契嵩思想研究──佛教思想与儒家学说之交涉（1）

刘贵杰
新竹师范学院教授
中华佛学学报第二期(1988.10出版)
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提要

宋僧契嵩生于真宗景德四年（西元1007年），卒于神宗
熙宁五年（西元1072年），乃云门法嗣，专意于习禅著书，
为当时之名僧，深受朝野人士之推重与钦羡。契嵩主倡儒佛
一致之说，以驳儒者排佛之论，而致力于儒释之会通。就思
想而言，契嵩既有禅教之传统观念，复具显著之儒化思想，
既治佛学，复探儒术，盖务通二教圣人之心，以显其儒佛兼
修、儒佛会通之志。本篇旨在论述契嵩生当佛教思想与儒家
学说互融之世，藉佛法之观点以阐发儒学之精义，而未失其
佛家之立场，文分六节：一、前言，二、法系传承，三、交
友关系，四、思想背景，五、思想特色，复分：（一）、等
同五戒与五常；（二）、论心、性、情；（三）、赞中庸；
（四）、赞五经；（五）、论孝道；（六）论君子与小人；
（七）、会通佛儒；（八）、儒佛合一，六、结论。由佛法
与儒学交涉之际，契嵩能通贯儒佛，融汇孔释之史实，而观
当今中西思想交流，中国哲学之重建，或有所启示，而发人
深省哉。

一、前言

契嵩（1007--1072）俗姓李，字仲灵，号潜子，宋藤州
镡津（即广西藤县）人。七岁出家，十三岁落发，十四岁受
具足戒，十九岁而游方，下江湘、陟衡庐，遍参名师，以求
开悟。“首常戴观音之像，而诵其号，日十万声，于是世间
经书章句，不学而能”(注1)。尝至神鼎洪湮禅师处， 自谓
无所契悟，禅师寄之；后得法于筠州洞山晓聪。旋“至钱塘
灵隐，闭户著书”(注2)， 契嵩亦曾自云：“余专意于习禅
著书”(注3)罗湖

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野录与林间录谓其日诵观音名号不足十万声，誓不就寝，由
此可知其信仰观音之虔诚。沙门怀悟谓其“高文卓行，道迈
识远”(注4)，苏轼谓“契嵩禅师常嗔，人未见其笑。……
…予在钱塘，亲见其人”(注5)，契嵩或系不苟言笑之人。
契嵩既是文僧，亦是禅僧，曾著原教?孝论倡儒佛一致之说
，以驳韩愈排佛之论。皇祐年间（1049－1054）著传法正宗
定祖图一卷、传法正宗记九卷、传法正宗论二卷，因王素（
1007－1073）之上奏，得仁宗皇帝之赞赏，受赐明教大师。
神宗熙宁五年六月四日于灵隐寺示寂，世寿六六，僧腊五三
。另著有治平集、嘉祐集，“凡百余卷，总六十有余万言”
(注6)，现有镡津文集十九卷。

二、法系传承

宋代佛教以禅净二宗最为流行，然五家七宗(注7) 之法
眼宗自永明延寿（904－975）之后，即不复振。曹洞宗仅传
法脉，沩仰宗则已覆灭。其时唯云门、临济二宗，独步天下
。云门文偃（864－949）初参黄檗弟子睦州道明，后承雪峰
义存之禅法，而能采道明之峻严与义存之温密加以调和，乃
创出云门之宗风。其下传德山缘密、双泉师宽、双泉仁郁、
香林澄远、洞山守初、白云子祥（下略）。云门经香林澄远
、智门光祚，至雪窦重显（980－1052 ）著颂古百则（或称
雪窦颂古），大振宗风，其法嗣以天衣义怀（989－1060 ）
最为著名。与雪窦同门者有延庆子荣，其法嗣为圆通居讷（
1010－1072）颇为欧阳修所重。仁宗皇祐元年（1049）汴京
创立净因禅寺，欧阳修荐居讷为住持，居讷因病辞谢，而以
双泉师宽之法嗣大觉怀琏（1009－1090）代之。自有净因禅
寺，禅宗始行于宋都汴京，而大觉即怀琏之敕封赐号。另由
德山缘密（圆明禅师）门下出文殊应真，应真之下有洞山晓
聪，晓聪下出云居晓舜、大沩怀宥、佛日契嵩。契嵩与怀琏
均系云门法系之枝末，亦为当时一流禅僧。兹列表以明云门
宗之主要人物略系如后：
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┌大沩怀宥
├云居晓舜
┌德山缘密─文殊应真─洞山晓聪┴─佛日契嵩
├双泉师宽─五祖师戒─泐潭怀澄──大觉怀琏
云门文偃┼双泉仁郁─德山慧远─开先善暹──佛印了元
├香林澄远─智门光祚─雪窦重显──天衣义怀
├洞山守初
└白云子祥
（以下略）

契嵩系云门嫡系，曾著传法正宗记与传法正宗定祖图，
而定禅宗印度世系为二十八祖，且倡禅为不立文字，教外别
传之论，陈舜俞于明教大师行业记谓：
“仲灵之作是书也（正宗记与定祖图），慨然悯禅门
之陵迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏
为初祖，推而下之，至于达磨为二十八祖，皆密相付
嘱，不立文字，谓之教外别传者”(注8)。
故所谓“西天二十八祖”之说(注9)， 遂为禅宗祖系之定论
。所谓“正宗”即正乎禅宗自迦叶至达磨二十八祖递相传授
之宗谱；所谓“定祖”即刊定禅宗二十八祖之祖位。契嵩所
著传法正宗记、传法正宗定祖图、传法正宗论，旨在为禅宗
传承世系正名分、定宗谱。其有言曰：
“原夫菩提达磨，实佛氏之教之二十八祖也，与乎大
迦叶，乃释迦文如来直下之相承者也。传之中国，年
世积远，谱谍差缪，而学者寡识，不能推详其本真，
纷然异论，古今颇尔。某平生以此为大患，适考其是
非，正其宗祖，其书垂出，会颁祖师传法授衣之图，
布诸天下”(注10)。
“臣自不知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈
息诤释疑，使百世而知其学有所统也，山中尝力探大
藏或经或传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者
，………皆以众家传记，以其累代长历校之、修之，
编成其书，垂十余万言，命曰传法正宗记；其排布状
画佛祖相承之像，则曰传法正宗定祖图；其推

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会宗祖之本末者，则曰传法正宗论，总十有二卷”(
注11)。
由此可知，契嵩实因“学者寡识”“纷然异论”，始有正宗
记、定祖图、正宗论之作，旨在“息诤释疑，使百世而知其
学有所统也”。仁宗览其上皇帝书与传法正宗记等，旋敕准
其书编入大藏，并赐号明教大师。传法正宗记所述，除“西
天二十八祖”外，尚有多人。契嵩云：
“正宗至第六祖大鉴禅师，其法益广，师弟子不复一
一相传，故后世得各以为家；然承其家之风以为学者
，又后世愈繁然周于天下，其事之本末，已详于传灯
、广灯二录，宋高僧传，吾不复列之，此而书者，盖
次其所出之世系耳。故分家（略）传，起自大鉴，而
终于智达，凡一千三百有四人也”(注12)。
于此“一千三百有四人”中，唯行思、怀让、慧忠、神会、
道一、怀海、义玄、文偃、文益九人有略传，其余仅有世系
名单而已。契嵩所著传法正宗记等书，旨在反对禅教合一之
论，以与天台相抗衡，陈舜愈曰：
“已而浮图之讲解者，恶其有别传之语，而耻其所宗
不在，所谓二十八人者，乃相与造说以非之，仲灵闻
之，攘袂切齿，又益著书，博引圣贤经论、古人集录
为证，几至数万言”(注13)。
宋初教界特重中唐以后祖师之传承系谱，此可作为了解禅门
宗风之因素，亦可为佛教中国化之特色欤？

三、交友关系

契嵩于习禅学法之余，亦“学为古文”，以文会友，所
交之友若非文坛俊彦，即是政界名士，如韩琦、富弼、欧阳
修、曾巩、吕公弼、田况，……等。据云，韩琦曾将其文展
示欧阳修、文忠公阅后，乃谓韩曰：“不意僧中有此郎，黎
明当一识之”(注14)。次日，韩琦即偕欧阳修往见契嵩，“
文忠（欧阳修）与语终日，遂大喜。自韩丞相而下，莫不延
见，尊重之，由是名振海内”(注15)，可见契嵩深受朝廷名
流之推重钦羡。契嵩向仁宗上传法正宗记等以及辅教编之前
，即先函知此显贵权臣，冀其对佛法有所理解，并加广布流
传。上韩相公书云：
“幸阁下论道经邦之暇，略赐览之，苟不甚谬，可以
资阁下留神于吾圣人之道，则某平生之志，不为忝也
。如阁下之大贤至

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公，拒而委之，则佛氏之法，漠然无复有所赖也已”
(注16)。

上富相公书云：
“窃尝著书曰辅教编，……已而乃因人姑布之京国，
亦意其欲传闻于阁下听览。……万一幸阁下悯其勤劳
为教与道，非敢如常流者，屑屑苟荣其身与名而已”
(注17)。
上富参政书云：
“阁下高才重德，天下具瞻，宽仁大明，朝廷推伏，
苟以其忧道不忧身，为法不为名，悯其志、收其书，
推而布之，使天下知佛之所以为教，………不惟某之
幸，抑亦天下生灵幸甚也矣”(注18)。
上欧阳侍郎书云：
“适乃得践阁下之门，辱阁下雅问，顾平生惭愧何以
副阁下之见待耶！………愿资阁下大政之余，游思于
清闲之域。………其性命之书有曰辅教编印者一部三
册，谨随贽献尘黩高明，罪无所逃，皇惧之至，不宣
”(注19)。
尚有上张端明书、上田枢密书、上赵内翰书、上吕内翰书等
，均为仰藉贤臣“以闻传于诸圣贤君子”(注20)之书函，谋
“知其教法之所以然，广其为善而不损失阴德”(注21)。此
外，关彦长秘书、茹秘校、章表民秘书、马侯著作、周感之
秘书、王正仲秘书、观文胡侍郎、大觉禅师、沈司封提刑、
王密谏知府、瀛州李给事、广西王提刑、润州王给事、陆推
官、张国博知县、杨公济、石门月禅师、黄龙南禅师、圆通
禅师、万寿长老、楚上人、真法师，亦与之交往。由此可知
契嵩生平交友之情形，及其为朝野名士、方外高僧所敬仰崇
钦之梗概。

四、思想背景

自唐韩愈之后，辟佛之论不一而足。其时，儒家思想蓬
勃兴发，绵延不绝，及至宋，契丹、女真等北方民族已大肆
入侵中土，然值此异族扰攘、险象环生之际，深具民族精神
与忧患意识之宋儒，乃承退之之言，高扬排外心理，因以促
成尊儒抑佛之思想。宋初，排佛之儒者主要有孙复、石介、
欧阳修、李觏、张载、程颢、程颐等人，兹略述其排佛之

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思想。孙复（992－1057），字明复，人称泰山先生， 以佛
“为夷狄之法，乱我圣人之教”为大辱，力排佛教，其有言
曰：
“佛、老之徒横行于中国………绝灭仁义以塞天下之
耳；屏弃礼乐以涂天下之人”（孙明复小集?儒辱）。
石介，字守道，人称徂徕先生，师事孙泰山，作怪说三篇，
以和其师之说，曰：
“佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之”（徂徕集卷五?怪
说下）
欧阳修（1007－1072）字永叔，晚号六一居士，作本论三篇
，评击佛教。编有新唐书与新五代史，凡涉及佛教记事者，
均予删除之，亦为排佛论者，其有言曰：
“佛法为中国患千余岁，………使王政明而礼义充，
则虽有佛，无所施于民”（欧阳文忠公集卷十七?本
论下）。
李觏（1009－1059），字泰伯，学者称盱江先生，初持排佛
之论曰：
“苟去浮屠氏，是使惰者苦、恶者惧、末作穷、奇货
贱，是天下不可一日而无浮屠也，宜乎其排之而不见
听也”（盱江集卷二十?广潜书）
张载（1020－1077），字子厚，学者称横渠先生，其辟佛之
言曰：
“释氏不知天命，而以心法起灭天地，是以小缘大，
以末缘本，其不能而谓之幻妄，所谓疑冰者与”（正
蒙?大心）。
程颢（1032－1085），字伯淳，学者尊为明道先生；程颐（
1032－1107），字正叔，明道之弟，世称伊川先生。二程先
生排佛甚力，曰：
“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则
骎然入于其中矣”（河南程氏遗书第二上，二先生语
二）。
“佛氏只以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此
，是被他恐动也”（河南程氏遗书第一，二先生语一
）。
此类辟佛之言甚多，不胜枚举，由此可见宋儒攘斥佛法
之大概。于此激烈之排佛运动中，“天下学者反不能自信其
心之然，遂毅然相与排佛之说，以务其名”(注22)“当是时
，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表
民、黄聱隅、李泰伯尤为雄杰，学者宗之”(注23)，故

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儒者以文排佛，而佛法浸衰，天下其为善者甚惑，然僧伽中
有识之士，如佛日契嵩禅师乃“作原教?孝论十余篇，明儒
释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之
胜，而莫之能夺也。因与之游，遇士大夫之恶佛者，仲灵无
不恳恳为言之，由是排者浸止，而后有好之甚者”(注24)，
如李觏即因之而皈依佛教，欧阳修亦留心佛学，自号六一居
士，诵持华严经，以迄于终。

五、思想特色

隋唐盛倡佛家哲学，宋代振兴儒家学说，运会所至，促
成两家思想之交融。然思想家所阐发之哲理，实难摆脱时代
之影响，契嵩生当佛教思想与儒家学说互融之世，乃著原教
、广原教、孝论………等十数篇，致力于儒释之会通，而显
其思想之特色。沙门怀悟云：“以（嵩）师所著之文，志在
通会儒释，以诱士夫，镜本识心，穷理见性，而寂其妒谤是
非之声也”(注25)。就思想而言，契嵩既有禅教之传统观念
，复具显著之儒化思想。尝自谓“既治吾道，复探儒术，两
有所得，则窃用文词发之”(注26)，复云“如贫道始之甚愚
，因以佛之圣道治之，而其识虑仅正，逮探儒之所以为，盖
务通二教圣人之心”(注27)，此已明示其儒佛兼修，儒佛会
通之志矣。兹述其儒化思想之大较如后：

（一）、等同五戒与五常

契嵩曾云：“余昔以五戒十善，通儒之五常”(注28)，
佛之五戒十善“以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而
一体耳”(注29)，复云“其五戒十善之教与夫五常仁义者，
一体而异名”(注30)，五戒十善与五常，名虽不同，实无二
致。“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布
施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽
不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉”(注31)。
就契嵩言，五常与五义虽有不同之目的，然其劝善避恶之旨
则并无差异，契嵩且有具体之明示：
“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，
次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗
，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信
也”(注32)

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契嵩将儒家之五常等同于佛家之五戒，以谋儒佛之合一。就
世间法而言，人成即佛成，故佛教思想与儒家学说确有其共
通性。仁、义、礼、智、信五常乃中国固有之传统观念，此
亦为契嵩所本具，其所以藉五戒以会通五常，或系受雪窦重
显以五常思想作为悟道之法也。五戒为佛门之戒法，佛陀即
以此五戒导化世人，避苦得乐，契嵩云：
“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则
在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天
下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，
故人慕而劝，化之，故在人而不显”(注33)。
圣人（佛陀）以五戒化导众生，此为治者；凡夫承受佛陀之
教诲，此为被治者。治者与被治者形虽对立，然佛陀与凡夫
亦保持某种程度之关系。“与人顺理之谓善”，依循道理，
教化世人，即名为“善”。“善”乃抽象观念，必须落于“
与人顺理”及“五戒十善”之具体实践始有意义。究实言之
，善恶乃人类的基本问题，因性情与习染之不同，故有善与
恶之差别，契嵩谓：
“情也者，发于性皆情也，苟情习有善恶，方其化也
，则冥然与其类相感而成”(注34)。
契嵩系就“性善”之观点以论“情”发于“性”，人性皆善
，则“情”亦善。然因薰习与染业，故有善恶之“情”。如
能泯除善恶之情，则必能与同类真情相感。故知“性”静而
“情”动，由是产生善恶。顺此以述其心、性、情之论。

（二）、论心、性、情

“群生者，一心之所出也。………心乎大哉至也矣”
(注35)。
“万物同灵之谓心，……，心有善者焉，有恶者焉”
(注36)。
“……夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已
发，故祸福之应至焉”(注37)。
“心”为万物之精神实体，乃群生所从出，亦即“灵处是心
”（朱子语类五?性理），心之知觉作用至大至广也。由此
心体产生作用，则有善恶之情，有顺逆之情，诚所谓“动处
是情，主宰是心”（朱子语类五?

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性理）也。心动则情发，故善恶生焉，此乃万物之情，亦即
明道所云“天理中物须有美恶，盖物之不齐，物之情也”（
河南程氏遗书）。契嵩复云：
“夫心即理也，物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜
理则人其殆哉！理至也，心至也，气次也，气乘心，
心乘气，故心动而气以之趋”(注38)。
心即是“理”，两者均是至高无上之绝对本体，散落于万物
则纷殊互异（即伊川之“理一分殊”），此绝对理体湮没不
彰，则必受役于物，受役于物，则人必失其主宰，无所适从
，危险不安。“心”与“理”乃形而上之本体或形式，“气
”乃形而下之质料。“心”托于“气”，“气”寓于“心”
，此即所谓“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，
则是理亦无挂搭处”（朱子语类一?理气）。“心”动则“
气”亦必随之而趋，如影之随形也。以上为契嵩之论心，大
体仍系佛家之思想，然其文词义理则澈底儒化矣。契嵩复曰：
“性，生人者之自得者也”(注39)
“性”乃人所同具之本质，亦禀之于自然者也。明道主“性
”本于天道自然，伊川云“自禀受言之谓之性”（河南程氏
遗书），此之谓也，亦即所谓“性则就其全体而万物所得以
为生者言之”（朱子语类五?性理）。契嵩复云：
“性也者，原道德思虑之谓也”(注40)。
“性”亦为天生自然，人人本具之道德理念，必勤修仁、义
、礼、智、孝、悌、忠、信，始能推己及人，敦睦天下，故
云“仁义忠孝修，而足以推于人矣”(注41)。生而为人，必
实践此道德理念，始能彻悟圆明本性，故契嵩云：“穷理尽
性，吾何疑乎”(注42)。如此言“性”，已非佛家之“性”
，而是儒家之“性”，尤其所谓“穷理尽性”则更系儒家之
教矣。契嵩复曰：
“万物有性情，古今有生死”(注43)。
“情出乎性，性隐乎情。……天下之动生于情，万物
之惑正于性”(注44)。
“使万物而浮沉于生死者，情为其累也”(注45)。

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万事万物，有情有性，有生有死，未始不相因而有之；究极
而言，实因“情”而有宇宙之生成、生死之流转。契嵩云：
“情也者，有之初也。有有则有爱，有爱则有嗜欲，
有嗜欲，则男女万物生死焉”(注46)。
“天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫
盛乎情性者也”(注47)。
佛家十二因缘之“有”乃世界与个体之存有；“爱”即渴爱
。契嵩视“情”为“有”之初始，亦即事物始生之际，因有
“有”，而生“爱”，由“爱”而生“欲”，由欲而有男女
之结合，乃至于天地万物之生成，莫不由于“情”。佛家论
心、论性时有所见，而“情”则罕论矣。契嵩以“情”为万
有之“初”、天地之原，更非佛家固有思想，此乃受儒家思
想影响所致，而与所谓“以其已发而妙用者言之则情也”（
朱子语类五?性理），实有异曲同功之妙也。
总之，契蒿认为“心必至，至必变”、“性也者，无之
至也”、“夫情也，为伪为识”(注48)。“心”之动也，无
远弗届，随机应物，此与横渠所言“大其心，则能体天下之
物”（正蒙?大心）若合符节。“性”则寂然无为，唯感所
适，超乎死生之外，与明道所倡“性”本于天道，无内无外
，自然无繁（定性书），以及伊川所主性无不善之观点，无
多异处。“情”则有善有恶，有真有假，常于生死之流，总
此与朱子所云“心如水，性犹水之静，情则水之流”（语类
五?性理）不谋而合。由此可见契嵩致力于儒佛之调合，并
深受儒家学说之影响。

（三）、赞中庸

不偏之谓“中”，即无过与不及；不易之谓“庸”，即
一定而不移。中庸者，不偏不易之道也。契嵩于镡津文集卷
四，有五篇中庸解，均盛赞中庸之道，其有言曰：
“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、
政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也”(注49)
。
中庸为礼之最高境界，亦为仁义道德之根源。礼、乐、刑、
政、仁、义、智、信其八者均统摄于中庸，而发为用也。复
曰：

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“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有
行也，必修中庸然后举也”(注50)。
中庸为立人根本之道，人无中主，则心意无束，举止失度，
故必先得其中而后立焉。凡君子之言行均须以中庸为本，始
能中规中矩，表现合宜。此外，契嵩复言中庸之重要性曰：
“饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去
也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其
国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国灭
身之人，其必忘中庸故也”(注51)。
人生在世，瞬即消逝，饮食享乐，富贵荣华，皆可摈斥于外
，而中庸则不可须臾离也。且诚心、修身、齐家、治国、平
天下，则更不可舍离中庸，怠忽或遗忘中庸者，必致亡国灭
身，可见其对中庸之推崇与重视。契嵩复云：
“仁义智信举，则人伦有其纪也。礼乐刑政修，则人
情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其
性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜怒哀乐，
爱恶嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁义智信，礼乐刑
政，其导人以返中庸者也”(注52)。
如能讲求仁、义、智、信，则维系人伦纲纪；若能修习礼、
乐、刑、政，则可明乎人情世故。苟能“不暴其生”、“不
乱其性”，则可臻于中庸之境。喜、怒、哀、乐、爱、恶、
嗜、欲足以使人远离中庸；仁、义、智、信、礼、乐、刑、
政，乃足以引人返归中庸。契嵩云：
“夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹
也，幽于鬼神而不可测也。唯君子也，故能以中庸全
”(注53)。
中庸之道，无为无形，不落言诠，无可睹亦不可测，莫见乎
隐，莫显乎微，君子慎其独，故能以中庸全其真性。契嵩复
云：
“中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以
道为中也”(注54)。
中庸即不偏不易之道，天地万物之中枢也。天地万物若丧其
中枢，则四时失序，万物失常，故中庸乃不可须臾而失之至
道。万物之出入均由中庸，则中庸即为宇宙之实体，世界之
根本。契嵩并非以佛家之“真如”

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、“佛性”，而系藉“道”来阐释“中庸”，益见其儒化思
想之至大且深。契嵩复曰：
“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，
是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌
焉，男女辨焉”(注55)。
中庸乃绝对之至道，动静与天地四时合其理运，如能效法中
庸之道，则君臣、父子、兄弟、男女必各正其位，各遂其育
。群生之得其位育，则天地安得不安泰乎？就此而言，中庸
亦是宇宙之最高律则，契嵩云：
“夫中庸之为至也，……天下之至道也。……吾人非
中庸，则何以生也”(注56)。
“以中庸几于吾道，故窃而言之”(注57)。
中庸乃“天下之至道”，宇宙之律则，亦为人类生命之源头，
换言之，宇宙万物均无法舍离中庸，契嵩之推赞中庸实较宋
儒有过之而无不及。其所以如此，乃因“中庸几于吾道”，
亦即中庸之理与佛家之教无多差异，密切相关也。

（四）、赞五经

五经即易、书、诗、礼、春秋也，汉时以之立于学官，
五经之名始定。契嵩赞曰：
“五经皆至也，夫五经之治，犹五行之成阴阳也，苟
一失，则乾坤之道缪矣”(注58)。
五经乃天地之至理，五经之治世，犹如金、木、水、火、土
之运行，而有阴阳二气，大化流行，若不依五经而行，则天
地失序，男女失分。契嵩复论五经之重要性曰：
“礼者，皇极之形容也；诗者，教化之效也；书者
，事业之存也；易者，天人之极也；春秋者，赏罚
之衡也。……是故君子舍礼则偏，舍诗则淫；舍书
则妄；舍易则惑；舍春秋则乱。五者之于君子之如
此也，诗、书、礼、其可遗乎”(注59)。
诗、书、礼、易、春秋各有其教化之功，不可或缺，契嵩身
栖佛门，深通儒家之教，可谓一代儒僧也，复论礼乐云：

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“礼，王道之始也；乐，王道之终也。非礼无以举行
；非乐无以著成，故礼乐者，王道所以倚而生成者也
”(注60)。
“夫礼，所以振王道也；乐，所以完王德也”(注61)。
“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。
是故，礼贵乎上行，乐贵乎下效也”(注62)。
“夫教者，教于礼也，礼者会于政也”(注63)。
礼乐为王道之始终，礼可以振兴王道，乐可以成就王道，人
君制礼作乐，教化百姓，人民则承受薰陶，涵养德性，此所
谓上行下效也。若无礼乐，则失教化，更无王道之可言，故
王道实依礼乐而成其功。契嵩为佛门禅师，畅言礼乐，不废
王道，亦可谓充满儒者之气矣。尤其所言“礼者，会于政也
”，实已深契儒家礼教之实质与特点矣。

（五）、论孝道

孝为入德之门，成德之基。孝经云：“夫孝，德之本也
，教之所由生也”（第一章），道德教化实由教孝而树立，
此为儒者之言孝。佛家舍离民间，解脱烦恼，人子出家，仍
可接受父母礼拜，故不若儒家之特重孝道。然契蒿谓“佛子
情可正，而亲不可遗也”(注64)，复谓“吾虽不贤，其为僧
为人，亦可谓志在原教，而行在孝论”(注65)，故特著孝论
十二章，“拟儒孝经，发明佛意”(注66)，而有言曰：
“孝名为戒，盖以孝而为戒之端也”(注67)
“夫孝也者，大戒之所先也”(注68)
儒家之言孝，犹佛家之言戒，然孝乃戒之始与戒之先。就契
嵩而言，依孝始能持戒，如不依孝，则无法达成戒之目的，
故戒必依孝而成。是知孝较戒为重，“孝为戒先”即契嵩特
重孝道之首要命题。复曰：
“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父
母也者，形生之本也。是三本者，天下之本也。白刃
可冒也，饮食可无也，此不可忘也”(注69)
道为形上之本，师为教导之本，父母为生养之本，此三者乃
天下最重要之根本，头可断，身可死，而此三者绝不可忘。
尤其为人子者受父母之鞠育复顾，纵然头断身死，亦不可遗
忘双亲劬劳之恩。佛家有言“为法

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忘躯”，契嵩则倡“为孝忘躯”，可见其特重孝道。
“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地之神，
不可以不孝求，不可以诈孝欺，……至哉大矣！孝之
为道也夫”(注70)。
孝与天地同其至理，孝与鬼神同其圣灵，宇宙之神明从未有
不孝者、伪孝者，故孝为天下之至道，此不啻儒者之论哉？
复云：
“天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追
远之心也，况其于变化，而得其实者也”(注71)。
为人子者若能克尽孝道，敬爱父母，则可谓推扩慎终追远之
孝心，更何况对父母有菽水之养者?因之，孝心实至远且大
也。契嵩云：
“圣人之善，以孝为端；为善而不先其端，无善也”
(注72)。
圣人之导民向善，乃以孝为始，故语云“百善孝为先”。为
善若不以孝道为起点，则必乏善可陈，亦即无孝，则无众善
可言。中国儒者认为道德实践，必先表现于子女对父母之敬
爱。“孝”即其最先在、最根本关系之实践行为，故一切伦
理之实践均以孝为基础。孝乃人类道德之泉源与根本。若不
先培养孝心，则所谓同情、良心、博爱等善德，又从何论之
？中国伦理之重视孝道，主因乃在孝系道德本源之故。契嵩
复云：
“天下以儒为孝，而不以佛为孝，曰：‘既孝矣！又
何以加焉？’嘻！是见儒而未见佛也。佛也，极焉。
以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之，孝其至
且大矣”(注73)。
世人以儒者为孝，而不以出家为孝，是未了解佛法之真意，
佛为自觉他，普渡众生之圣者，可谓对凡情尽孝矣，故明莲
池大师有“出家即大孝”之论。世人当守之以儒道，而宏之
以佛法，如此儒佛相互为用，相辅相成，其孝行不啻既大且
广乎？复云：
“夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。
故天下福不臻，而孝不劝也。……今夫天下欲福，
不若笃孝，笃孝不若修戒”(注74)。
契嵩认为戒中有孝，然世人不察，甚而忽之不睹，故既不劝
孝，亦无福报。如欲得福，则须行孝，而行孝则须持戒。总
之，修福、持戒均赖孝而成。然则，孝道又源自善心：
“孝出于善，而人皆有善心，不以佛道广之，则为善
不大，而

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为孝小也”(注75)。
孝行出自善心，人皆有善心，应时加存养充扩，亦宜以佛法
推而广之，普化苍生，行孝立德，则此善行不亦大乎？否则
仅为小善、小孝而已。若以“佛道度之”，则其孝更大。复
曰：
“天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰不如以
三尊之教，度其一世二亲”(注76)。
契嵩倡以佛法度化自身之现世父母（一世二亲），即是“纯
孝”，左传谓“颖考叔，纯孝也”，早已有言在先，故知儒
佛二家之孝论相得益彰也。契嵩复云：
“善天下，道为大，显其亲，德为优。……彼睡然而
岂见圣人为孝之深妙也哉”(注77)。
改善世风，乃以至道之功为大；显赫双亲，则以孝德之行为
先。佛陀以其出世之孝德“显其亲”，世俗之辈岂能明乎其
孝行之高妙哉？
“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母也。然此诸
公不遗其亲，于圣人之意，得之矣”(注78)
佛制规定世人出家，可藉其部分衣盂之资金，以孝养父母，
身栖空门，心不遗亲，此出家之孝亦可谓深体孝道之旨矣。
复曰：
“然丧制哭泣，虽我教略之，盖欲其泯爱恶，而趋清
净也。苟爱恶未忘，游心于物，临丧而弗哀，亦人之
安忍也？……吾徒临丧，可不哀乎？”(注79)
佛家之未倡临丧哭泣，要在不起离别之恨，泯灭爱憎之情，
使心灵趋于清静之域，如未能看淡人世，而为物所牵，恣情
纵欲，临丧不哀，无动于衷，则为人子者，岂能安心？契嵩
主张僧人临丧宜哀，“心丧三年可也”(注80)，此即儒家所
谓“夫三年之丧，天下之通丧也”（论语阳货），可见其力
谋儒佛之合一。
由上得知，契嵩极倾向儒家之孝道思想，且谓“夫孝，
诸教皆尊之，而佛教殊尊也”(注81)，即佛教较其他诸教更
为讲究孝道，“虽然其说不甚著明于天下，盖亦吾徒不能张
之，而吾尝慨然甚愧”(注82)。虽然佛家较其他诸教更注意
孝道，何以世人多不明其意？实因僧伽倡导不力，致契嵩“
慨然甚愧”，遂著孝论二十一章，以发明佛家大孝之意，并
“会夫

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儒者之说，殆亦尽矣”(注83)，由是得此，契嵩之所以著孝
论，旨在藉佛教思想来“会夫儒者之说”。

（六）、论君子与小人

由古及今，君子与小人之别，特为士人所重，子曰：“
君子周而不比，小人比而不周”（论语为政），意为君子大
公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲
世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修著朋党论，明
君子与小人之分，宋僧契嵩著镡津文集，亦论君子与小人之
辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见
契嵩之儒化思想。

朋党论 │ 镡 津 文 集
臣闻朋党之说，自│ 唯君子也，故能以中庸全：唯小人
古有之，惟幸人君│也，故能以中庸变（卷第四，中庸解第
辨其君子小人而已│二）。
。大凡君子与君子│ 变而适义，所以为君子；通而失教
，以同道为朋；小│，所以为小人（卷第四，中庸解第五）
人与小人，以同利│。
为朋，此自然之理│ 大公之道在乎天，则君子不苟能也
也。 │，小人不苟争也（卷第五，论原?大政
然臣谓小人无朋，│）。
惟君子则有之，其│ 君子正信也，小人苟信也。………
故何哉？小人所好│小人不信天命也，君子不信不义也。君
者，禄利也；所贪│子信人之言，而不揣人之情也；小人揣
者，财货也。当其│人之情，而不信人之言也（卷第五，论
同利之时，暂相党│原?论性）。
引以为朋者，伪也│ 君子小人者，其善恶之所出者也。
；及其见利而争先│是故君子用，则其政善，小人用，则其
，或利尽而交疏，│政恶也。………故古之善用人者，用君
则反相贼害，虽其│子必先，而小人必后。君子先用，善得
兄弟亲戚，不能相│以而制恶也；小人后使，恶得以而迁善
保，故臣谓小人无│也。………威仪棣棣，不可选也者，君
朋，其暂为朋者伪│子有法可以与为也。忧心悄悄，愠于群
也。 │小者，恶小人之加乎君子也。…………

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君子则不然，所守│………虽小人之道不能，不加于盛德之
者道义，所行者忠│家。虽君子之道不能，不沮于已破之国
信，所惜者名节。│，用舍之政然也。一小人坏于其前，虽
以之修身，则同道│百君子莫能修之于其后。一君子治之于
相益；以之事国，│其上，虽百小人莫能乱之于其下，邪正
则同心而共济，终│之势然也（卷第六，论原?喻用）。
始如一，此君子之│ 君子学欲至，而道欲正，正则于事
朋也。（欧阳文忠│无缪，至则于心无惑，是故君子安安终
公集卷十八）。 │其身而无竞。小人则不尔，小人学欲利
│，而道欲售，售则不能无缪于事，利则
│不能无惑于心，是故小人忽忽终其身而
│自役（卷第七，论原?君子）。
│ 君子之交，相与以义，相正以德，
│故君子之交，久而益善，小人之交，久
│而益欺（卷第七，论原?问交）。
│ 夫性之所作，志之所之，小人则以
│言，君子则以诗。由言诗以求其志，则
│君子小人可以尽之（卷第十三，碑记铭
│表辞?书李翰林集后）。

欧阳修以其儒者之立场，倡“小人朋”＝“利”＝“伪
朋”；“君子朋”＝“道”＝“真朋”，而现其政治理念。
契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而
适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“
通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者
之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知
契嵩儒化思想既深且广矣。

公无私，小人朋比为奸。圣人常将君子与小人对举而言，欲
世人察乎其间，而审其取舍之义。宋儒欧阳修著朋党论，明
君子与小人之分，宋僧契嵩著镡津文集，亦论君子与小人之
辨。兹将二者所言，对比于后，以显其思想相似之处，益见
契嵩之儒化思想。

朋党论 │ 镡 津 文 集
臣闻朋党之说，自│ 唯君子也，故能以中庸全：唯小人
古有之，惟幸人君│也，故能以中庸变（卷第四，中庸解第
辨其君子小人而已│二）。
。大凡君子与君子│ 变而适义，所以为君子；通而失教
，以同道为朋；小│，所以为小人（卷第四，中庸解第五）
人与小人，以同利│。
为朋，此自然之理│ 大公之道在乎天，则君子不苟能也
也。 │，小人不苟争也（卷第五，论原?大政
然臣谓小人无朋，│）。
惟君子则有之，其│ 君子正信也，小人苟信也。………
故何哉？小人所好│小人不信天命也，君子不信不义也。君
疚D”＝“真朋”，而现其政治理念。
契嵩则以其僧家之立场，倡“君子”乃“信人之言”“变而
适义”“学欲至，而道欲正”；“小人”则“揣人立情”“
通而失教”“学欲利，而道欲售”，而显其教化理念。两者
之立场虽有差异，然于君子与小人之辨则初无二致。是亦知
契嵩儒化思想既深且广矣。