论唐代佛教徒对社会的巨大贡献

　　论唐代佛教徒对社会的巨大贡献
　　中国 福建社会科学院 谢重光教授
　　佛教与中国文化国际学术会议论文集 (上辑)
　　1995.07 p50-70
　　2001 中华文化复兴运动总会宗教研究委员会
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　　唐代是我国佛教发展的全盛时期,佛教对杜会有著十分巨大而深刻的影响.当时寺院是杜会文化中心之一,佛教徒(主要是僧侣)活跃在杜会生活的各个领域,对杜会作出了多方面的贡献.本文仅就营其大者,试作论述.
　　一 .开发山区
　　中国寺院历来注重园圃种植业,唐代以降,随著士族阶层的衰退,均田制的崩溃,佛教寺院更加意识到靠自身力量建立独立的经济基础的重要性,对于垦辟田园和种植竹树果蔬尤为致力.一部分建于山林中的寺院,其垦辟田园和种植竹树果林的过程,也就是开发山区的过程.例如唐初浙江海虞山,有释慧旻自河东来此隐居,根据地土所宜,劝励僧俗种植梓树数十万株,既保证了将来三宝功德所需费用,又把海虞山开发成一片经济林区.(注一)
　　又如山西五台山中台的大学寺,经过寺僧多年的种植培育,在寺南形成了一片面积达二三顷之大的花园,“沃壤繁茂,百品千名.光彩晃曜.状同舒锦.”(注二)
　　还有许多寺院配合寺僧饮茶之风的兴盛,把寺院周围的荒山垦辟成了茶园,著名的如浙西湖州凤亭山的飞云.曲水二寺.常州圈岭的善权寺,杭州郊区的天竺.灵隐二寺,剑南彭州九陇县马鞍山的至德寺.都因产茶数量多.质量好,而受到茶神陆羽的好评.(注三)
　　如果说,佛教寺院对于山区的开发,在唐代前期还比较零散,还未形成足
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　　够大的规模与足够引人注意的声势.那么到了唐代后期.情况就有了明显的变化.变成了各地寺院普遍的现象.特别是在南方各省,简直就形成了一个大规模的佛教开发山区运动.兹举两个典型事例以见其概:
　　第一例发生在唐末江西南部地区.有一位名叫匡仁的禅师.于唐僖宗乾符末年(八0八年),起初率徒开辟了庐陵郡(今江西吉州市境)的严田山.后来因为该处土地脊薄.而僧徒日益增多,生活难以维持,匡仁禅师又带领徒众转移到临川郡(今江西杭州市境)的巴山,创建了白云禅院,同时在巴山开始了艰巨的垦荒创业工作.不久又因巴山山深地冷.收成不好,粮食供应发生了困难.师徒们再次移居本郡的疏山.疏山地处赣闽边境,在万山丛中,有广大未开垦的荒地,然而山深地僻,虎狼出没,原来连樵客都视为畏途.匡仁师徒来到之后,齐心协力,不畏艰险,“弈剃窝芜,基平峙渎,剪擎云之杞梓,砓懈谷之琅玕”把荒山变成了良田,还建起了辉煌壮丽的殿阁寺宇.种植起名花异草,吸引了更多的僧徒前来参禅修道.他们的创业精神和巨大成绩还赢得了周围群众和地方牧守的尊敬和信赖.有的官员将他的事迹奏报朝廷.朝廷降诏褒奖,并赐给寺额,寺名仍称为白云禅寺.有的官员施舍土地入寺,帮助寺院建立起常住庄田.匡仁大师抓住这些有利条件,不失时机地发动徒众兴修水利,扩大垦地,山中出现了一派欣欣向荣的兴旺发达景象,白云禅寺渐渐成为远近闻名的名山宝刹.在唐末兵戈扰壤之际,白云禅寺徒众团结在己经七十多高龄的匡仁禅师身边,农禅结合,行道不绝,度过了艰难岁月,保持了山寺的繁荣.战火停息之后,寺中僧众猛增至七百人之多,巴山地区的开发也进入了一个新阶段.(注四)
　　第二例.南方某地龙泉禅院的兴起.此院处在一座孤峰上,原先只有一座破败的神祠.乾宁初(八九四年~),西蜀沙门顺繁游方至此,发心加以开辟,乃“披荆榛而通过路.啜微厥以事晨餐.日往月来.以近及远:皈依者如蚁慕,唱和者若蝉联.”徒众多了之后,顺慜和尚进而领导大家同心协力,增修新旧屋宇并正殿等共七十余间,同时努力美化环境,利用水泉“堰作方塘,涨为澄沼”以蓄养嘉鱼;开发山坡.“植弱柳则扶疏而春媚,莳修葟则翁蔚以冬青:长小松为乔松.接山果为家果.”通过辛勤的努力.寺院的创建和山区
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　　的开发同时结出了硕果.荒山野岭化为山水幽美.殿阁巍峨的佛家胜境.(注五)
　　类似的事例还可以举出许多.比如马祖道一禅师的著名弟子南池普愿禅师.自唐德宗贞元十一年(七九五年)驻锡安徽池阳南泉山后.“堙谷刊木.以构禅宇.蓑笠饭牛,溷于牧童;斫山畲田,种食以饶.足不下南泉三十年矣.”(注六)显然,普愿在南泉山潜修的三十年.也就是斫山畬田种粮艺蔬开发南泉山的三十年.
　　又如唐敬宗至唐懿宗时.著名里师义中深入到今福建平和县三平山开荒建寺,驱除虎狼,驯服土人.使其地变成佛法中心.“不远荒服请法者常有三百余人”(注七);而真觉大师义存同一时期则在福州闽侯县的雪峰山弘法,使得冬雪夏寒人迹罕至的雪峰山上“云庵既立.月构旋隆”,也成为像设庄严.
　　梵损不断而又风景宜人的佛法重镇.(注八)无疑.这两处深山地区,在佛教兴盛的同时,本身的自然环境也获得改造,由荒芜变得繁荣,换句话说,这两处山区已经得到了初步开发.
　　那么,是什么原因促使唐后期佛教寺院和僧徒大力向山区发展呢?
　　首要的原因是.只有如此,佛教才能求得自身的生存和发展.
　　我们知道,唐中叶前后,社会结构和经济结构发生了根本性的变化.适应这种变化.与日益衰落的旧士族阶层联系在一起的佛教宗派,如法相宗.天台宗.华严宗等相继式微,只有平民佛教色彩浓厚的禅宗能适应社会剧变,保持了发展壮大的势头.(注九)禅宗主张“教外别传”,不太依赖高广寺宇和经
　　像法物等外在的形式.所以能经受起封建国家的种种限制.以及安史之乱和会昌毁佛的沉重打击,以山林佛教的面貌取得佛教主流的地位.又因社会经济的发展,至唐后期平原地区的土地已被耕垦殆尽.禅侣为了解决土地粮食问题.只得转向尚未被开发的丘陵和山区寻求发展.
　　另一个重要原因是百丈怀海禅师的教规改革为僧侣劳动自救提供了理论依据.旧有的佛律教规严禁僧侣参加生产劳动.如唐初流行的道宣<<四分律删繁补阙行事钞>>.就把“种植生种”列为“八不净财”之一.禁止僧侣接触;另一重要律学著作<<佛遗教经诸疏节要>>,也重申<<十诵律>>的戒条:“持净戒者
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　　不得贩卖贸易.安置田宅.畜养人民.奴婢.畜生;一切种植及诸财宝皆当远离.如避火坑;不得斩伐草木.垦土.掘地.”这些规定显然已不合时宜.僧侣的实践早已在一定程度上冲破了教条主义的禁戒.但是迄至唐中叶.仍然没敢从理论上对旧有的佛律寺制的过时内容加以根本上的否定.怀海禅师根据
　　中国佛教发展的现实需要,勇敢地进行了教规改革.他在宪宗元和年间(八0六~八一四年)制定出禅宗自己的清规,宣布里寺脱离律寺而独立.提倡实行禅林上下无论尊卑长幼一律参加生产劳动的“普请法”,响亮地揭出“一日不作,一日不食”的口号.这就扫清了禅侣参加生产劳动的思想障碍.极大地鼓舞了禅林上下通过劳动自食其力的热情.因此可以说,《百丈清规》成为禅侣挺进山区.开发山区的理论指导.
　　在这样的时代背景下.禅宗迅速走上了农禅结合的发展道路,全国各地,特别是南方的山区到处布满了禅侣的足迹,洒遍了他们辛勤的汗水.在某种意义上,可以说唐后期里宗的发展史,也就是我国南方山区的开发史.
　　二 .繁荣城市生活
　　处在城市的寺院,则以其自身所具备的多种文化功能,以及在金融.商业等经济生活中所起的重要作用,繁荣了城市生活,为社会作出了贡献.
　　先谈佛寺的文化功能.唐代许多大寺院,建造得富丽堂皇,具有高度的建筑艺术.其规模.制度往往不亚于皇宫.(注一O)寺院中还荟萃著雕塑.绘画.书法等多种艺术的精华,置身其中,可以给人以艺术的陶冶和美的享受.如在雕塑方面,寺院的像设,无论是泥塑木雕,还是铁铸铜浇,类皆栩栩如生,精妙绝伦.最杰出的雕塑大师如一代塑圣杨惠之等,大多曾为寺院效力.留下了不朽的作品.如今尚存的敦煌莫高窟.洛阳龙门.大同云岗.甘肃麦积山的佛教雕塑群,大部分内容便是唐代佛寺雕塑巧夺天工的明证.
　　在绘画.诗文方面.唐代名寺不但保存著古代大手笔如顾恺之.张僧繇等人的艺术珍品,当代名家更为许多寺院锦上添花,创作了大量脍炙人口.流传千古的佳作.例如阎立本在荆州某寺创作了醉道士图(注一一),吴道子在洛阳天宫寺画下了袖鬼变相(注一二);李白.杜甫.元祯.白居易.刘禹锡.
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　　柳宗元等一代宗师在所过寺院留下了题壁诗篇(注一三).以及许多书法名家在寺院粉壁上施展了得意之笔等等.无不使寺院显得光彩夺目.后学士子至寺,总免不了“一回入寺一回看”(注一四).在细细观摩寺院丰富多彩的艺术珍品过程中吸取精神营养.一般平民百姓入寺.在泛泛浏览中.也能潜移默化地接受艺术薰陶和佛教思想教育.
　　寺院环境幽雅,房舍宽敞.加之富有艺术情趣.所以又成为社会各阶层人士宴游聚会.开展文化娱乐活动的理想场所.其中文人学士.迁客骚人是寺院的常客.进京应举.赴仕途中或公事闲暇的时间,他们总喜欢到各处寺院寻芳逐胜,题咏寄情.唐初文豪宋之间游江南灵隐寺.月下与僧谈文的佳话(注一五):中唐著名诗人元稹.白居易.刘禹锡等经常在各处寺院唱和.以至他们所至之处,向来名公诗版潜自撤去的故事(注一六),都说明文人们在寺院诗酒唱和粉壁题咏是当时普遍的社会风气.硕果累累的唐代诗坛,得益于这一风气颇多.
　　普通百姓到寺院中去,则常与寺中节庆和斋会活动相关.随唐时期,寺方还在上述活动期间举办演戏活动以吸引更多的香客信众,因而许多大寺建立起专业的乐舞班子,“每至节日,设乐像前,四远同观,以为欣庆”,“声技之最,高于俗里”.(注一七)有的寺院还形成了固定的戏场,如“长安戏场多集于慈恩,小者在青龙,其次荐福.罗寿”.(注一八)京外州郡的重要寺院也有戏场,而且至晚唐似乎已有日日演戏的趋势,如楚州龙兴寺“素为郡之戏场,每日中,聚观之徒,通计不下三万人.”(注一九)可见寺院中的演戏活动日益成为社会文化生活中不可或缺的内容.
　　寺院中另一重要文化活动是俗讲.俗讲本是僧尼专为世俗人士讲经说法.进行佛教宣传的一种形式.为了扩大宣传效果,主持俗讲的化导师往往在讲说中杂以生动活泼.通俗易懂的故事,因而对民众有很大的吸引力,“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚教坊.”(注二0)大家在听讲之余,甚至竞相“效其声调,以写歌曲”(注二一),每逢开讲,远近奔集,恰如盛大节日一般,热闹非凡.(注二二)
　　此外寺院还是世人游春赏花,以及开展围棋.趯鞠.打球等文体活动的主
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　　要场所.唐代长安三月五日看牡丹.士人们车马奔走于慈恩寺元果院,未能参与其事者是被人瞧不起的.甚至连皇帝都耐不住深宫的寂寞.也要自夹城出芙蓉园行幸此寺.赏花吟诗.(注二三)在浙西杭州,则盛行赏玩杜鹃花之俗.鹤林寺杜鹃花种得最好.每当花开时节.“节使宾僚官属,继日赏玩.其后一城士女.四方之人.无不载酒乐游.连看入夏,自旦及昏,阎里之间.殆于废业.”(注二四)
　　从上述唐代寺院(主要是城市里的大寺院)所发挥多种文化功能来看,我们说它是多种艺术成长的摇篮,是城市丰富多彩的文化活动中心,实非过誉.
　　下面再来谈谈唐代城市寺院在金融和商业活动中所起的作用.
　　中古时期的所谓金融,主要是指借贷和钱物存付业务.寺院和僧人经营借贷业的情况可以上溯到南北朝,至唐代则已相当发展.唐玄宗时沙门惠达曾以钱七十万资助僧夜光西上长安,后惠达亦至长安,夜光“以为收债烟己”(注二五);贞元中河内郡守“常于佛寺中假佛像金.凡数镒”(注二六);宜春郡齐觉寺有一青衣老姥“欠寺内钱八百”(注二七);李翱断僧通状的断词说“口称贫道,有钱放债”(注二八);此类文献中常见的事例,说明了其时寺院和僧尼贷放金钱的普遍.至于贷放绢帛和其他实物则更常见,敦煌遗书中就有许多实例,无庸一一枚举.
　　由于借贷业务的普遍发展,寺院中应运而产生出专门经营借贷业的机构,称为长生库.宋代陆游曾说:“今僧寺辄作库质钱取利,谓之子长生库”(注二九);清代翟灏则说:“所谓质铺曰当.…-唐以前此事惟僧寺为之.”(注三0)对照起来看.可知宋代以后社会上通行的质库.解库等金融机构.源于佛教寺院.这种金融机构在唐代以前的专称是:“长生库”,当时是只有僧寺才经营这种钱物借贷业务的.
　　与借贷业务紧密相关的存钱业,在唐代寺院中也很盛行.《太平广记》卷一五七《李君》记载了这样一则故事:
　　(李君于长安)青龙寺门前坐…"寺主僧……遂邀入……熟视李君,低头不语者良久.乃曰:郎君何姓?曰:姓李.僧惊曰:松滋李长官识否?李君起颦蹙口:某先人也.僧垂泣曰:某久故
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　　旧,适觉郎君酷似长官……长官比将钱物到求官,至此狼狙.有钱二千贯,寄在某处.自是以来,如有重负.今得郎君分付,老僧此生无事矣.明日留一文书.便可挈去.李君悲喜.及旦,遂载镪而去.
　　同书卷三四八《牛生》亦有类似记载:
　　(牛生于长安)菩提寺门前坐.为一僧遨入院.会语久之,曰:贤宗晋阳长官,与秀才远近?牛生曰:是叔父也.僧乃取晋阳手书,令识之,皆不谬.僧喜曰:晋阳尝寄钱三千贯文在此,绝不复来取.某年老,一朝至.便无所付.今尽以相与.”
　　两例都是官员寄钱于僧寺.数量甚巨.因钱主可能已亡故.所以寺僧必须求其亲属付还,但在未付之前,须仔细验明身份.有的在交付之际,领钱者还须出具一纸领钱文书.这种情况.与唐代“柜坊”或“柜”的情况颇相似,而柜坊或柜,如所周知,乃是经济史上出现的一种具有钱币存付功能的新事物.实际上,寺院存付钱帛的机构也有称为“柜”的,如《太平广记》卷二三八《大安寺》所记:
　　(唐懿宗时)民间有奸猾者,闻大安国寺有江淮进奏官寄吴绫千匹在院,(入寺假冒皇帝骗借钱物),僧骇曰:框内有人寄绫千匹,唯命是听.于是启柜,罄而给之.
　　其存放吴绫的柜,与世俗杜会的柜坊在功能和名称上完全相同,当时绫绢正可当作货币使用.
　　寺院和富商代客存付巨额钱物.应有借此集中资本以从事更大规模的工商业和借贷业的性质.果若如此.则这种钱货存付业应是后世钱庄的滥踊.因而,唐代寺院通过经营借贷和钱物存付业所起到的融资.集资作用是不容忽视的.
　　至于唐代寺院和僧人在商业上的活动.则是更为普遍的现象.所谓“猥贱之侣”“出入里,周旋阀阀;驱策田产,聚积货物;耕织为生.估贩成业” (注三一);所谓“富僧”.“空门顿”(注三二).都说明了寺院和僧人在商业上很活跃的情况.不过,历史上的反佛舆论都把寺院和僧人参加商业活
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　　动作为佛教伪滥的一种表现.我们倒认为,寺院和僧人适度地正当地垦殖田圃与商旅博易,可以改变佛教“不耕而食,不织而衣”的形象,增强自食其力的能力,是有积极意义的.尤其是寺院商业的发展,与世俗杜会商业的发展互相促进.催生了庙市这种新的经济形式,对于繁荣城市生活作出了重要的贡献.有必要加以扼要的介绍.
　　过去学界一般认为中国的庙市形成于宋.但从我们掌握的材料来看,至迟在唐代已经有了具备相当规模的庙市了.例如处在运河入淮口的楚州(今江苏淮安市)龙兴寺,“寺前素为郡之戏场,每日中,聚观之徒.通计不下三万人”(注三三),这数万人包括负贩.戏弄.观看的人众.显然,唐代龙兴寺已形成了与文化娱乐活动相结合的庙市.
　　又如处在运河与淮河交汇北口的州(今江苏盯一带)普光王寺,因为设有度僧戒坛,四方辐.僧尼繁会,也很热闹繁华.商人云集于此交易货贩,甚至有江南的商船,满载著商品直接驶至寺前求售.(注三四)无疑这也是一种与戒坛度僧相配合的庙市.再如越州(今浙江绍兴)宝林寺,在唐宝应年间(七六二年),由于观察使设大斋会,“富商来集”,“大陈伎乐……百万之众,鼎沸掠闹”(注三五).这又是一个斋会期间的庙市.甚至在偏远的岭南广州番禹县,由于对外贸易的发达,该县开元寺也形成了节日期间的庙市.《太平广记》卷三四《崔炜》条记载道:“贞元中(七八五~八四年)有崔炜者……居南海……时中元日,番人多陈设珍异于佛庙,集百戏于开元寺.因窥之,见乞食老,因蹶而覆人之酒.当炉者殴之,计其值仅一缉耳.”在这个庙市中,佛庙里有陈设珍异求售的.又有卖酒食的,还有百戏凑热闹助兴.其形态也是相当完备了.
　　综观以上各例,可知唐代在经济发达的都会和县城.普遍形成了规模不一.形态各异的庙市.这些庙市的形成,本身是宗教文化活动活跃与商品经济发展相结合的产物,反过来,又对繁荣城市生活和促进商品经济进一步发展起了巨大推动作用.
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　　三.社区人民的精神支柱
　　在农村中,佛教寺院和僧徒还起到了杜区人民精神支柱的作用.下面请看一则十分典型的材料:
　　唐昌县中界接导江.郫城,东西绵达,不啻两舍.虽有村落,僻在荒塘.昔置邮亭,废毁将久……(剌史吴)公……遥陈于连帅,于其心而置草市……不旬日而告就.今则百货咸集.蛩类莫 遗;旗亭旅舍.翼张鳞次,榆杨相接,桑麻渐繁……又每及上春,以为名…"因定日有而知有所往…"其日商旅辇货,至者 数万.珍纤之玩悉有,受用之具毕陈……又兹地会昌之前,有佛寺数所,因废而未兴.乡求福,无处礼敬,像设之仪莫识,钟罄之声不闻.僻野深郊.转为聋俗.复置灵岩.报恩院,修北方天王及侍从.奇工妙识,相好无双;高墉环合,门庑揭立.又度僧住持,行道无虚日…昔之此民,首罪无所,求福奚门;今之出府,有依归之僧,庄严之像,院之功,其可量乎?(注三六)
　　唐昌县即今四川省崇宁县,地处成都附近.尽管如此,其中界仍属偏僻荒凉,所以官府在其中心点设置了草市,便利了远近的物资交流,繁荣了农村经济.但是仅仅从经济和政治上采取措施还不能保证该地的长期稳定和繁荣,如果没有宗教信仰的凝聚力,新设的草市仍然可能像旧日的邮亭那样,渐趋废毁.于是又设置了灵岩和报恩两座寺院.有了这两座寺院,社区中的居民就感到精神有了寄托.命运有了依归.当居民们在生活中做了什么事而产生了负罪感的时候,就可以到寺院去向佛.菩萨忏悔首罪,从而减轻心理的压力;当居民们有了求福的愿望时.也可以到寺院烧香礼拜,析求相庇,增强生活的信心.总之,这两座寺院和寺院中天天行道做法事的僧徒,成为维持市.镇繁荣的重要支柱,也是凝聚.团结杜区人民的精神纽带.
　　四.促进科技和学术进步
　　唐代的僧侣.有不少是原有较好的文化基础.甚或是已经中举做官.因为
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　　某种机缘而皈依佛门.削发为僧的.有些人虽然出家前识字无多.但出家后受到了师传的文化教育,文化程度也有很大提高.总的说唐代佛教僧侣的文化水准,比起一般民众要高出许多.特别是其中的上层僧侣.堪称为当时杜会上最博学多才的一个阶层.加上寺院生活自由闲适.具有从事科技研究和学术活动的有利条件.不少僧侣在科技和学术领域作出了巨大成绩.下面仅以天文.历算.园艺.工程.因明.地学为例,略作说明.
　　唐代天文历算最高成就的代表者是僧一行.僧一行俗姓.名遂.出家后博览群经,精通历算.唐玄宗开元年间,因为原有的历书粗疏不合实际,一行受命遍考前代诸家历法.在大规模实验.测算的基础上.就撰成《大衍历》.在实验测算.的过程中,他在助手的帮助下制造了浑天铜仪和黄道游仪.其浑天铜仪安排了二十八星宿.赤道及周天度数,用水力推动精密的机械,演示日月运行的规律.黄道游仪是在前人黄道仪的基础上加以改进.使黄道即想像中的太阳绕地球运行的轨道运转起来,在运动中观察日月的相对位置.有了这两种先进的仪器,他又主持开展了大规模的实测地球子午线的工作,派人至滑台(今河南滑县).浚仪(今河南开封).扶沟(今河南扶沟).上蔡(今河南上蔡)等地测定春分.夏至.秋分.冬至日影,据以推算出南.北二极距离.由于仪器先进,测量精确.计算严密.所以他的《大衍历》取得了极高的成就.史称:“自《太初》至《麟德》,历有二十三家,与天虽近而未密也.至一行,密矣,其倚敷立法固无以易也.后世虽有改作者,皆依仿而已.”(注三七)
　　一行的大名,把唐代其他精于历算的僧人掩盖住了.其实,在唐代佛教界.这方面的能人是很多的.比如天台山国清寺有一位耆僧,对历算之学就有甚深的造诸.一行曾不远千里前去问询受教.据说一行几经跋涉.来到这位老僧所住寺院的门屏,隔墙就听见院中布等的声音.老僧算定一行将要前来求教,“谓侍者曰:‘今日当有弟子自远求吾算法,计合到门,必无人导达邪?’即除一弄子.又谓侍者曰:‘门前水合却西流,弟子当至.’行承其言而入.稽首请法,尽授其决焉,门前水复东流矣.(注三八)这段记载把国清寺这位老僧的等法形容得神乎其神,不过,老僧历之学高明.曾当过一行的老师,
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　　毕竟是历史事实.同样.唐代僧人中间懂历算的人才济济,在这样的大环境中才孕育出出类拔萃的天文历算大家一行,也是合乎实际的.
　　在园艺方面,唐代有一批佛教僧侣致力于新品种的培植或引进,也取得了很可观的成绩.例如著名的浙西鹤林寺杜鹃,“高丈余,每春末花炫漫”.是一种特别优良的品种.但早先鹤林寺并无这种杜鹃.“寺僧相传言:贞元中.有外国僧自天台来,盂中以药养其根.来种之.”(注三九)这种在盂中用药物培育杜鹃花根进行移植的做法,就是一种科学的实验.结果实验成功了.因而浙东的名花在浙西安下了家.
　　又如长安西明寺的和尚威公,试著在寺院中盆池里小面积栽种江南水稻.也很有意思.其事见于唐彦谦《西明寺威公盆池新稻》一诗:
　　为笑江南种稻时,露蝉鸣后雨霏霏.
　　莲盆积润分畦小,藻井垂阴擢秀稀.
　　得地又生金象界,结根仍对水田衣.
　　支公尚有三吴思,更使幽人忆钓矶.
　　这威公大概老家在江南,为了寄托对家乡的忆念.大胆地在关中室内试种江南的水稻.他在小小的莲盆内堆上半干半湿的泥土,并仿江南稻田的作法整出小小畦陇,在其上撒种培植.由于气候寒冷,光照不足(莲盆处在上有藻井的室内).缺少雨露,稻苗长得稀稀疏疏的,试验不算很成功,但毕竟是使江南的水稻长到关中寺院“金象界”中了.尤其值得肯定的是威公那种敢想敢干的精神.有了这种精神,总结经验,改进技术,定能取得最后成功.
　　下面再举一则移植牡丹花成功的事例.《云溪友议》卷四:“致仕尚书白金人,初到钱唐,令访牡月花,独开元寺僧惠澄,近于京师,得此花栽.始植于庭,栏围甚密.他处未之有也.时春景方深,僧设油幕覆其上,牡丹自此东越分种之也.会稽徐凝,自富春来,未识白公,先题诗曰:此花南地知难种.惭愧僧闲用意栽.”开元寺僧惠澄,有闲而且用意,采用了油幕覆盖保温保干燥的方法,终于使南地难种的牡丹成功地在杭州架下了根.
　　此外,寺院还培育或改良成功其他许多园艺作物.这一系列的试验成功,使得唐代寺院在当时园艺界处于领先的地位. ,
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　　关于工程技术方面,我们只想举出一个实例.以见其概.唐苏州重玄寺阁曾有一角因地基不实发生倾陷.要用通常的办法加以扶正,工程浩大.费用甚巨.住在寺中的一位游僧自告奋勇承担扶正寺阁的重任,而不需任何费用.获得同意后,他便使出了绝招:“每食迄.辄取楔数十,执柯登阁.敲椓其间.未旬日.阁柱悉正.”显然.这位游僧是一位工程物理的专家.他巧妙地运用楔的原理,轻松地完成了艰巨的正阁任务.窥豹一斑,从这一事例,我们不难看到唐代佛教界在工程技术力面也往往走在时代的前头.
　　唐代僧人在学术领域的成就也很突出少属于佛学方面的,如三论学.法相学.华严学.法华学.戒律学.禅学等.著述既富,论辩亦精,在学术气氛方面,以及探讨问题的广度和深度方面,就佛教史而言,可与两晋南北朝时代比美,是中国佛学思想的又一次高潮;就唐代思想史而言,其时佛教界的思想活跃程度远远超过同时代的儒.道两家.学术成就也远较儒.道为优.
　　对于超出佛学领域的学术问题,唐代僧人也有上乘的表现.尤其在因明(逻辑学)和地理学方面.成果最为丰富.三藏法师玄奘,在印度游学时.就熟练掌握了因明的知识,在曲女城召集的金印无遮大会上,运用因明的方法,竖起真唯识量的论题.结果在五印度僧俗大众中竟然没有一个人能够攻破这一论题.因而获得极高的声誉.回国之后,玄装大师向弟子们传授因明知识,并先后与吕才及新罗僧景展开了辩论,通过辩论,使因明方法得到更广泛的传播.玄装法师在地理学力面的贡献也很大.他冒险犯难,九死一生地往印度留学取经,途经一百二十八个国家,熟悉了这些国家的自然环境.风土习俗.封疆物产.性智区品.炎凉节候.历史传统.归国后,他应唐太宗的要求,在弟子辩机的协助下.撰成《大唐西域记》一书,详细介绍了在这些国家的所见所闻.范围广泛,材料丰富,为后人留下了有关这些国家和地区的历史.地理.政治.物产.民族.风尚.方言等方面的宝贵资料.此书问世至今千有余年,一直受到中外学者的高度重视.就这部书的主要特点而论.我们说它是一部唐代中亚和南亚地区的珍贵地理学著作,它是完全当之无愧的.
　　与玄奘法师约略同时的道宣法师,除了以律学闻名外.也著有属于地理志型的《释迦方志》二卷.此书的主要部分《遗迹篇》,大抵根据玄装的《大唐
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　　西域记》而加以节略.而其他篇章如《游履》《通局》等篇,则记述了一些中印交通的宝贵资料.为其他历史文献所不载,因而也有很高的更料价值.
　　此外还有一些唐代僧人对于地志颇有研究.也著有相关的地志类著作.如释清彻的《金陵塔寺记》三十六卷.释灵湍的《摄山栖霞寺记》一卷.释彦琮的《大唐京寺录传》十卷,法藏的《大唐京寺录》(卷亡)等.这些著作虽然都偏重于记述佛教事迹,却不失为地志的一种形式,对于唐代地理学的发展作出了一定的贡献.
　　唐代僧侣在科技和学术方面的建树还可举出很多,这里毋庸再一一罗列下去.要之,当时佛教寺院具有进行科技发明创造和学术研究的良好条件,因而许多僧人在科技和学术领域十分活跃,他们的工作站在各自领域的前列.促进了科技和学术的进步.
　　五.推动中外文化交流
　　魏晋以来,中国与西域之间僧侣的交往十分频繁,唐代继承这一传统.同时又加强了中国与新罗(今韩国).日本之间僧侣的友好往来.遂使僧侣聚居的寺院成为中外文化交流的重要桥梁.
　　以中国与西域(包括今中国的新疆.中亚各国及南亚各国)的文化交流而言,一方面.有大量的西域僧人到中国来传法;另一方面,也有许多中国僧人西游中亚.南亚各国求法,玄奘.义净就是他们的杰出代表.这些僧人的东来或西游,主要目的固然在佛教的交流,但与佛教的传播密切相关的其他文化形式,如乐曲.舞曲.舞蹈.乐器及其演奏法.各种杂技节目,还有因明.声明等学问,医学.绘画.园艺作物和栽培技术等等.也都随著佛教的传播而传到中国来.
　　为了说明上述文化交流活动的丰富内容,我们不妨看看一些具体事例.在音乐.舞蹈方面,佛曲九仙道曲.卢舍那仙曲.菩萨阿罗地舞曲.阿弥陀大师曲以及琵琶等乐器演奏技巧;舞蹈中的四方菩萨蛮队舞:杂技中的幻术.戴竿.弄阁.吞刀.吐火等,都是通过佛教徒的中介,由西域传到中国来的.其中有些是前代传来.而在唐代盛行;有的则是唐代佛教中西交流的副产品.
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　　关于域外绘画方法的输入.唐初名画家尉迟乙僧的画法就是突出的事例.尉迟乙僧本是吐火罗国(今阿富汗)人.贞观初被其国王荐入唐朝廷.乙僧所作的书大部分是佛教题材.其凹埋花.千手千眼菩萨及降魔像等,皆“精妙之极”,“然其画功德人物花草.皆是外国之像,无中华礼乐威仪之德.”也就是说.乙僧的画法不是中国的传统画法.他所作的凹侄花,当时又称凹凸花.是源于印度的一种使画面具有立体感的画法,又叫晕染法.这种画法南朝时已传入中国.南朝名画家张僧繇已吸收和采用了此法.尉迟乙僧以这种书法驰名于唐代昼坛.使其技法影响更大,更普遍为人接受.从表面上看,传入和吸收这种书风的画师未必就是僧人,但它无疑是佛教东传的副产品,而且当初此法主要用于佛教题材.并主要在寺院壁书上施展其法,故尔仍得归功于僧侣频繁往来所推动的中西文化交流.
　　域外医药学的输入.同样有僧侣的一份功劳.唐代以前,即有不少僧人,假医术作为传教之助,如后赵佛图澄.北魏罽宾籍高僧师贤.东晋胡沙门支法存等,都以妙善医术名世.他们在中国的医疗实践.都有把域外医学传入中国的效果.唐代仍有不少胡僧来华.当中也不乏医术高明者,在中国施展其妙手回春之技.例如永贞年间(八0五年),京城西市有一位富商王布.其女鼻两孔各垂息肉,如皂莱子,其根细如麻绳,长一寸多,触之痛入心髓.王布出大钱延医治疗,都不见效.后来有一位梵僧,自称能够医治.他只用一些白色药粉,吹入病人鼻中,过一会儿把息肉摘去,鼻子里流出一些黄水,病症就痊愈了.这是一则用中亚.印度的医疗技术,攻克传统中医束手无策的痼疾的典型例子.反过来,中医也有自己的特长.也可补助胡医.梵医之不足.那些精通胡医.梵医的僧侣在中国活动.必然会促成中国医药学和城外医药学的互相吸收和融合.
　　在园艺学方面,唐代东来和西游的僧人.在传法.取经的同时,也注意引进城外的花果植物品种和栽培方法.例如玄奘自印度归国时,就携带了印度各种奇异花种,可惜在渡信度河(今称印度河)时翻船散失了.玄奘
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　　法师后来回忆说:“自古以来,欲将花种渡者”并“鼓浪倾船”.可知僧徒从外国引进珍异植物的热忱和困难.可贵的是.僧徒们知难而进.前赴后继,不折不挠.经过一代代僧徒的努力.有许多异域植物终于成功地引种到中国各地.据传世文献可以确定或推知属于僧徒引种至中国的植物.有菠棱菜.新罗茄子.思惟树.诃黎勒.莎罗.菠罗蜜等.这些植物有的来自西域,有的来自新罗.有的来自天竺或南海诸岛国.其中有的是唐以前引进的.也有的是唐代僧人辛勤努力的结果.
　　以中国与日本.新罗等东方国家的文化交流而言.只要举出鉴真东渡日本对于曰本文化的巨大贡献.就可以充分说明唐代僧侣在这一方面的文化交流中的重要作用.
　　鉴真是唐代律学名僧.俗姓淳于,扬州入,生于武则天垂拱四年(六八八年),卒于代宗广德元年(七六三年).他应日本僧人之邀,于唐玄宗天宝元年(七四二年)首次准备东渡日本传律,已经是五五岁的高龄,并己经是江淮一带远近闻名的授戒大师.他不为名不为利,完全为著佛法在日本的传播.凭著崇高的为宗教献身的精神,克服数不清的艰难险阻,经过五次渡海失败,而自己又患严重目疾的情况下(一说已经失明),于天宝十二载(七五三年)十月第六次东渡.当年十二月十日终于到达日本.
　　鉴真在日本传法十年.创建了日本佛教的律宗,还为曰本天台宗.真言密宗的开创准备了条件.此外,鉴真及其弟子.随行人员还对日本的美术.书法.建筑.雕塑.医药.漆器制造艺术等产生了许多积极的影响.可以说.鉴真一行在日本的活动,在中日文化交流史上写下了十分光辉灿烂的篇章.
　　综上所述.唐代僧人对于中外文化交流的推动是巨大的.这种交流,对于参加交流的各个国家.各个地区的经济.文化进步都有不可估量的积极作用.
　　六 .兴办社会公益事业
　　佛教有消极避世的一面,又有普渡众生.服务杜会的积极的一面.特别是大乘佛教已经占居主导地位的唐代.佛教教义已完成了从“为己”向“为他”
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　　的转化.佛教徒的道德观.如以下三点作为基本训条:一.是“大悲为首”.“慈悲喜舍”.把悲天悯人作为道德的出发点;二.是“诸恶莫作.众善奉行”.以此作为行为的准则;三.“自利利他”.“自觉觉人”.把个人利益同杜会利益的统一,个人解脱同一切众生解脱的统一,当作处理人际关系的思想基础.
　　在这样的教义和宗教道德观的指导下.唐代僧徒十分热衷杜会公益事业.由寺院或僧徙主持的悲田.养病坊发挥了重要的社会救济职能.
　　按唐代悲田.养病坊有佛教主持与国家主管两种情况.佛教的悲田.养病坊根据佛家的福田思想而设立.供养父母是恩田,供佛为敬田,施济贫困为悲田,合称三福田.在这种意义上.凡是施贫济困的行为都可称作悲田,都可以获得个人解脱的福报.但后来为了使施济贫困的工作制度化,许多寺院设立专门管理机构,即以悲田为名,或称悲田院;有的则把施济贫困的重点定为残疾重病,专门设立养病坊,或合称为悲田养病坊.
　　当然,悲田之设不始于唐,惰代名僧智顗曾把自己获得的大量檀嚫财物“一时回施悲.敬两田,使福德增多.”说明至迟在隋代已有悲田之称.不过,在广大寺院普遍设立悲田院或悲田养病坊从事施济贫苦残疾乞丐无告者的工作,则应是唐代佛教的特点.例如唐初的玄装大师就十分重视悲田事业,他平生“恒供养悲.敬二田各万人”;鉴真大师也以很高的热情“开悲田而救济贫病,(设)敬田而供养三宝.”还有武则天时的名僧洪昉,在自己建造的龙光寺中“又建病坊,常养病者数百人.”传说天帝请他上天讲经,他因挂念病坊中的病人,推辞道:“此事诚不为劳.然病坊之中.病者数百,待坊为命,常行乞以给之.今若流连讲经,人间动涉年月.恐病人馁死,今也固辞.”可见唐代僧徒把悲田养病坊的工作放在何等重要的地位.
　　国家设置的悲田.养病坊,是效法佛教,而又意在削弱佛教影响之举.最初设立的时间,应在武则天长安年间(七0-~七0四年).玄宗开元五年(七一七年),大臣宋璟上奏道:“悲田养病.从长安以来,置使专知.国家矜孤恤穷,敬老养病,至于安庇.各有司存.”这里透露了官设悲田.养病坊
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　　的时间.也说明了官设悲田.养病坊是由朝廷任命专使进行管理的.由于封建官僚制度固有的弊端.官立的悲田.养病坊也迅速走向腐败堕落.宋璟奏章中就指出:“今骤聚无名之人.著收利之便.实恐逋逃为数,隐没成奸.” 宋璟认为.“悲田乃关释教,此是僧.尼职掌.不合定使专知.”他的意见是.要么仍由僧.尼负责管理悲田.养病坊事宜.要么废除悲田.养病坊机构,令河南府负责处理安置病患人事宜.但唐玄宗不许所奏.坚持要官办悲田.养病坊,至开元二十二年.又下令“断京城乞儿,悉令病坊收管,官以本钱收利给之.”
　　但唐玄宗的诏令似乎并未实行多久.悲田.养病坊仍旧复归于寺院和僧尼主持,唐武宗废佛时的有关诏敕可以为证.敕日:．“悲田养病坊.僧尼还俗.无人主持,恐残疾无以取给,两京量给寺田赈济,诸州府七顷至十顷.各于本管选耆寿一人勾当,以充粥料.”分析这道敕文的内容,可知在废佛之前.悲田养病坊是由僧尼主管的,而且悲田养病坊的财政来源,似乎是一部分特别指定的寺田的收入.以故废佛之后,僧尼还俗了,悲田养病坊无人主持,只得另选年老稳当之人主持,并且从没收的寺田中特别拨出一定数量,作为悲田养病的财政来源.
　　实际上各州府选耆寿勾当悲田养病坊的办法也是一时权宜之计.宣宗复佛之后,情况很快又发生了变化,至懿宗时,悲田养病坊显然又归于僧人主持.懿宗《疾愈推恩敏》有云:“应州县病坊……委所在剌史.录事参军.县令纠勘,兼差有道行僧人专勾当,三年一替”(注五八),便是有力的证据.
　　综观以上史料,可以看出有唐一代,朝廷与佛教教团之间就悲田养病坊的管理权展开了长期的计争.朝廷挟帝王之威,几次发难,把悲田养病坊的管理权收归官府.最后都归于失败,不得不仍请僧尼出面主持.这是什么原因呢?原因很简单,因为僧尼把悲田养病坊当作实践佛教慈悲济世宗旨的一项事业,参与其事的僧尼是从度脱众生的宗教热忱出发,自觉地为之献身,所以那怕是行乞,也要努力保证病坊里的病人有衣穿.有饭吃.所以由僧尼主持,悲田费病坊能够维持长久.相反的,当朝廷指定专使管理悲田养病坊时,有关官更是把这项职责当作谋取私利的机会.因而搞得弊病丛生.乌烟潭气,成为逋逃之
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　　薮.容奸之所.那怕是不由官吏直接管理,而由官吏委派耆寿管理.有关官吏也要插手其中.行私舞弊.最后悲田养病坊维持不下去了.还得交由僧尼主持.
　　这一事实还可说明.我国古代的杜会公益事业虽然项目不少.参与者有官有民.有僧有俗.但最有成效的首推佛教主持的社会公益事业.佛教僧侣除了在各寺院普遍设置悲田养病坊之外,还大力从事修桥.铺路.施药.行医.兴修水利等杜会公益活动.下面略举数例,以见一斑:
　　释智满.唐初太原名僧,一生中“偏重供僧,勤加基业.慈接贫苦.备诸药疗.恂恂遑遑,意存利物矣.”.释子坚公,元和年间至沁州(今河南沁阳)组织修建沁河枋口广济渠,“飞轮至此,巨致殊功,抬樊哙之徒,召五丁之类,驱崆?之石,立拂云之梢.堰洪口巨流,缺东南之岸.分流一派,溉数百万顷之田.”
　　泗州僧正释明远,针对准泗间地卑多雨潦,岁有水害的情况,与郡守谋划,在“沙湖西隙地创避水僧坊,建门廊.厅堂.厨厩二百间.植松杉楠圣桧一万本.由是僧与民无垫溺患.”
　　“传法寺净眼僧,能用药煮乌豆拖人,治百疾皆验.”
　　“梁州(今陕西城固以西的汉水流域)龙兴寺僧智圆,善总持敕勤之术,制邪理病,多著效,日有数十人候门.”
　　至于僧人主持修桥.铺路,更是常见的事.不备举.下面我们著重谈谈唐代很兴盛的佛寺无尽藏所具备的社会救济功能.
　　按无尽藏是佛教特有的一种积聚财物形式,用于供佛和周济贫穷,取财物聚散无穷无尽之义.名为无尽藏.过去不少论著指责无尽藏救济贫弱是假,聚敛财物是真.但从我们接触的史料来看,佛教设无尽藏,不但在指导思想上明确规定“以无尽藏物,施贫下众生”,在具体执行中,也有不少切
　　实周济贫弱的事例.如惰代三论宗大师吉藏.以讲经论获得大量财物,“随散建诸福田.用既有余,乃充十无尽藏.委付昙献(一名禅师),资于悲.敬.”
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　　这里所谓悲即悲田,敬即敬田.也就是说十无尽藏的财物完全用在周济贫病和供佛方面.
　　唐代情况也是如此.贞观年间,三阶教的大本营长安化度寺钱帛金玉积聚不可胜计,常使一僧监当,“分为三分,一分供养天下伽蓝增修之备;一分以施天下饥馁悲田之苦;一分以充供养无碍.”以所得的三分之一作悲田之费.用以周济贫苦,其方针还是很得宜的.
　　总之.唐代佛教十分注重社会救济和其他公益事业.寺院中的无尽藏和僧尼主持的悲田养病院,以常设机构的办法使佛教兴办社会公益事业制度化.僧尼们的不懈努力.不但为贫苦残疾之人雪中送炭,帮助他们部分解决了饥寒之苦;从长远上看.还使杜会的贫富对立等尖锐矛盾获得缓和.因而成为安定社会的因素.
　　七 .改变落后风俗
　　最后,我们还要谈谈唐代佛教在改变落后风俗方面的作用.
　　长期以来.人们常把宗教与迷信等同看待,进而又把宗教视作落后的意识形态.这里,我们不想多费笔墨辩论宗教不同于迷信,因为这实在是一个常识问题,无庸多论.我们所要说明的是,落后与进步是相对的.在唐代,佛教相对于许多地区,特别是边疆少数民族地区炽盛的巫风,显示出巨大的进步性.佛教在落后的边疆地区传播的过程,实际上是一个移风易俗的过程,也就是用先进的佛教信仰取代巫风陋俗的过程.
　　让我们还是用事实来说话.唐中叶著名的进步思想家柳宗元,于元和十年(八一五年)出任柳州刺史.当时的柳州,尚是越族聚居的边疆落后地区,人口稀少,生产荒芜,满目残破,而风俗信禄易杀,巫风很盛,更是一个阻碍进步,危害人民生命和财产的严重问题.在这种风俗下,当地居民遇到疾病,不用医药,而是求助于巫师,用鸡骨占卜决死生.办法是先杀小牲祈祭.病不愈,则杀中牲:又不愈,则杀大牲.仍然不应.就认为是命中该死.神不保祐,不进饮食.蒙面等死.结果是户口损耗,田园荒芜.六畜不繁.
　　柳宗元到任之始,曾试图用礼教和刑法强行改变人民信禄易杀的陋俗.但
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　　是“董之礼则顽,束之刑则逃”.都无济于事.后来宗元借助于佛教来处理此事.佛教主张慈悲为怀.五戒之中.最重要的一戒便是戒杀生,不但不能杀人类,也不能杀畜类.一切有生命的东西都应爱护不杀.而佛教的生死轮回理论,又易于为信神尚鬼的越人接受.所以柳宗元借恢复毁废已久的大云寺之机,大力宣传和扶植佛教.他组织人力物力.驱逐淫祀之神,重建寺宇,安置佛像.招来僧徒,使得寺塔轮奂,像设庄严,僧徒济济,法事不绝.从此,柳江南岸的三百户人家,渐次贩依于佛教,以大云寺作为宗教活动中心和精神寄托的支柱.巫鬼迷信消歇了,随便杀牲和轻忽生命的现象减少了,慈悲仁爱的思想深入人心.封建秩序逐步建立起来.人民的生产和生活也比以前有较大的进步.
　　柳宗元在柳州提倡佛教收到良好效果的事实.证明了柳宗元早就提出的佛教有以佐教化的理论是正确的.也证明了我们关于唐代佛教可以改变落后风俗的观点.当然,佛教在柳州起到移风易俗作用的事例,并不是孤立的.偶然的.在中古时期,这样的事例屡见不鲜,佛教在落后地区发挥进步作用是带有普遍性的历史现象.
　　总括上述,唐代佛教在经济上.文化上乃至思想上,都曾起到进步的作用,佛教徒对唐代社会确实作出了巨大贡献.
　　注 释
　　注 一:见<<弘赞法华传>>卷三.
　　注 二:见<<古清凉传>>卷上.
　　注 三:陆羽<<茶经>>“八之出”
　　注 四:<<全唐文>>卷九二0.澄玉<<疏山自云禅院记>>.
　　注 五:<<全唐文>>卷八五六,徐纶<<龙泉寺裤院记>>.
　　注 六:<<宋高僧传>>卷一一<<普愿传>>.
　　注 七:<<全唐文>>卷七九一,王讽<<漳州三平大师碑铭并序>>.
　　注 八:<<黄御史公集>>卷五,<<福州雪峰山故真觉大师碑铭>>.
　　注 九:关于这一观点,拙著<<汉唐佛教杜会史论>>(台湾国际文化事业有限公司九0年五月初版)多有论列,读者可参阅.
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　　注一0: <<旧唐书>>卷一0一<<辛替否传>>.辛替否在奏章中说:“一寺当陛下一宫.壮丽之甚矣.”
　　注一一:唐.韦绚<<刘宾客嘉话录>>.
　　注一二:唐.李冗<<独异志>>卷中.
　　注一三:宋.赴德麟<<侯鲭录>>.
　　注一四:宋.赴德麟<<侯鲭录>>.
　　注一五:唐.孟棨<<本事诗>>.
　　注一六:后蜀何光远<<鉴戒录>>卷七.
　　注一七:<<续高僧传>>卷二九<<慧胄传>> .
　　注一八:宋.钺易<<南部新书>>戊.?
　　注一九:<<太平广记>>卷三九四<<徐智通>>.
　　注二O :唐.赵璘<<因话录>>卷四.
　　注二一:同上
　　注二二:唐.孙棨<<北里志>>.
　　注二三:宋.钺易<<南部新书>>戊.
　　注二四:唐.蒋防<<幻戏志>>.
　　注二五:<<大平广记>>卷一二一<<师夜光>>.
　　注二六:<<太平广记>>卷四三四<<河内崔守>>
　　注二七:<<太平广记>>卷一三四<<上公>>.
　　注二八:<<云溪友议>>卷一一.
　　注二九:陆游<<老学庵笔记>>卷六.
　　注三O :翟灏<<通俗篇>>卷二三.
　　注三一:<<旧唐书>>卷一<<高祖纪>>.
　　注三二:唐.袁郊<<甘泽谣>>及<<宋高僧传>>卷二0<<唐洛京慧林寺围观传>>.
　　注三三:<<太平广记>>卷三九四<<徐智通>>.
　　注三四:<<宋高僧传>>卷一八<<唐泗州普光王寺僧伽传>>.
　　注三五:<<太平广记>>卷四一<<黑叟>>.
　　注三六:<<文苑英华>>卷八0八,陈豁<<彭州新置唐昌县建德草市歇马亭镇并天王院等记>>
　　注三七:<<新唐书>>卷二七<<历三上>>
　　注三八:<<宋高僧传>>卷五<<一行传>>.
　　注三九:唐.蒋防<<幻戏志>>.