批判与适应──试论“人间佛教”的三个层面

批判与适应──试论“人间佛教”的三个层面

　　王雷泉

　　上海复旦大学教授

　　提要

　　宗教具有信仰、社会、文化三大层圈，由此形成宗教、政治、学术三极相互制衡的互动关系。从这一理论模型出发，笔者认为二十世纪中国佛教最重大的事件，莫过于在新的宗教生态中，佛教知识份子对中国传统佛教的反省和批评。印顺法师阐扬的“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。目前存在于佛教界中的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。笔者认为印顺法师的“人间佛教”思想自始至终贯穿著批判与适应这一主线，为此从三个方面略作解析：一、在批判中求适应，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。二、人间佛教的神圣性根源，印顺法师肯定佛法源于佛陀的正觉，在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。三、在学术研究中行菩萨道，印顺法师把清理反省中国佛教的思想批判工作，视为任重致远、尽未来际的菩萨行。

　　关键词：人间佛教；印顺法师；适应；批判；神圣性；世俗化

　　一、 在批判中求适应

　　中国进入二十世纪后，随著推翻数千年来帝王专制政体，开始了艰难曲折的民主政治进程。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。时势向风雨飘摇中的佛教提出种种质疑与挑战，印顺法师曾经痛言：

　　传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！[1]

　　社会巨变和新的宗教生态，迫使先进的佛教知识份子在信仰、社会和文化三个层圈反省，以谋求振兴之道。

　　在信仰层圈，自宋明理学家之出佛归儒，到梁漱溟中止学佛，佛教常被人误解为不切实际的虚诞之说，这促使印顺法师反省传统佛教自身存在的问题，是否在教理本身上有未尽之处。[2]

　　在社会层圈，中国佛教的僧制，向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化。“中国是家庭本位的宗法社会，而政治又缺少民主代议制，所以寺院逐渐子孙化，丛林也产生传法制，倾向于各自为政，不能从僧官制的统一中，造成民主代议制的严密组合。一盘散沙，佛教与国家民族，患著同样的毛病。”[3]进而反省僧众的经济，建筑在寺产、经忏，而不建筑在广大的信众身上，也就无法随分随力的将佛法深入到民间。明代以来统治者基于政治防范的宗教政策，要僧众不干于民，退出社会去隐修，铲绝了佛教的慧命。[4]

　　在文化层圈，“昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。”佛教不仅仍有传统儒家的压制以及“外道”的排挤竞争，还须面对基督教的强势冲击。而伴随西方物质文明而来的科学主义、无神论等新思潮，导致知识界对宗教本身存在的必要性产生怀疑，也使相当多的佛教徒以佛法比附科学，用世间学问证明自己的合理性。

　　中国佛教知识份子在二十世纪对中国传统佛教的反省，或侧重于转“机”，或侧重于诘“理”，由此产生“人间佛教”和“批判佛学”这二种最主要的佛学思潮或曰佛教运动。[5]“批判佛学”这一术语虽来自八十年代日本学术界，[6]但作为一种反传统的思潮，可以追溯到二十年代的中国佛教界。以太虚大师为代表的教理、教制、教产三大革命，在不否定中国传统佛教真常唯心系教理的基础上，侧重于革新弘法者自身和教团制度方面的转“机”；而以欧阳渐居士为代表的支那内学院系统，则从诘“理”的高度，对中国佛教的主流如来藏本觉思想进行否定性批判。[7]

　　印顺法师是二十世纪中国伟大的佛教思想家，他的思想中心，是在阐述“佛在人间”的哲理，是在弘扬“以人类为本”的佛法，他一生所致力的，即是“人间佛教”这一理念的推广。[8] “人间佛教”思想自始至终贯穿著批判与适应这一主线，《契理契机之人间佛教》[9]表达了印顺法师一生探求佛法的信念：“主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。”可变的是佛法之“教”，不变的是佛法之“理”。不变谓之“契理”，即追求真实、究竟解脱；可变谓之“契机”，即随缘方便、适应世间。方便适应只是手段，不能离开究竟解脱。“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚”；“探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”。[10]

　　在二千五百多年的时空条件中，佛教不断地随社会和文化的变迁而与时偕进。印顺法师认为，佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。为向于正觉，随顺正觉，趋入正觉而应机而说法立制，名为“方便”，也就是世谛流布。从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。[11]

　　从早期深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流。可以说，印顺法师是在一系列思想批判中，建构起人间佛教理论体系的。以佛法传播的四悉檀为例，分析佛教为适应新时代新环境而有的改变，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应，如牧女卖乳而一再加水，终于冲淡了佛法的真味。

　　“第一义悉檀”??以《杂阿含经》为本的“四部阿含”（四部可以别配四悉檀），是佛法的无边的甚深法义，都从此根源而流衍出来。

　　“对治悉檀”??“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”，广说一切法空，遣除一切情执，契入空性。

　　“为人生善悉檀”??“大乘佛法”后期，为真常不空的如来藏、我、佛性说，点出众生心自性清净，为生善、成佛的本因。

　　“世界悉檀”??“秘密大乘佛法”的流行，融摄了印度神教所有的宗教行仪。

　　上述判摄，只是说明佛法发展阶段的重点不同，不能绝然割裂。但是，在“无往不圆融”、“无事非方便”的旗号下，佛教日渐丧失主体性。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。欲实现佛教的现实关切，首先在于对自身的批判清理。印顺法师强调，对佛教于长期发展中以流变而失真者，以“抉择而洗炼”之批判立场，探其宗本，明其流变。

　　我是为佛法而学，为佛法适应于现代而学的，所以在佛法的发展中，探索其发展的脉络，而了解不同时代佛法的多姿多态，而作更纯正的，更适应于现代的抉择。由于这一立场，三期、四期的分判，相当于古德的分判，而意见不同，主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论：“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指“初期大乘”）之行解，（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”！[12]

　　适合现代社会而开展的人间佛教，目的是化世导俗，而非无原则地随顺世间。若不认清佛法不共世间的特性，也可能引起副作用。印顺法师指出：

　　现在的台湾，“人生佛教”，“人间佛教”，“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”，“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已。[13]

　　宗教的本质，在于其批判现实的超越性格。[14]如印顺法师所说：“宗教是人类自己的意欲，表现于环境中。不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永恒，不满愚痴而要求智慧，不满残酷而要求慈悲。当前的世界，断灭论流行，不平等、不自由，到处充满了愚痴与残酷，该是宗教精神高度发扬的时节了。”[15]由此可见，适应建立在批判的基础上。人类及生存环境所有的苦难和罪恶，皆源于人心中的贪欲和愚痴。因此，社会批判进入更为根源性的对人性的批判。从人自身的改造出发，开展佛教改造社会、改造环境的实践。[16]

　　二、人间佛教的神圣性根源

　　“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面。[17]从慈善机构、医院到佛教大学，佛教的社会活动和组织动员能力足以与基督教相媲美。佛教报刊、电台、电视和通俗演讲会遍布全社会，佛教的社会地位和文化品位达到历史上前所未有的高度。出家人以本身的学术实力进入大学任教，亦成为寻常之事。用佛学论文奖学金、学生佛学社团、佛学夏令营等方式，形成了佛教与社会之间的良性互动，不仅提升了整个教团的信仰、组织和文化水准，亦推动了现代佛学思想的形成和发展。[18]在中国大陆，佛教虽然一度濒临灭绝，但自七十年代后期开始，随著宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性空间。佛教的必然复兴，是不以任何人意志为转移的客观事实。在政经改革和文化重建过程中，下世纪佛教将会成为第一显教。[19]虽然目前对人间佛教思想的阐释主要停留在适应社会主义社会这一层面，但近几年大陆佛教徒和佛教学者已经在国际会议和报刊文章中对环境等社会问题正面表明了佛教的态度。[20]

　　在佛教向世俗社会快速普及的同时，也产生了“边缘化”问题，就是在大量吸纳并消耗社会资源的同时，也在大量消耗自己的宗教资源。所谓“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，其负面影响，就是造成“泡沫佛教”现象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位！无论是在大陆还是在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不满，这从最近十多年来藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗派快速发展可见一斑。从这一系列释象中，不难看出佛教界正涌动著一股厌弃世俗化，向传统修证道路复归的潜流。[21] 　　　

　　二十世纪初期和中期，为振兴衰落至极的佛教，提高佛教的社会地位，人间佛教主要在社会和文化二大层圈开展。经过半个多世纪的努力，佛教已经成为强势宗教。二十世纪后期，海峡两岸的佛教界和学术界有人开始反思人间佛教思想同佛教世俗化现状是否相关。现代禅李元松先生认为“人间佛教”即人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。他认为：“人是充满贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等烦恼的凡夫。”故对以凡夫??人乘为本的菩萨行是否符合大乘佛教本意，表示怀疑。[22]温金柯先生认为浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关联。[23]在大陆，“人间佛教这一口号被很多搞世俗化的僧侣，被社会上很多人曲解，阉割了修证成佛的终极目标。于是，农禅并重抽掉了禅（修证）的内涵，光变成了农（经济活动）了。这个根本动摇了，国际友好交往与注重学术研究就纯粹成了世俗的活动。”因此有学者呼吁强调佛法与世间不共的地方，即是佛教独特的修证精神，以及由此所开发的独特智慧。[24]

　　正如上引印顺法师所指出的，人间佛教决不是庸俗化。判断庸俗化的规定是：“适应时代方便的多，契合佛法如实的少。”由此可见，问题并不在于人间佛教运动与修证对立，而在于佛法的修证能否成为人间佛教运动的神圣性根源？如果是，那现在的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。

　　就发生学角度看，佛法源于佛陀独处“山林”的自内证。印顺法师肯定佛法是不共于神教的宗教，佛法源于佛陀的正觉。[25]因此，佛法的信仰权威和合法性基础在于佛陀的证悟：

　　我们为什么信佛？是因为佛是大彻大悟了的。佛的大彻大悟是怎样呢？你不晓得，我也不晓得。既然不晓得，那怎么生信呢？佛在菩提树下大彻大悟以后，为了使人也能彻悟，所以说法。佛所说的法义，及指导出家人应做的生活轨范??律制，与世间不同；这表示了他证悟的内容与别人不同，这是可以了解的。放在心我们不知道，说出来，做出来，总可以看到一点。研究佛教制度的根本原则，从理论事实的统一中，我发觉佛法义理超越世间特殊的地方。佛老人家的证智，我们都不知道，但从他表现出与世间不同的，特别伟大，我是从这些上，深深信得佛是真正的证悟。[26]

　　印顺法师承认修行、证悟等宗教经验是宗教信仰的基础，[27]不管是儒家、道教、印度六派哲学，乃至基督教，世界上的宗教都要修行的。如真的修行，自然会身心有些特殊的经验，宗教就是要靠这种特殊经验来支援的。所以单讲修行，并不一定就是佛法。如何区别宗教修行中经验到的就是佛法，印顺法师认为有两个方法︰“一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什么样子。”[28]

　　印顺法师一向主张：佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。[29]佛教应该表现于正常人的生活事行之中，用佛法的心行来净化自己影响他人，索隐行怪，正表示了理论与修证的偏差。“释迦牟尼佛教化，有所谓‘神通轮、教诫轮、记心轮’，身业、语业、意业都可以教化，可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你，启发你，使你向上。现在有些人，稍微修行，就说前生后世，谈神通，这不是纯正的佛法。从佛的证悟以后，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的??寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家，生在我们人间，主要用教诫来引导，不是侈谈神通，因为外道也有神通。用神通来建立佛教，佛教就和外道一样了。”[30]

　　人间佛教不是不讲修行，而是必须先由“凡夫菩萨”做起，然后渐渐地进入“贤圣菩萨”乃至“佛菩萨”的更高境地。[31]基于在常人的生活事行之中修行，印顺法师对“信”、“戒”、“定”、“慧”这四种宗教经验，都要求不能徒尚形式，徒重谈论，而要心有所得。尤其对于修定的经验，印顺法师指出：“修定一层，似乎中国佛教提倡的标准太高：在我国的禅宗发扬以后，嫌定太浅，修定的少了；反而又觉得太难了，于是专在礼拜念诵上著力。”学佛者要一步一步的修习，务须要将浅的办得好，然后再求深的。[32]

　　二十世纪的现代化过程并没有取消民众对超越世界和神秘经验的需求，基于功利主义和利益取向的现代化运动，它所产生的科学主义、物质主义等思潮，反而引发了新的宗教需求，也使传统的制度性宗教产生分化和重组。

　　就追溯“人间佛教”的神圣性根源而言，印顺法师更多的是在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依仰对佛陀的信仰。他认为佛法比世间法殊胜之处，有制度上的佛教戒律和思想上的缘起性空二个方面。佛教戒律是一种集体的生活，是道德的感化和法律的制裁的统一。“佛的律制，是真正的平等、民主。在这道德感化、法律制裁之下，人人都修持佛法、研究法义，各尽其力去发挥。”而佛说的缘起性空，是任何世间思想都不能够彻底把握的宇宙普遍法则。“理论与制度有关，佛法称为‘依法摄僧’。把握缘起的原则，在思想上、制度上，及实际的修持上，都会有与世间不同处。”[33]正是佛法这些伟大的特质，使印顺法师认识释迦牟尼佛不像世俗一般那样，在研究中加深了信心。　　

　　三、在学术研究中行菩萨道

　　圣严法师称印顺法师是为佛教在现代社会指出方向原则的思想家，即为了正法住世，进行正本清源、辟邪显正的思想批判。“可惜他自己没有建立僧团，也未真的依据印度律制的精神原则，设计出一套比较可以适应于现代社会的僧团制度来。单从这一点看印顺长老，倒颇近于只会看病而拙于治病的学者风貌了。”[34] 对此，印顺法师自己也讲得很清楚，他列举了自己与作为宗教领袖的太虚大师的四条不同之处：

　　一、大师的伟大是峰峦万状，而自己只能是孤峰独拔。

　　二、大师长于融贯，对有些问题“点到为止”，不要说得太清楚；而自己却偏于辨异，总觉得还是说得明白些好。

　　三、大师说“人生佛教”，一般专重死与鬼，特提示人生佛教以为对治；而自己说“人间佛教”，佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。

　　四、大师以“真常唯心系”为大乘根本，所以说早于龙树、无著；而自己则认为在佛教历史上，“真常唯心系”是迟一些的。而且自己世界性的倾向更多一些，不为民族情感所拘蔽，因此不会尊重受“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期印度佛教所影响的中国传统佛教。[35]

　　印顺法师半个多世纪进行的思想批判，源于“任重致远”的菩萨精神。“察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。”[36]印顺法师把他特别推崇的龙树革新僧团的菩萨精神，贯注在全部学术研究过程中：

　　1. 三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。

　　2. 抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。

　　3. 三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。

　　学术与宗教，本质上都是理想主义的。针对“理想与现实的差异”，[37]印顺法师指出自己从不指望写一本书就想让台湾(或他处)佛教界广为接受。他引述自己自传性的文章《游心法海六十年》说：“出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”在文章最后，印顺法师不无感伤地说：“我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提供于教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！”[38]在冰雪大地上撒种，学术研究就具有悲壮的尽未来际的菩萨精神。

　　诚然，佛教能够存在于世间的根据，是它不共世间、向内诉求的内证法门。但佛教能在世间发展的条件，离不开在社会和文化层圈摄受大众。笔者曾经提出“三王主义”和“苹果说”，以说明世、出世间法的相互制衡和相即不二的辩证关系。就社会而言，有政治(人王)、宗教(法王)、学术(素王) 三极；就宗教而言，有信仰(果核)、社会(果肉)、文化(果皮)三层圈。人王掌控、规范著整个世俗社会的政治、经济运作，至于政经活动中产生的问题，则需要代表著超越精神世界的法王来引导和净化；而宗教活动中的乱象，不仅需要政府依法治理，也需要学者理性的监控。[39]就个人而言，毕生的精力可以或偏重于修行，或侧重于社会慈善事业，或致力于文化学术事业，三千威仪、八万细行皆通向解脱道。

　　印顺法师的致力重点在于学术研究。但他对中国佛教的“启发与影响”，却贯通于信仰、社会和文化三大层圈。印顺法师的道路，固然不能涵盖佛教的全部，但他不妥协的批判精神，为佛教在新世纪的发展，开出了理性之路。当前在受印顺法师法乳深恩的年青一代佛教徒中，向修证核心复归的言论和实践，亦反映了在政治、宗教、学术三极关系中，重树佛教主体性的社会诉求。印顺法师可谓佛教界的“素王”，在重塑佛教的宗教品格和修证精神的进程中，佛教知识份子独立不倚的诚实研究，将会对佛教教团的发展，起到一种类似民主政治的监督和制衡作用。[40]

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　　[1] 《中国佛教史略》。本文所引述的印顺法师著作，皆取材于“印顺文教基金会”出版的《印顺法师佛学著作集》光碟，故不再标明页码。

　　[2] 印顺法师在《印度之佛教?自序》中特别提到在与师友谈论间，深感于以中国佛教之信者众，而无以纾国族之难、圣教之危。尤以1938年冬梁漱溟来山，自述其学佛中止之机，认为应重视“此时，此地，此人”的现世关怀。其实，梁漱溟早年学佛，一度准备出家，他在《东西文化及其哲学》等书中，也高度赞扬佛家学说的价值，他晚年在中国佛教文化研究所成立大会上，毫不含糊地说自己从来就是一个佛教徒(见《法音》学术版1987年年刊)。

　　[3] 印顺法师：《泛论中国佛教制度》。

　　[4] 印顺法师：《中国的宗教兴衰与儒家》。

　　[5] 王雷泉：《面向二十一世纪的中国佛教》，中日第八次佛教学术会议论文集，1999.11。

　　[6] 参见林镇国：《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？?现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》，载《佛教思想的传承与发展?印顺导师九秩华诞祝寿文集》，页599-619。林镇国教授以下论述颇具启发性：对“批判佛教”而言，政治与社会层面的批判必须先立足于知识的批判；如果以未经批判的知识作为行动的依据，便可能导致伦理层面上判断的偏失。

　　[7] 参见蓝吉富：《现代中国佛教的反传统倾向》，《世界宗教研究》1990.2 ；王雷泉：《将终极托付给历史?兼评蓝吉富〈二十世纪的中日佛教〉与〈中国佛教泛论〉》，《闻思：金陵刻经处130周年纪念专辑》，华文出版社，1997.3。

　　[8] 杨惠南：《佛在人间??印顺之“人间佛教”的分析》，收入由释圣严、释恒清等主编的《佛教的思想与文化??印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，法光出版社，1991.4。

　　[9] 1989年出版的《契理契机之人间佛教》，可视为印顺法师对他一生弘扬的人间佛教思想所作的系统回顾和总结。1942年的《印度之佛教?自序》，将人间佛教界定为“释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。”1953年在《以佛法研究佛法》中，以涅槃寂静、诸行无常、诸法无我三法印作为作为研究存在于人间的史实、文字、制度之佛法的基本原则。在1967年夏所写的《谈入世与佛学》，列举了研究佛法应注意三点：“要重视其宗教性”，“重于求真实”，“应有以古为鉴的实际意义”。同年冬天，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》，〈自序〉中，虽然对《印度之佛教》表示不满意，但一些根本的信念与看法不变，更列举八项研究佛法的准则。

　　[10] 印顺法师：《谈入世与佛学》。

　　[11] 印顺法师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉。

　　[12] 印顺法师：《契理契机之人间佛教》。

　　[13] 印顺法师：《契理契机之人间佛教》。

　　[14] 杨惠南教授亦认为佛教建立在对“正统”婆罗门教和“非正统”之唯物论者、耆那教的批判与否定之上。诸如释迦的反权威教育、反婆罗门教的宗教仪式、反苦行、反不平等的社会阶级制度，这四个属于宗教制度或社会制度方面的批判；反形上学，乃至反一神论等，这两个则属于思想层面的批判。(杨惠南：《批判心灵的升华?释迦的教育理想》，《中印佛学泛论?傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993，页1～23。)

　　[15] 印顺法师：《我的宗教观》。

　　[16] 在《访昭慧法师谈“人间佛教”面面观》中，昭慧法师认为要把握以下重点，才能正确开展人间佛教：

　　一、走入人间，普遍关怀，特别重视扶济弱者。

　　二、落实救度意义的菩萨行，在慈悲的前提下，维护公理。

　　三、“勿将佛法当人情”，不要因为个人名利而牺牲佛教的正义。

　　四、需要勇气与智慧，没勇气即可能因过多顾忌而不敢伸张正义，从而萎缩其“无畏施”的慈悲心；没有智慧则可能出现于众生无益的溺爱与滥慈悲。(《弘誓》第十四期，1995.4)

　　[17] 参见默雷摘编的一系列综述：《台湾学术界对印顺法师“人间佛教”思想之研究》，《法音》，1997.5；《人间净土与现代社会》，《法音》，1997.10；《佛教与社会关怀》，《法音》，1998.11。

　　[18] 王雷泉：《第三只眼看台湾佛教》，《佛教文化》，1999.1。

　　[19] 王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战》，《佛学研究》1995年年刊。有四种因素使佛教面临复兴的机遇：一、政教分离已成不可逆转的世界性趋势；二、佛教在各教平等竞赛中处于领先地位；三、经济体制改革为佛教的发展奠定了社会基础；四、具备独立品格的佛教知识份子群体正在形成。

　　[20] 参见在历届中韩日三国佛教会议中中方代表的发言(《法音》1996年第10期，1997年第11期)。据笔者所建大陆五十年来佛学论文资料库统计，关于人间佛教的课题，已发表70余篇文章。

　　[21] 王雷泉：《第三只眼看台湾佛教》，《佛教文化》，1999.1。

　　[22] 李元松：《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，《禅的修行与禅的生活》，现代禅出版社，1994，278－279页。

　　[23] 温金柯：《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义??建立台湾佛教的主体性》，《生命方向之省思??检视台湾佛教》，现代禅出版社，1994、12，16－17页。

　　[24] 王雷泉、释妙华、徐玉成、何云：《忧患与思考》，《法音》，1994.10。

　　[25] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉。

　　[26] 《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期(1997) ，页3-10。

　　[27] 印顺法师在美国纽约长岛菩提精舍讲的《谈佛法的宗教经验》指出：“有了宗教经验，然后能起实效，能不退转。记得从前太虚大师，就是凭他在西方寺所获得的宗教经验，所以能够坚定信心，一生从事佛教的工作，可以作我们的金鉴。”《法光学坛》第二期(1998)，页3-13。

　　[28] 《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期(1997) ，页3-10。

　　[29] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉。

　　[30] 《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期(1997) ，页3-10。

　　[31] 印顺法师：《人间佛教要略》。

　　[32] 《谈佛法的宗教经验》，《法光学坛》第二期(1998)，页3-13。

　　[33] 《导师的话︰佛法所以超乎世间法》，《法光学坛》第一期(1997) ，页3-10。

　　[34] 释圣严：《印顺长老的护教思想与现代社会》，《中华佛学学报》第四期 (1991.7)。

　　[35] 《冰雪大地撒种的痴汉??台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第三十期(1988.10)。

　　[36] 印顺导师：《印度之佛教?自序》。

　　[37] 江灿腾在《台湾当代净土思想的新动向》中认为，印顺作为当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新论》的法门普及全社会，“可见理想和现实是有差距的。正如大乘思想的最后变质一样，圣者的理想，在常态分配下，中庸资质的人口占最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的情况发生啦！”（《人间净土的追寻??中国近世佛教思想研究》，稻香出版社，1989.11，213页）

　　[38] 印顺法师：《冰雪大地撒种的痴汉??台湾当代净土思想的新动向读后》，《当代》第三十期(1988.10)。

　　[39] 王雷泉：《返朴归真，正本清源》，《佛藏》第11期 (1998.12)

　　[40] 王雷泉：《将终极托付给历史??兼评蓝吉富〈二十世纪的中日佛教〉与〈中国佛教泛论〉》。