檀多学学说之主要依据，由此可见古奥义书之重要性。古奥义书由不同时代不具名之多数思想家编撰所成，因此，多种不同思想并陈，甚至有所矛盾，但沙门名称、沙门思想或佛陀、佛陀思想并未见于其中。古奥义书内容主要讨论人的自我、宇宙本体、此两者之关系、业力轮回、瑜珈及解脱，这些概念、学说等直接或间接地奠定了后世婆罗门思潮之哲学思维方向及哲学思想。本文以早期之《布列哈德》（B?hadāra?yaka, 略称 Brh.）、《旃陀格耶》（Chāndogya, 略称 Chand.），中期之《卡陀》（Kā?haka, 略称 Katha.）、《伊莎》（ī?a, 略称 Isa.），以及晚期之《婆须那》（Pra?na, 略称 Pras.）、《蒙都伽耶》（Mā??ūkya, 略称 Mandu.）共 6 部古奥义书为讨论范围，这主要是基于年代分期、重要性、哲学意义均无疑义，以及切合往后一系列相关主题内容所需所作之择定。
　　初期佛教[4]学派以佛陀学说为中心，其主要大弟子所说均忠实于佛陀所说，因此，佛陀的根本思想及其根本立场之探讨为初期佛教之主要内涵。依上所述，佛陀时当吠陀晚期或吠陀时期结束后不久，且在初期佛典中并未出现古奥义书名称或古奥义书思惟倾向。初期佛学之典籍以南传上座部所传之巴利文大藏经（Pāli Tipi?aka）中之五尼柯耶（Nikāya）以及其巴利律藏（Vinaya, 略称 V.）为主，其中四部相对应于汉译北传其他部派所传之四阿含，且汉译北传也有其他部派所传之各种律，而本文则限定以一般少有争议之现存的古老典籍─巴利《相应部》（Sa?yutta Nikāya, 略称 S.）（相当于汉译《杂阿含》，Sa?yuktāgama）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　3. B. R. Sharma, op. cit., pp.5-9.
　　4. 关于初期佛教学派年代之讨论，请参见三枝充德，《初期佛教の思想》 pp.129-136.
　　页6 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　及巴利律为讨论范围。《相应部》之形成大约可推至 5th cent. B. C.─3rd cent. B. C.，且其主要部份已存于 4th cent. B. C.。[5]至于巴利律之年代，笔者则认为大约相当于《相应部》或于其后不久辑成，因“波罗提木叉”（Pātimokkhas）一词不仅已见于《相应部》中，且佛陀常并举律（vinaya）与法（dhamma）之重要性且以律为优先，而雨安居时僧团共住时须诵经及戒，此外，综观巴利律中提及佛陀制定戒律之缘由，以及佛灭后第一次结集即已结集律藏等事，亦可资佐证。简言之，初期佛学年代大约始于佛陀首次于鹿野苑（Sarnath, 今日之 Varanasi）向五比丘宣讲其学理至部派佛教（佛灭后约两百年）兴起之前，亦即初期佛学年代大约为 6th cent. B. C.─4th cent. B. C. or 3rd cent. B. C.，即约当孔雀王朝阿育王（268 B. C.─231 B. C.）以前。在研究初期佛学上，《相应部》备受重视，因其为理解佛陀哲学思想的重要古老经典。但笔者认为仅从经本身不足以全面深究初期佛学，宜将巴利律一并加以讨论。此系因戒律为理想生活提供具体之伦理及社会规范，是佛陀哲学之根柢，因而佛陀常并举律与法。此外，更由于戒律充分反应出佛陀的哲学思维、概念及其立场等，故应与经一并讨论，综观《相应部》与巴利律中佛陀之思维方向、根本思想、根本立场，及其对婆罗门、沙门所抱持之见解及态度，反映出佛陀理性思惟、实证主义及人本主义与古奥义书之自然神论、假设理论、形上思惟大异其趣，虽然其间有某些共通的议题、用词等。
　　笔者将以本文为前导，撰写一系列相关主题，主旨在于探究古奥义书与初期佛学之关系，以论证笔者之主张，即，古奥义书与初期佛学乃系各自形成及平行发展所成。笔者将以如下7个相关主题：人的自我概念、人的堕落与超越、人的理想生活、世界的概念、人与世界的关系、古奥义书与初期佛学之短处及长处、古奥义书与初期佛学之平行主义及差异，以论证笔者之主张。为使易于明了古奥义书与初期佛学思维方向、学说、立场之异同，笔者将以表列方式附表于上列某些主题中，以资参照笔者
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　5. G. C. Pande, op. cit., p.16.
　　页7 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　于文内之说明。虽然各文均将作扼要结语，以论述笔者对于各文该主题之看法，但为避免重复叙述，笔者将在“古奥义书与初期佛学之平行主义及差异”一文中，最后总结上述笔者之主张。笔者主要由哲学史及宗教概念、学说、问题及议题等比较及评论古奥义书与初期佛学两者之异同关系，本意在于透过对古奥义书典籍与初期佛学内容之理解、剖析及省思以论证笔者之主张，并以之质疑上述多数学者的看法之适切性，即，佛教学派之兴起受到古奥义书之冲击、影响或启发。由于笔者不在评论这些多数学者之看法，故并未一一详述或引证之，而仅综论其看法或支持其看法之可能性理由。学者或许将认为，笔者之某些论点可能仍不足以有力地支持笔者之主张，但这些论点至少指出研究线索并足以支持笔者何以合理地质疑这些多数学者之看法。笔者谨以此作为开端，就教于国内外学者专家。为能尽量客观地及全面性地探究各相关主题，笔者虽将古奥义书典籍与初期佛典分成早期与晚期两类，以期能明了哲学概念、学说之演变及发展，但当某些主题或其子题其早晚期思想差异不大时，论述时则不予分期而系总论之。在本文中年代分期是作为一般性指标，而非一项严格之规定，其目的在于期能发现不同时期哲学思想发展上之差异。为避免年代分期法这类可能性之弱点，在研究上，笔者将上列 7 个主题各自依照概念及子题细分，以发现各主题之哲学思想内涵，再将之分成早期与晚期[6]，以见其哲学思想脉络之发展。笔者之主张主要由哲学思想理论及哲学思想史立论，虽然其他相关主题中也附带地试由文化史角度讨论之，但长期以来由于古代印度史料之缺乏及不明，古奥义书与初期佛学之文化史关系一向难以判明。由于篇幅所限，原典经文俱不附注，请读者自行参照原典或译本[7]。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　6. 为避免过于复杂，以便比较古奥义书与初期佛学，笔者将双方之典籍简化为早晚两期。古奥义书之分成早、中及晚期具如上所述，但笔者将中期归入晚期一并讨论。G. C. Pande 将《相应部》分期为早期、晚期、不确定，请参见 G. C. Pande, op. cit., pp. 228-229，笔者将不确定者归并于晚期；巴利律之分期，请参见平川彰, 《律藏之研究》（东京：山喜房佛书林，1960）, p. 591,630; 印顺，《原始佛教圣典之集成》（台北：正闻出版社，1971），p. 323-345. 但笔者根据印顺之三期说，将中期归入晚期一并讨论。
　　7. 本文关于古奥义书之典据，梵文天城体（Devanāgarī）及罗马字体版请见 Sarvapalli Radhakrishnan, The Principal Upani?ads (New York: Harper & Brother Publishers, 1953) and Swami Gambhirananda, Eight Upani?ads (Calcutta: Advaita Ashrama, 1989). 英文译本见 R. E. Hume, The Thirteen Principal Upani?ads (Delhi: Oxford University Press, 1931) and Paul Deussen, Sixty Upani?ads of the Veda (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980)，并参照中文译本，徐梵澄译，《五十奥义书》（台北：中国瑜伽出版社, 1986）。初期佛典之典据，巴利文见 Bhikkhu J. Kashyap ed., Nālandā-Devanāgarī- Pāli-Series Pāli Tipi?aka (Varanasi: Pāli Publication Board, Bihar Government, India, 1959), 巴利文罗马字体版见 PTS 版 Pāli Tipi?aka (London: The Pāli Text Society, 1917-1930; 1938-1952.), 日文译本见《南传大藏经》（东京：大藏出版株式会社，昭和13年），并参照中文译本《汉译南传大藏经》（高雄：元亨寺妙林出版社, 1990）。
　　页8 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　印度哲学关于人的讨论极为细腻透彻，尤其关于人的自我问题更是其主要重心之一。而世界之概念，以及人与世界之关系也均以人之概念作为其讨论之基础，因此，笔者首先讨论人的概念中关于自我之问题。本文从生理及生物上、心理及心灵上（mental），以及精神上（spiritual）三个层面分别讨论古奥义书与初期佛学中自我之概念及学说。古奥义书采用某些特定的人之概念而扬弃其他的人之概念，此情形也见于初期佛学方面。此两大思潮之思惟倾向，同样均注重哲学的、宗教的、伦理的或精神上的人的概念，而非生理的或生物上的人的概念。二者均选择某些整体的及普遍的人的概念，而非不完整的及片段的概念。然而，此两大思潮其观点（perspective）、方法（approach）、范畴（category）及论据（rationale）却截然不同。任何一方思潮其所提出人的概念并非偶然的，而是其于其范畴及论据所得出，而由于其范畴及论据根本上之差异，两大思潮之人的概念自然有所不同。因此之故，主张初期佛学在古奥义书之影响下或为与之有所不同而接受某些特定的人的概念，此类看法并不正确。毋宁说此些概念是一起或接连著共荣并存所形成。至于双方所共通之概念及思惟，似乎是由于任何一方均同样关切某些特定问题，而非出于为确保其见解之可接受性。以下将于各节论述双方关于人的自我之剖析及其概念。
　　二 ．生理及生物上之自我
　　1. 古奥义书与初期佛学之身（kāya） 与食（annam）
　　人为物资之个体或生物学上之有机体，由身与心两方面所构成。前者指出人为物质世界之一部份，而后者指出人既为生物且有别于其他生物世界。在物质生活中，身由食所维系，因此，在探索何者为人的真正自我上，首先
　　页9 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　论及身与食。早期奥义书虽提及发、皮、血、肉、肌、骨、髓等是人体之构成部份[8]，但并未深究之，这似乎是因奥义书思想家认为人作为一个知者（knower）或主体者（agent），其意义远重于仅只为生物学上之有机体。作为物质之个体，人被认为是由粗元素（bhūta，大）所构成。[9]由于物质世界全体由三粗元素所构成，而人为物质世界之一部份，因此，人身亦由此三粗元素所成。此最初之三粗元素为水（āp）、地（p?thivī）、火（tejas）[10]。此外，并认为骨及髓由火构成，尿及血由水，而肉及组织由食（地）所成。[11]食、饥、死三者彼此相关[12]，其中食不仅被视为三粗元素之一，且视之为神。[13]然而身并非人之自我或本质，因身受死所限制，将会消失。身之存在使人不能免于快乐与病痛。[14]即便如此，身仍属重要，因它是不死之阿特曼（ātman，常我）所栖之处。后期奥义书进而指出死不可避免，且人可脱于死而成为不死。[15]布尔夏（Puru?a，原人）即是自我，不同于身但受制于身。[16]若知其自我，人将脱离身之束缚。[17]而身则为五粗元素所成，即前述三粗元素之外另加风（vāyu）及虚空（ākā?a）。[18]质实而言，后期奥义书少言及身与食，而置重心于心理、心灵及精神方面。
　　早期的初期佛典中，言及发、皮、指甲、齿、肉、肌、血、骨、髓、心脏、尿、涕等为人身之构成部分，但其目的为观身不净或作骨骸想以远离对身之贪欲，藉此以助人证悟。[19]身由四粗元素所成：地、水、火、风，但主旨在说明身之无常变易如同河之流。[20]苦为身之另一名称，故应弃此身。[21]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　8. Brh.3.9.28.
　　9. Brh.2.4.12.
　　10. 风(vāyu) 虽也被提及，但并未列入创造宇宙的三粗元素之中，然而至后世似已视之为第四元素。Brh. 1.2.1-2-5.
　　11. Chand. 6.2.1-4; Chand. 6.5.1-3.
　　12. Brh. 2.1.1.
　　13. Chand. 6.3.1-2; 1.11.9. Brh. 3.9.8.
　　14. Chand. 8.9.1-2.; Chand. 8.12.1.
　　15. Katha. 1.6,17-18.
　　16. Katha. 6.17.
　　17. Katha. 5.1.
　　18. Pras. 2.1;4.8.
　　19. S. 35.3.3.127; S. 46.7.1-5;46.8.1-2.
　　20. S. 1.3.7.
　　21. S.35.2.5.103; S.12.7.62.
　　页10 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　因身是无常变易，故人不能脱离生老病死。[22]人有四种食（cattāro āhārā）：粗食（kabali?kārāhārā）即物质之身、触食（phassāhārā）即感官、意食（manosa?cetanāhārā）即心灵、识食（vi??ā?āhārā）即精神。[23]四食之目的在于藉用食的概念说明十二种诊断及治疗线索（nidāna，十二因缘）及交互关系学说（paticcasamuppāda，缘起），亦即人之意义不在于物质之食或身，而在于精神食粮，即心理、心灵及精神层次。后期的初期佛典进而说明精神粮食之重要性，犹如身之维系有赖于食，五种心理及心灵之障害（pa?ca-nīvara?ā，五盖）也由食所支持，同理，七种导致觉悟之要素（satta bojjhanga，七觉支）也由食所支持。[24]四种禅定（jhāna）所生之喜乐远甚于物质之食所带来之喜乐，可除去贪（lobha）、嗔（dosa）、痴（moha）三种染污及毒害。
　　奥义书与初期佛学有其基本的相似之处。亦即，双方均提及身之构成、粗元素、将死之身、食。但其观点却大为不同。奥义书由身及食开始探讨自我，已知身非不朽，故非人的自我之本质。且进而假设有一恒常者，即真正之目我，优于此毁坏之身，而此身与食为真正自我之第一层外层，在察知自我一事上，身与食是重要的。但身与食在初期佛学中从未受到重视。身与食是污染不净的，且有碍于自我之转化。人应远离身与食。身与食被视为一种手段或工贝，以教导人发觉吾人本身是无常变易且非本质的存在。
　　此二思潮表面上虽有相似之处，但毕竟是不同的。此系因奥义书由宇宙中心论（cosmocentric）之观点出发，而以人本中心论（anthropocentric）作为终结。相反地，初期佛学由人本中心论之观点出发，而以宇宙中心论作为终结；此外，不仅其人本中心论之涵义不同于奥义书，且宇宙中心论薄弱且次要。在奥义书中，身、食、粗元素被讨论于神学、宇宙论及形上学之中。世界之全体由造物主所造或出于实有（Being），而人为世界之一部份，不能外于或脱离于造物主或实有。人身将死，故唯有透过对造物主或实有之认知，人之精神可恒常不死。但在初期佛学中，身、食、粗元素系借自当时之一般常识性
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　22. S. 3.1.3; 22.1§ 4.
　　23. S. 12.7.63-64. See also S. 12.2.11-12.
　　24. S. 46.6.1.
　　页11 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　之看法，其目的纯然在藉之以说明其人本中心论之观点，即人自身之改造及转化。而经由观察人身之无常变易及非本质之存在，可达成此目的。无论如何，此为首要，至于神学、宇宙论及形上学则无关紧要。要而言之，奥义书由非不朽之身之观察，而提出恒常之自我及本质的存在之观点；而初期佛学由非不朽之身之观察，而主张人是无常变易及非本质的存在之观点。
　　2. 古奥义书中感官之五根（indriya）与初期佛学之六入（sa?āyatana）
　　早期奥义书中述及，人身包括感觉器官与活动器官，且明示二者之关联，即，触觉与皮，味觉与舌、嗅觉与鼻、物质（色）与眼、声与耳、意向与意（manas，即 mind）、知识与心脏、活动（karma）与手、妙乐（ānanda）与生殖器、排泄与肛门、旅行与足、吠陀与语言。[25]感官不仅在使人得知外在客体，更重要者在于：使人认知实有或真正之自我，因一切源于它且将归之于它。犹如盐块溶于水，水中遍处均为咸味，人是出自于粗元素（大），且终将归向它；见、闻、嗅、味等之产生均由于二元（dvaita），但人死时，一切终将成为其唯一之自我。[26]
　　晚期奥义书进而说明一切的感官及其客体或其对象全由至上且恒常之阿特曼所支持。[27]人由于经由感官向外追求感官之乐，故不知其真正之自我。自存者（svayam-bhū）经由感官之开口而向外寻，故人向外追逐而不知向内探寻其内在自我（antarātman），因而步入死之网。但人不知色、味、嗅、声、触之辨别乃是由于彼而使然。[28]此处所称之彼，指作为感官及其客体之来源的自我。因此，为知此自我，人必须首先控制感官。唯有具有此认识（vij?āna，识）之人，且善于驾驭其感官及意且清净者，此人到达毗湿奴神（Vi?nu）之最高处且不再流转生死。[29]一切均是梵（Brahman），而此阿特曼即是梵。此阿特曼有四个状态，其中醒状态（jāgarita-sthāna）及梦状态（svapna-sthāna）为阿特曼之最初两个状态，并认为前者为粗劣物，因其为向
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　25. Brh. 2.4.11. Cf. Brh. 3.2.1-9.
　　26. Brh. 2.4.12,14.
　　27. Pras. 4.8.
　　28. Katha. 4.1-3.
　　29. Katha. 3.1-9.
　　页12 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　外之知觉，而后者为细微物，因其为向内之知觉。[30]简言之，凡知自己之自我即是知梵，而此事首须始自认知感官与客体之关系并控制感官。
　　在感官用词上，奥义书一贯地使用‘indriya’（根），而初期佛学则一致地使用‘sa?āyatana’（六入）而非‘indriya’。早期初期佛学提及眼、耳、鼻、舌、皮（并非身）、意为六种感官，而其客体分别为色、声、香、味、触、法（泛指其他一切事物及概念）。食之节制及守护控制六入为作为僧侣之基本要求。[31]当感官与其客体接触时，他们须觉察其身、语、意的活动以避免为贪、忧、恶等所污染。[32]凡知感官之生灭且离于感官之束缚者为智者及胜者，因他已不为感官所执且已离于苦（dukkha）。[33]感官非本质之存在（anattā，无我），因其为无常变易（anicca）。[34]何以感官是污染的？因触生起于感官与其客体之接触，因而产生感觉，人受感觉所驱使，苦因而生起。[35]感觉使人渴爱所欢喜之客体，并误以为此些客体为常及乐。渴爱为苦及执著之因。当人知感官及其客体均是无常变异且导向苦，他将不受渴爱之束缚且离于苦。[36]晚期的初期佛学进一步将六入及其六种客体解释为“一切”，因染与净均由其所决定。[37]虽然如此，吾人不应责难此二者为产生染污之系缚，因渴爱才是系缚。[38]若人知感官及其客体事实上是无常变易，将导致苦且非本质的存在，且鄙视之，则人将离于欲及渴爱。[39]此真相仅能由慧（pa??a）所经验及证实，而非盲目之信仰、意向、谣传、争辩、论理、玄想所能为。[40]
　　乍看之下，奥义书与初期佛学关于感官及其客体之概念颇为相似，但此为表面的，其背后含藏著根本上之差异。（1）双方均认可感官之机能为认知外在或内在客体，但“意”（manas）并未包含在奥义书之感官概念中。此外，
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　30. Mandu. 2-4.
　　31. S. 16.11.
　　32. S. 35.2.5.97,206; S. 35.3.3.127.
　　33. S. 35.2.5.103.
　　34. S. 35.2.2.69.
　　35. S. 36.1.4.
　　36. S.12.7.66. See also S.3.2.2.
　　37. S. 35.1.3.23.
　　38. S. 35.4.3.191.
　　39. S. 35.1.1.1-12.
　　40. S. 35.3.5.152.
　　页13 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　相较于奥义书使用‘indriya’一词，但初期佛学却使用‘sa?āyatana’一词。前者无疑地是限用于感官之意义，但后者则在于其作为染污之渗入门径的意义，而不在于其一般感官之意义。虽然 ‘indriya’一词亦见于后期少数初期佛典中，但并不常见，且此词仅用于道德及自我改造及转化之意义。[41]（2）五种感觉器官、五种活动器官及五种气息，在奥义书中被视为构成人的十九个部份[42]之其中某些部份。但五种活动器官及五种气息并未见于初期佛学中。再者，在奥义书中，五种感觉器官被视为是人身之器官，而“意”并不被视为感官而视之优于感官且将之用于自我之意义上。（3）双方之意图根本上并不相同。奥义书将‘indriya’用于解释其以主体者（即自我）为中心导向之立场，用以探讨知者之知觉及主体者之活动，而不论知者及主体者均是指人的本质的自我。其目的在于藉以说明恒常的本质的自我即是梵，它即是唯一的实在（Reality），而一切的知觉及活动均受制于自我的前三个状态，唯有超越此三状态以达到第四状态，才能认知此唯一之实在。但初期佛学中之‘sa?āyatana’是由以非主体者（无我）为中心导向之立场全面深入思考六入与其客体之密切关系，用以说明其无常及渴爱如何产生。其目的在于说明六入、其客体、渴爱等使人道德低落且非人性化，而其无常性及苦性可促使人致力于道德及精神上之改造及转化，使人真能认知非恒常及非本质的存在。
　　3. 古奥义书之气息（prā?a）与初期佛学之入出息（ānāpāna）
　　早期奥义书中，已明言气息（prā?a，用指生命之涵义），即人之呼吸，优于感觉器官及活动器官。[43]何以如此？因当气息离去四肢（a?ga）及身时，
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　41. S. 48 Indriya Sa?yutta.
　　42. 古奥义书论述人的阿特曼（自我）具有七肢十九口，以之涵盖宇宙观及人的身心观，并以此探讨宇宙与人的本质之同一关系。七肢说将宇宙比拟为人身之七部份，分别以天为头，日为眼，风为气息，虚空为躯干，水为胞，地为足，东坛火为口；而十九口则将人的一切身心机能分成十九个部份，包括五种知觉器官（五知根，眼、耳、鼻、舌、皮肤）、五种活动器官（五作业根，口、手、足、排泄、生殖）、五种气息、意、统觉、我慢（自我本位意识）、心(citta)。七肢十九口之说法，以后期之古奥义书 Mā??ūkya 奥义书为代表，它集合先前诸奥义书各说而总结所成。关于十九口各个部份之分析，请见本文各节之剖析。参见徐梵澄，《五十奥义书》，p.692。
　　43. Brh. 1.3.1-7; Chand. 4.3.3. See a1so Chand. 5.1.1-15.
　　页14 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　人将枯竭而死。因气息为维系生命所需之机能，因而将其意义加以演绎而视之为人之本质。[44]人身有五种气息：气息（prā?a，即入息）、出息（apāna）、周遍息（vyāna）、上息（udāna）、均等息（samāna），但事实上只是同一气息之不同作用。[45]气息与阿特曼相关，但阿特曼更加重要。[46]语、意及气息与三吠陀、三种世界（恶、人及祖先、诸神）同与阿特曼相关。[47]其中语、意使人与死相关且为有限，但若知气息为本质及生命的整体及普遍之意义，则人为不朽且无限，因人的本质已成为恒常之气息──即梵。[48]
　　后期奥义书进一步阐明气息优于语及意之优越地位。最初将气息解释为人之生命，但主张气息并非阿特曼。气息是由阿特曼所生。由于人的行为活动由前生的意活动（manok?tena）所驱使，故气息与人身发生关联，且将其本身分成人身之五种气息而作用之。其中入息存于眼、耳、口、鼻；出息存于排泄及生殖器官；周遍息存于游动于与心脏相连之脉道中，而阿特曼即位于心脏中；其中之一脉向上且经由它，上息或经由善行导向善世界，或经由恶行导向恶世界，或经由善行及恶行导向人之世界。五种气息不仅为人身内在之气息，也被视为外在之气息而与日、地、虚空、风、火相关。气息如何与阿特曼相关？经由人的心（citta），人进入气息，其生命与其心脏相连，且与阿特曼一起，导向由想法所塑成之任何一种世界。故凡知气息者，成为不死且子嗣不绝。[49]在早晚期奥义书中，气息不仅指人的呼吸气息，以之为个人的生命（life），且在另一方面，又将气息视为宇宙之生命（Life）或世界之原理（Principle of the world），亦即认为世界之全体本质上即是气息。后期奥义书说明：气息（Prā?a）即是阿特曼（ātman）。它是全部。气息将其自身（ātmānam）分成五部份（语、眼、耳、意、气息）以支持此人身。它即是火、日、雨、风、地、物质、神、实在（sat）、非实在（asat）及任何不朽者。万物均由气息所建立，不论三吠陀、祭祀、刹帝利（k?atriya，王族武士）、婆罗
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　44. Brh. 1.3.19.
　　45. Brh. 1.5.3.
　　46. Brh. 3.9.26.
　　47. Brh. 1.5.4-7.
　　48. Brh. 1.5.11-13.; Brh. 3.9.8.
　　49. Pras. 3.1-11.
　　页15 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　门（brahmin or brahma?a，宗教祭司或哲学家）。[50]
　　奥义书所使用之‘prā?a’一词，并未出现于初期佛学中。虽然初期佛学中言及入出息，但所使用之‘ānāpāna’（入出息）一词仅用指呼吸之入息及出息，且出息（apāna）并非指奥义书中所称使人排泄及生殖之气息。初期佛学之入出息概念完全不同于奥义书之气息概念，全然是一种控制呼吸的技巧，其目的在于藉此以达到禅定。早期及晚期的初期佛学之入出息概念并无甚全不同。不净观及入出息观为初期佛学中普遍采用之禅定方法，佛陀亦采之且以之教导僧侣。不净观虽可除去对身之贪及男女之欲，但某些僧侣误解此法之本意而以此染污之身为耻，故自杀身亡。佛陀因而改教入出息观。入出息观即是观察呼吸的入息及出息之过程。[51]僧侣应于静处或树下结跏趺坐，专一地观察其入出息之每一细微活动及意（manas，即 mind）的种种状态其无常变化[52]，以使不定之身心宁定。[53]入出息观可使人至圣，故是圣乘（Ariyan-vīhāra）；使人清净，故是梵乘（Brahma-vīhāra）；使人成佛，故是如来乘（Tathāgata-vīhāra）。[54]亦即，当人专注于观察其呼吸之入出息及其所伴随之乐、苦或非乐非苦的过程中，将同时察觉无常变异之理。因而明了：其身及命之有限且一切喜乐终将随死而消逝，有如无油之灯终将竭尽。入出息观可使人离于错误的概念、执著等束缚，而得解脱。[55]
　　在气息概念上，奥义书的气息与初期佛学的入出息并无相似之处，虽然两者均与呼吸有关。在奥义书中，气息不仅为物理的、生物的机能，且是个人之生命及为宇宙之生命。气息因而甚至被视为阿特曼、梵。但整体而言，奥义书思想家并不认为气息为阿特曼、梵。因气息受限于醒及梦状态，既为有限，则气息不可能为真正之自我。虽然如此，气息在自我及梵观念的早期
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　50. Pras. 2.13.
　　51. S. 54.1.9.
　　52. S. 54.1.1.
　　53. S. 54.1.7.
　　54. S. 54.2.1.
　　55. S. 54.1.8.
　　页16 古奥义书（Upani?ads）与初期佛学关于人的自我（Self）概念之比较与评论 佛学研究中心学报 第五期(2000.07)
　　发展中，其重要性不容忽视。此外，相较于身及感官之概念，气息概念是整合的且更加深入。且由气息之生命力之一般意义而演绎出个人与世界之间的密切相似性及一体性之哲学涵意。简言之，奥义书的气息概念表现出恒常及本质之看法，是形上学及本质论的。相反地，混杂著神学、宇宙论与形上学的奥义书气息概念未见于初期佛学中。何以如此？其基本不同思惟在于：非本质的概念、无常变易之洞见以及苦观。初期佛学之入出息观是一种诊断的方式，使人专一并从而经验到无常变易。此外，入出息观也强调错误的概念及错误的认知（即主张自我及世界为本质及恒常之存在）经由渴爱及贪执使人受苦。再者，入出息观本身也指出个人道德净化及精神转化之必要。简言之，初期佛学中讨论如何控制呼吸之入出息概念，为使人身与心理回复平衡之一种方法，而非是探讨自我的形上本质之一项步骤。