晚明《大学》知行问题之儒佛分辨－以释德清与陈干初为中心

晚明《大学》知行问题之儒佛分辨－以释德清与陈干初为中心
　　周丽桢
　　南开技术学院通识教育中心讲师
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p228-245
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　﹝提要﹞从诠释学的角度来看，《大学》原典本身，原本就是一个蕴含了丰富多义性的综合体。尤其在晚明，释德清的《大学纲目决疑》与陈干初的《大学辨》，更是针对各种相关的论题，各自表述了他们推陈出新的卓越见解。特别是在《大学》的知行问题上面，释德清的自性清净心的真常观点，与陈干初特意强调“学之不已”的力行理念，便存在著微妙的呼应关系。当然，因为两人的基本立场，毕竟一为禅者、一为理学家，他们理解知行问题时，原本就有根本关怀的不同；然而，搭配在晚明学界普遍的三教合一潮流底下审视，毫无疑问的，释德清与陈干初的知行看法，确实足以视为是晚明儒佛交会的一种特殊尝试。
　　﹝关键词﹞《大学》、知行问题、释德清、陈干初
　　壹、前言
　　晚明是一个思想解放的时代，以传统之儒释道三家言，原有的形式束缚或壁垒分明的色彩，都因为三家之逐渐走向融合，而产生剧烈的变化。释德清(西元1547~1627)与陈干初(西元1604~1677)，二人皆为晚明思想家，一为禅一为儒，但他们都曾经认真地针对《大学》的知行问题，在《大学纲目决疑》及《大学辨》中1，提出深度的观察与反省。从两人的思想见地、理解的角度，或最后推出的结论，均颇可见出当时面对同一主题所延伸出来的儒佛差异。
　　这其中，特别是在“知”、“行”问题的理解上面，德清便几乎是颠覆了儒家传统诠释的思维方式，在《大学纲目决疑》中，德清居然是以禅学，接驳上儒家思想，他说：
　　大学方法不用多知多见，只是三件事便了：第一要悟得自己心体，故曰在明明德。其次要使天下人，个个都悟得与我一般，大家都不是旧时知见，崭新作一番事业。无人无我，共享太平，故曰在亲民。其次为己为民，不可草草半嵞而止，大家都要做到彻底处，方才罢手，故曰在止于至善。果能学得这三件事，便是大人2。
　　德清在这个地方，虽说《大学》只有三件事，但真正的重点，则其实只是一个“悟得自己心体”。他认为，抓住了普遍于每个人内在的心体，就是“明明德”的实现；而《大学》所谓的“亲民”或“止于至善”，在德清眼里，不过就是此一“悟得自己心体”的推扩出去与究竟圆满而已。因此，
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　　1释德清之〈大学纲目决疑〉最早见录于明版嘉兴大藏经诸宗部《憨山大师全集》卷廿九(新文丰，1988年影印版)。陈干初《大学辨》则见录于“四部刊要”之集部《陈确集》(汉京，1984年版)。本文所使用之德清、干初资料，悉以这两种版本为据。
　　2 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P640-641。
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　　无形之中，他也已经将《大学》最核心的知行问题，做了一个崭新的解释，那就是：“知”是从本体论层面上去界定的“心体”之知，而“行”则是实现此一“心体”之知的修行工夫。
　　这个知行的主张，已经明显歧出于原本《大学》“内圣外王”的格局，转换成禅宗式的看法。
　　那么，究竟德清怎样去圆说这个禅宗式的看法，让他的知行主张可以贯通于《大学》？遂为我们所关心。底下，笔者检索整理德清《大学纲目决疑》的相关见解，分别从本体与工夫两个层面，尝试还原并推溯德清的知行论点。
　　一、德清从本体层面所观察的《大学》之“知”
　　在《大学纲目决疑》里面，德清用了许多篇幅解释《大学》中“知”的问题，大部分的看法，都来自于佛教体用工夫转化出来的本体论立场。为说明之便，我们将它区分为“强调‘知’之真妄是迷悟的根源”、“从如来藏见解演化为‘知’的内容”二项，逐一胪述。
　　（一）、强调“知”之真妄是迷悟的根源
　　一般而言，《大学》内圣外王的理论，予人以“格致诚正修齐治平”之由内而外的印象，这种环环相扣的递升步骤，德清并没有加以否认。只是，他对于《大学》所揭示的“诚意”这个环节，主张应该有“知”的正面肯定，这也就是他所认为的“致知”。在德清看来，诚意之先的“致知”，意思便是指确立“真知”，他说：
　　此一知字，是迷悟之原。已迷则内变真知为妄想，故意不诚；不诚故不明，外取真境为可欲，故物不化；不化故为碍。是则此知字，为内外心境真妄迷悟之根宗，古人云：知之一字，众妙之门，众祸之门是也。今拨乱反正，必内仗真知之力以破妄想，外用真知之焰以融妄境3。
　　在这里我们可以很清楚察觉到：德清所解释的“知”，虽然是以一种相对比较的立场，从表面上区分出“真”、“妄”，但它实际上的关怀，.是落在“知”是迷悟的根源之上。也就是说：德清已将《大学》的“知”字，解释成生命沉沦或开悟的本体论涵义。他强调“知”的两面性，一方面既是“众妙之门”，成为心灵开悟、向上提升的契机，一方面则又同时是“众祸之门”，可以往下沉沦、变成妄想妄境的出发点（以德清立场来看，“妄知”，是指会导致内在生命往下沉沦、开“众祸之门”的无明心。）。
　　当然，就价值的衡量言，德清意许的“知”，是能够破除妄想妄境的“真知”，而其《大学》的“知”字，也自然是依此本体义之“真知”为内容。所以，“真知”的实际所指，就变成是十分关键了。《大学纲目决疑》中，德清并没有刻意解释何谓“真知”，但在〈示曹士居〉文中，则曾说道：
　　凡民日用，不离见闻觉知，而圣人亦然。其用既同，而有圣凡之别者，在知与不知之间耳。故曰：百姓日用而不知。学人复圣工夫，只在日用不知处，求其固有之知。若见本有之知，则一切声色货利，了然
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　　3 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P642。
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　　不被所惑。如是遇境逢缘、如镜现像，无一物可动于中矣。此入道之要门也4。
　　这里的“固有之知”或“本有之知”，仍然在于表达“知”的特性，也就是说本体上的“知”，有它的先在性、本有性，德清认为所谓“圣凡之别”，即端看学人能否抓住这个本体之“知”。而此处，德清的“学人复圣工夫，只在日用不知处，求其固有之知”，至少透露出“知”有两方面的意义：
　　第一、“知”并不是一个理论上的成品，它必须在日用平常之中“遇境逢缘、如镜现像”，一点一滴去累积体会。所以，这个本体义上之“知”，是一个“即工夫求本体”历程下的“知”。
　　第二、因为“知”是“固有”、“本有”，所以，“知”便具有天赋属性的意义。而所谓“求其固有之知”与“见本有之知”者，正是要恢复这个与生俱来的天赋属性。
　　由〈示曹士居〉的看法，我们便可以尝试说明德清“真知”的实际所指。很明显的，虽然我们是基于归纳分类上的需要，将“真知”归于本体范畴，但是德清却是透过传统禅者“体用一如”、“定慧等持”的观照方式，去说明此一本体意义之“知”。呼应于《大学纲目决疑》的“真知”，那么，“真知”的实际所指，是在“了然不被所惑”、“无一物可动于中”之定境当中，以即体即用的方式，同时生起“见本有之知”的观慧；而且，一切的“见闻觉知”、“行住坐卧”，都贯彻了这种“见本有之知”的观慧。而所谓的“不被所惑”，正是指扣紧“真知”、以真知观照妄境妄想，才可以不被“妄知”所惑。所以，这种被德清解释成“与生俱来”的“真知”，毫无疑问的，就是前面提及德清认为读《大学》的第一件事“悟得自己心体，故曰在明明德”中所指称的“心体”之知，唯有与生俱来的“真知”，方是“心体”之知的正式主角（而属于旁观性质的妄知妄想，德清则主张应予‘破’斥、消‘融’）。
　　但是，这样的表达，仍然非常不足够。因为德清的“心体”之知，无论转换词汇变成是“真知”，或者是“明明德”的“明德”，我们总是感觉它非儒也非佛，尤其在本体层面的意义下，它似乎没有很精确的方向，指出它的意义究竟应该归属何处？
　　为厘清这个模糊的部分，底下尝试从德清《大学纲目决疑》的“明明德”角度，切入德清注疏的《法华经通议》、《观楞伽阿跋多罗宝经》中，探索他的“知”字恰当对应的内容。
　　（二）、从如来藏见解演化为“知”的内容
　　关于德清《大学纲目决疑》的“明明德”部分，有一段谈论到本体层面的文字，可有助于我们厘清“知”字的义涵：
　　两个明字要理会，得有分晓，且第二个明字有两意：若就明德上说，自己工夫便是悟明之明，谓明德是我本有之性，但一向述而不知。恰是一个述人，只说自家没了头、驰求不得，一日忽然省了，当下知得本头自在、元不曾失，人人自性本来光明广大自在、不少丝毫，但自己述了都向外面他家屋里讨分晓，件件去学他说话，将谓学得的有用；若一旦悟了，自己本性光光明明、一些不欠缺，此便是悟了自己本有之明德，故曰明明德5。
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　　4 《憨山大师全集》卷三〈示曹士居〉，嘉兴大藏经廿二册，P412。
　　5 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P641。
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　　他说“明德是我本有之性，但一向述而不知”，乍观之下，似与前面提到的与生俱来之本有性雷同，但仔细寻思，德清却是将此一“明明德”，解释成“知得本头自在、元不曾失，人人自性本来光明广大自在、不少丝毫”。可见，德清解释《大学》的“知”，是以佛家的“自性”为蓝本，所以它不仅具有与生俱来之本有性，还有“本来光明广大自在”此一独属于佛教本体论的特色。
　　而揆其实，在《法华经通议》、《观楞伽阿跋多罗宝经》中，德清也有相同的看法可资应证。例如《法华经通议》卷一，德清即以“诸佛如来唯一大事因缘”一义，说明“众生本具佛之知见”的本体论立场：
　　约喻则取象莲华，约法则直指心体也。然而此心在佛，则为普光明智，亦名实智，又名一切种智，亦名自觉圣智，故名佛知见。在众生则为根本无明，以众生本具佛之知见，但以无明葑蔀而不知。故诸佛出世，单为揭示此心，使其众生自知自见而悟入之。故曰诸佛如来唯一大事因缘故出现于世，所谓开示众生佛之知见，使得清净6。
　　“直指心体”，此一“心体”非仅为佛所独有，众生亦“本具”且“清净”相常在。此处的本体诠释，很明显的，与德清解释《大学》之“知”的见解，是彼此密切呼应的。而《观楞伽阿跋多罗宝经》卷一，亦谓此一“心体”曰：
　　楞伽宝喻识性，故宝山宝城、佛魔同住，喻五蕴身心是。一切圣凡所依止故，以如来藏为体，谓如来藏是善不善因故。自性清净，转三十二相、入一切众生身中，故性自性第一义心为宗，一切圣凡所同证故7。
　　以“如来藏”为体，是一切圣凡“所依止”以及“所同证”，这也是十分清晰的佛教本体论。所以，兜回到德清解释《大学》之“知”的思维脉络观之，我们已经浮现了一个清楚的意象，那就是：《大学纲目决疑》的“知”，是以佛教的如来藏自性立场，所建构出来的“知”。
　　正因如此，所以德清在解释《大学》的“欲明明德于天下”时，便直接以如来藏立场，说明他独一无二的见解：
　　今欲要以我既悟之明德，以揭示天下之人，愿使人人共悟。盖“欲”字，即是愿力。谓我今既悟此明德之性，此性乃天下人均赋共.者，岂忍自知而弃人哉？故我愿揭示与天下之人，使其同悟同鉴，但恐负此愿者，近于迂阔、难取速效；且天下至广，岂可一蹴而遍？故姑且先从一国做将去，所谓知远之近，若一国见效，则天下易化矣。昔尧都平阳、舜宅百揆、汤七十里、文王百里，皆古之欲明明德于天下之君也，孰不从愿力来？余故曰：欲，愿力也8。
　　“明德之性”乃是“天下人均赋共.者”，这等于是直说“众生皆有佛性”一样，只是他套用了“知”或“明德”的字眼。而且，援用佛教行者之“愿力”说，解释《大学》之“欲”，并以大乘佛教同体大悲的心怀，指出“同悟同鉴”的理想。这都可以证明，德清的确是从佛家如来藏的本体论立场中，利用如来藏自性清净心，用以接引《大学》的“知”（‘真知’），作一同义的运用。
　　于是，〈春秋左氏心法序〉中，德清藉此延伸出了一种面对儒学的态度，所谓“即经以明心、即法以明心”者是：
　　禅者，心之异名也。佛言万法唯心，即经以明心、即法以明心，心正而修齐治平举是矣。于禅奚尤焉？
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　　6释德清《法华经通议》卷一，卍续藏经四十九册，P801。
　　7释德清《观楞伽阿跋多罗宝经》卷一，中华大藏经一百廿六册“续经疏部”第八，P708。
　　8 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P641。
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　　夫言之为物也，在悟则为障，在迷则为药；病者众惟恐药之不瞑眩也，迷者众惟恐言之不深切也9。
　　这段话，反映在德清之注解《大学》，有底下两层涵义：
　　第一、德清强调《大学》也可以有助于我们掌握禅的核心－－“心”。因此《大学》的“经”、“法”虽为世儒之学，在如来藏自性清净心的转化姿态之中，它也能具有转向于佛法的增上缘（即‘明心’，明心见性之谓）。
　　第二、因为儒家典籍具有“明心”的正面价值，而此“心”又为“修齐治平”等内圣外王工夫的辐辏核心。所以，“明心”实际亦即《大学》入道必经之初阶，而此“明心”，对勘于前述德清的见解，其实就是“致知”的工夫。总此说法，德清是以禅者亟欲追求的“真心”，巧妙地跨接在《大学》的“真知”之上，这个意图可以说是十分的明显。
　　其中，前者明白表露出德清积极吸取儒家思想以印证其本体层面的佛教立场，这一点事实上在德清其他教外的著作中，也屡见不鲜，早已不是特例，我们不会感觉新鲜。然而，后者扩及《大学》内圣外王工夫的义涵，直接形成禅学的本体论核心（即明心见性之‘明心’），倒是空前绝后的！
　　既然德清从本体层面所观察的《大学》之“知”，是转化自佛家，那么，在工夫层面上的运用，自然也不可免地，在知行一致的理解前提下，会附丽了不少佛家的色彩。顺著这个推理，底下当续由《大学纲目决疑》追索工夫层面的论点，也就是关于“行”的问题。
　　二、德清从工夫实践层面探讨《大学》“行”的问题
　　（一）、从“斗格”与“感格”表达“知”的活动方式
　　德清延续前述“知”有真知与妄知的思路，把《大学》原本“格物”、“致知”的顺序，做了一种诠释上的调整。他以“知”的真妄为中心，通过“斗格”与“感格”的活动状态，说明“知”在落入“行”的实践历程里面，可能产生的差异：
　　且知有真妄不同，故用亦异。而格亦有二：以妄知用妄想，故物与我相杆格，此格为斗格之格。如云与接为构、日与心斗是也。以真知用至诚，故物与我相感通，此格乃感格之格。如云格其非心是也。且如驴鸣蛙噪窗前草，皆声色之境，与我相对为杆格，而宋儒有闻驴鸣蛙噪、见窗前草而悟者，声色一也。向之与我杆格者，今则化为我心之妙境矣。物化为知、与我为一，其为感格之格，复何疑10。
　　此中所谓的“妄知”，是指会导致内在生命往下沉沦、开“众祸之门”的无明心。虽说是“妄”，但却也是一般人习而不觉的写境，因为人总是习惯于用分别计较之心来看待所有的外境。既然是分别心，就不可能取消因此而产生的各种因为心的执著而造成的顽梗惯性，如果一直未加省察，最后就是德清讲的“以妄知用妄想，故物与我相杆格”了。而此一“物与我相杆格”之心物分立的情形，德清认为它虽是平常人的常态，但却毕竟是通过“妄知”所执行出来的“斗格”，就工夫层面来看，它没有办法拉近心物的距离，反而只会让我们的心与外境的关系更加悬异分张。所以，一开始的时
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　　9见《憨山大师全集》卷十，嘉兴大藏经第廿二册，P490。
　　10 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P642。
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　　候，他用“与接为构、日与心斗”，直接便说明他在“知”的活动方式上，根本扬弃心物分立的“斗格”。德清认为《大学》“知”的应然活动方式，是“物化为知、与我为一”的“感格”。
　　如前所述，德清的“知”（真‘知’），乃实际上是如来藏自性清净心的同一说词。所以，他的“感格”说，强调外境外物能相融转化于我们的“知”，此系就如来藏自性真心与万物可以因为取消分别，而终趋于“心物一体”的境界而言。因此，即使德清说“与我为一”，出现了这个容易造成误解的“我”字，也应当不是充满执著意念的“我”的涵义，而是真知之“我”。
　　值得一提的是，德清在形构其“心物一体”的实践境界时，对于所有“物”的摄化，也有他独诣的立场。在〈示王牧长周世父〉中，德清便谓：
　　尝谓天生万物，唯人最灵，此古语也。予则谓之不然，何也？盖人与万物，皆具灵觉之性，此性均赋而同禀者也11。
　　对于“天生万物，唯人最灵”12，德清深不以为然，他强调自性真心（即‘灵觉之性’）不是只具显在人的身上，从先验的赋性、天生的禀受衡观，万物与人一样，都具有灵觉之自性真心。所以，无怪乎他会主张“向之与我杆格者，今则化为我心之妙境矣”。可见德清之“感格”说，除了挺立了自性真心的主位价值之外，对于“心”与“物”抱持平等的态度，更是他贯彻“真知”之行，必然有的一个观照体会。李世杰在〈三界唯心说的基本原理〉文中，曾表示：
　　佛教的唯心说，并不是物心相对的唯心论，更不是唯物论，而是心物一体的由心论13。
　　所谓“心物一体的由心论”，在德清而言，其实也就是“物化为知、与我为一”这种“真知”之行的自主性之描述。因此，德清《大学纲目决疑》同意宋儒“有闻驴鸣蛙噪、见窗前草而悟者”，也是劝人就“真知”做主体性的活化运用，基本上它并没有落入“唯心”、“唯物”相对见之中，而是相当生动地运用一种转化的工夫，将丛脞杆格之外境外物，全部转成为主体，即他所称的“化为我心之妙境”者是。
　　然而，通过“真知”，德清怎样去解释这种“化为我心之妙境”的转化工夫呢？《大学纲目决疑》里面曾就“成己”与“成物”两种工夫，说明此一“真知”之行的转化要领。底下便由德清所叙述之“成己”与“成物”两种工夫，说明这个问题。
　　（二）、从“触类见道”立场实践“知”之“成己”与“成物”
　　《大学纲目决疑》里，德清说：
　　就成己工夫上说，则以明明德为本，新民为末；盖从根本说到枝末上去。今就成物上说，故从枝末道说到根本处来。以前从一心知止上，做到虑而能得，到此则天下事物皆归我方寸矣14。
　　这一小段文字，就表面的句义上观之，可以分成两个部分，一个是从根本说到枝末的“成己”工夫，另一个则是从枝末说到根本的“成物”工夫。其中的“成己”工夫，德清的主题是环绕在“明明德”上面，也就是凸显真知真心，并以之晓谕揭示于广土众民。所以，“知”之“成己”工夫，
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　　11 《憨山大师全集》卷五〈示王牧长周世父〉，嘉兴大藏经廿二册，P445。
　　12此古语原出于《尚书》〈泰誓〉上篇‘惟人万物之灵’。
　　13语见中华学术院佛教文化研究所.佛教文化学报第3、4期合刊本，P33。
　　14《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P641。
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　　是指本体由内往外扩延的实践路程。相较之下，从枝末说到根本的“成物”工夫，则比较侧重由外回溯于内的体验，因为只是藉用外在的“天下事物”历练真知真心，故而它的最终归向，还是在“明明德”上面。也由于“成己”与“成物”，两种工夫都以“明明德”为原动力，所以德清的“明明德”便被赋予了一种两路皆通的意义。
　　依德清的看法，“明明德”这种内外双向的表达方式，以真知为原动核心，几乎可以说是无处非道、无处非真理。也就是说：禅门“平常心是道”或“触类见道”的体用一如模式，德清已毫无保留地将之呈现在《大学》“知”的实行与体验之上。于〈示欧嘉可〉文中，他便说道：
　　语曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。此言道在日用至近，而知之者希。古人谓除却著衣吃饭，更无别事，是则古今两间之内，被穿衣吃饭瞒昧者多矣。傥不为其所瞒，则称豪杰之士矣。学道之士，不必向外别求玄妙，茍于日用一切境界，不被所瞒。从著衣吃饭处，一眼看破，便是真实向上工夫。有志于道者，当从日用中做15。
　　孔子“人莫不饮食也，鲜能知味也”，原即强调从日用生活之中体验德性之知，它有十分浓厚之道德主义倾向。而德清则是通过这个儒家的比喻，跨接到禅家“触类见道”的体用一如模式之中，以“平常心是道”的方式，在“日用一切境界”里面，体验此真知。此外，〈示蕲阳宗远庵归宗常公〉文中，德清也通过法华的一乘观，以“三贤十圣及一切众生，皆一心之影响”，深透的解析此一真知的实践性格，他说：
　　所云一乘者，乃一切众生之本心，吾人日用现前知觉之自性也。以此心性是一切圣凡之大本，故说为乘。乘者，是运载义，故曰三界上下法，唯是一心作。除此心外无片事可得，即吾人日用六根门头，见闻不昧，了了常知，不被尘劳妄想之所遮障，光明普照，灵觉昭然，即此一心，是佛境界，则运至于佛。若以此心广行六度、摄化众生，不见有生可度，亦不见有佛可成；如是一心，即菩萨境界，则运至菩萨。....是故佛说三界唯心，除此一心，无片事可得，唯此一事更无余事，故说一乘。非此心外别有一法可说也，若心外有法，是为外道邪见，非正法也。若了此心，则知三贤十圣及一切众生，皆一心之影响16。
　　这里，扣紧了“一乘者，乃一切众生之本心，吾人日用现前知觉之自性也”这一主题，其“日用现前知觉之自性”，也即是我们之可以观照一切万法境界之真知自性。而德清反覆论陈的“日用六根门头，见闻不昧，了了常知，不被尘劳妄想之所遮障，光明普照，灵觉昭然”，其实就是指通过“成己”、“成物”的内外实践之动态工夫，去观照万法的实相。这种能够在稀疏平常的日常生活当中、体现万法实相的观照工夫，就是禅门惯称的“平常心是道”或即“触类见道”的修行方式。郑学礼在〈禅、维根斯坦与新正教神学－－禅宗传达真理的问题〉一文中，曾说：
　　法的见与悟，存乎一己，达到此一境界的人，禅家称为自己作主。当一个人完全做得了自己的主人，那么他的行为是自发的，并能自由发挥他的天赋与潜能。他的生活、他的行为，都直接发自本身存有的中心。因此一个真正的禅行者，必须如临济宗的创立者临济禅师所描绘的：“向外作工夫，总是痴顽汉。尔且随处作主，立处皆真，境来回换不得”17。
　　一切生活、行为都直接发自于“本身存有的中心”，正可以生动传达德清这种触类见道的实践精神。而临济禅师的“随处作主，立处皆真，境来回换不得”，就德清立场看来，也十分贴切，因
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　　15《憨山大师全集》卷一〈示欧嘉可〉，嘉兴大藏经廿二册，P400。
　　16 《憨山大师全集》卷一〈示蕲阳宗远庵归宗常公〉，嘉兴大藏经廿二册，P408。
　　17见佛光学报第4期，P279。
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　　为它们仍然是前述德清“物化为知、与我为一”这种“真知”之行在具体生活当中的实践。
　　杨惠南先生〈惠能及其后禅宗之人性论的研究〉曾指出：
　　惠能后的南禅，一者由于受了金刚经的加深影响；二者又由于道家化之牛头禅的大量引入禅宗。使得南禅的人性论，起了一大转变，相信１.众生本来是佛；２.平常心是道（或“触类是道”）18。
　　德清的禅宗传承，是否直接承传了神会南禅，或须另文析辨，但德清个人的禅学思维，在“本体”以及“工夫”层面上，吸纳了“众生本来是佛”与“平常心是道”之神髓、凸显出坚信佛性本具的立场与“触类见道”之实证风格，则无疑义。
　　（三）、结合“顿悟”、“渐修”的知行模式
　　在《大学纲目决疑》里，德清又说：
　　悟得明德，立地便是圣人。此就工夫为己分上说。若就亲民分上说，第一个明字，乃是昭明之明，乃晓谕之意；又是揭示之义，如揭日月于中天，即是大明之明。二意都要透彻19。
　　此中“悟得明德，立地便是圣人”，是从工夫的一开头，便擒住《大学》的行动主题、他认为《大学》的行动主题正是他用力最深的“明明德”，而用他的语言来看，掌握住“真知”，便等于扣住了环中道枢一样。如果我们再仔细观察德清的整个知行构造，会发现：德清实际上系以“真知”之顿悟，做为《大学》的根本骨干，而后继之“以真知用至诚”，用前述“成己”、“成物”双向实践的方式，充实其顿悟的内涵与境界。这种知行的体验模式，与禅宗之“顿悟渐修”，是如出一辙的。于《大学纲目决疑》中，德清即有如下陈述：
　　学人独贵在真知，真知一立则明德自明，原无一毫造作。大学工夫所以言明、言知而修齐治平，皆是物也20。
　　他认为“大学工夫”的关键所在，系贵在对于真心自性的“真知”之掌握与建立。德清强调真知挺立后，其他工夫便会水到渠成地逐步实现。而且，《大学》所以“言明、言知而修齐治平”等等各形各样的修养层面，都是为了要维护呈现这一“真知”。用德清的立场来看，顿悟和渐修并不是两个阶段，顿悟与渐修是一体性的结构。所以，即使有顿悟的悟境，也并非代表修行的结束；它依然要藉“历境验心”，以连续呈现顿悟的悟境。而渐修也并非与顿悟离异，只要能触类是道，任一时任一地之渐修，都是悟境的开显。所以，德清在前引〈示曹士居〉文中，提醒时人警觉“学人复圣工夫，只在日用不知处，求其固有之知”，其实重点都是在于强调此一结合顿悟渐修的知行关系。他在回答潮州僧人海印请益楞伽思想的信里，也曾经说：
　　若无行证，徒信无益。岂有但以信字，便为了彻耶？古人云先悟后修，是则悟后正好修行。古德云：学人但得一念顿契自心，是为妙悟。尚有八识田中，无量劫来恶习种子，名为现业流识。既悟之后，即将悟得道理，二六时中密密绵绵，净除现业流识，名之为修。不是舍此悟外更有修也，净除现业乃为随缘消旧业，全仗悟之功，乃能有力净除恶习。若但空信，将何以消恶习乎21？
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　　18语见哲学与文化第14卷第6期，P392。
　　19 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P640~641。
　　20 《憨山大师全集》卷廿九〈大学纲目决疑〉，嘉兴大藏经廿二册，P642。
　　21 《憨山大师全集》卷五〈答湖州僧海印〉，嘉兴大藏经廿二册，P435。
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　　p236
　　德清自然深知楞伽“一念无生，顿同佛体”的道理，但类如“一念顿契自心”的妙悟，他又另具一番见地。在德清看来，楞伽之妙悟偶一流露并不困难，困难的地方在于这一妙悟能否持续地呈现，以保任不坠。德清认为只有“二六时中密密绵绵，净除现业流识”，持续不断地净除阿赖耶识中的恶习种子，楞伽之妙悟才能真正发挥其意义。这也就是说，“净除藏识之无始习气熏染，转成如来藏性”这一行动，自“一念顿契自心”处言，固然为顿教大乘；但自“净除现业流识”的历程言，则仍然端赖渐修。从这个地方，我们就可以十分肯定地道出：由德清本体论所发展出来之“真知”见解，最终也必定是与工夫论之“顿悟渐修”相资相成、互为印证。德清在〈示福厚禅人〉中，就明示了这一实证自性“真知”的基本性格：
　　盖出世人福田渐积而厚，至佛乃足。犹如积微尘以成大地，厚之至也。吾佛世尊从无量劫来，舍头目随脑、积功累行，乃得菩提。菩提为涅槃之安宅，福乐之极地也。茍不积何以至此哉？然如者，乃如如佛性，吾人本有，良由积劫烦恼侵蚀，故烦恼情尘日厚，而如如佛性薄矣。今既知佛性本有，不假他求，从此日用念念知归，但见情尘起处，以智光照之。久久纯熟，则佛性厚而烦恼薄，烦恼薄而业障轻，业障轻而生死断。是由积真如以断生死，求证菩提，享常乐我净之厚福。岂非由积而至耶？故曰：水之积也不厚，则负大舟也无力22。
　　由这段话可知，德清非常强调日常生活“渐积”、“积功累行”的实践工夫，而一切工夫之目的无他，正是取证吾人本有之“如如佛性”－－此“如如佛性”者，其实也正是他在《大学纲目决疑》里不断提及的自性“真知”。
　　总此观之，德清以心体之自性“真知”为中心，重新解释了《大学》的知行内涵，使《大学》似乎一变而成为具有浓郁佛教思想的典籍。如果我们先撇开正当与否的问题，单纯只就三教融合的角度来看，德清此举在晚明禅学言之，应可视为是当时禅门接会教外思想的一种积极尝试，尤其是将教外思想转化成自己修行上的助缘，此一信念，对于扩充传统禅学的义理格局以及塑造儒佛思想的融会气氛，都有它的正面贡献。在〈示澄鋐二公〉中，德清便如此说道：
　　语云：君子不重则不威，学则不固。又曰：中无主不立，外无正不行。此言虽小，可以喻大矣。是以世出世学圣贤之道，未有不自正心诚意修身，而至于致知格物、明心见性者。故孔氏为仁，以三省四勿为先；吾佛制心，必以三业七支为本。历观上下古今人物，成大器、弘大业、光照宇宙表里、为人师范者，未有不由此以至彼，由粗以极精，由近以致远也。....孔子曰：圣人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣23。
　　一方面肯定了“孔氏为仁”之格致诚正、三省四勿工夫，一方面又在这个基础上搭建出禅宗“明心见性”的主题；可见，德清的确是认为禅学与儒家的思想，就义理格局言，是允许互相印证转化的。而他如此扩充传统禅学的义理格局，以及塑造儒佛思想的融会气氛，的确也应该被给予正视肯定。
　　当然，这种相容的胸襟气度，德清自己言之成理、游刃有余；但是，同时代的儒家人物，尤其是理学家们，是否也具此相同看法？那可能就有讨论空间了。特别是蕺山门人陈干初，在《大学辨》中的知行论点，与德清这种禅宗式的立场，就有极大差异。
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　　22 《憨山大师全集》卷四〈示福厚禅人〉，嘉兴大藏经廿二册，P425。
　　23 《憨山大师全集》卷五〈示澄鋐二公〉，嘉兴大藏经廿二册，P444-445。
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　　p237
　　贰、陈干初对《大学》“知”、“行”关系之体会
　　陈干初《大学辨》当中所处理的“知”的见解，虽然因为师受蕺山传承的关系，较偏向于阳明的“良知”说，但在字义上的使用，干初对“知”的理解，其实也涵括了程朱对“知”的界定。底下，试由王阳明的“良知”与程朱的“致知”说，开始切入这个话题。
　　（一）、阳明的“良知”与程朱的“致知”
　　“良知”二字，依据王阳明自己的看法，它有先于见闻而存在之先在性与普遍性，且为一切学问的根源，在〈答欧阳崇一〉中，阳明谓：
　　良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：吾有知乎哉？无知也。良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣24。
　　在阳明良知学中，良知是指能知善知恶的天理本体，它并不像程朱一般将“天理”高挂在形上界，阳明的良知本身就是天理，由于其存在是“不由见闻而有”的，所以它可以成为一切世间学问的诠释起点25。且阳明又认为一切“知”的活动，都不离于“良知之外”，是故其良知学也就是探讨“知”的学问
　　而阳明演化此良知学，最得意的舞台，便是《大学》，在《传习录》〈答聂文蔚〉中，阳明便将《大学》格致诚正的内圣工夫，全面性地等化于良知本体的活动：
　　说致良知，即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物。著实去致良知，便是诚意。著实致其良知，而无一毫意必固我，便是正心26。
　　同样的，在〈答顾东桥书〉中，解释《大学》“格物致知”一义时，也以“良知”作为运作的主轴，他说：
　　若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也27。
　　以“致吾心之良知”解释“致知”，用良知、天理的合一（所谓“心即理”是），解释“格物”。换言之，良知变成是启动《大学》格致工夫的动力来源，这与宋代程朱学派的理解，出入十分大；朱熹于《大学章句》中，也曾引程伊川语，解释“格物致知”道：
　　尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之
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　　24见陈荣捷集评之王阳明《传习录》卷中〈答欧阳崇一〉第168则，P239。
　　25黎金刚于其学位论文《禅学与明代心学》则认为：“阳明之良知，即如禅宗所谓本来面目。致良知即是见性。故阳明虽右儒而左二氏，然其迹近禅宗，确乎不容讳言也。”这种看法，正确与否先毋论，至少在此处已可见出阳明学与禅的相似面，的确很容易给予人一种儒佛不分的印象。黎语见该书P157。
　　26见陈荣捷集评之王阳明《传习录》卷中〈答聂文蔚〉第187则，P268。
　　27见陈荣捷集评之王阳明《传习录》卷中〈答顾东桥书〉第135则，P172。
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　　p238
　　物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格。此谓知之至也28。
　　在程朱的见地中，“致知”之“知”，并没有类似于阳明本体论的涵义，而仅只是见闻之“知”罢了。至于“格物”，则被诠释为贯通形上之“理”所采行的即物穷理工夫。对照之下，程朱的解释，显然比较偏向于知识论，而阳明的立场则多属本体论。
　　干初因为理学师承的关系，在《大学》“知”的理解上，虽得益于阳明良知学，然实际则接近于程朱知识论的路数，例如他说：
　　君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也29。
　　这里的“知”，干初是将他解释成“学”习圣人之行所累积的知识经验；他认为这样的“知”，是靠著修养点滴积存下来的，根本不可能在一开始的时候就“吾能素知之”。所以，单纯只就《大学》“知”的理解上而言，陈干初所体会的“知”，其实比较有程朱学派即物穷理的味道。而获取“知”的过程，既然是必须以“终身”的学习许之，也等于直接说明了他的“知”、“行”一致立场。
　　（二）、干初从“学”之实践层面强调“知”、“行”的一致性
　　以干初的立场来看，一切具有意义的知识学问，均须端看它有否关涉行为经验之事实而决定，因此，他相当重视持续不断的学习以及行动实践，在《大学辨》里，他便从“学”的实践层面，强调他重视“知”、“行”一贯的立场，：
　　君子之于道也，亦学之不已而已，而奚以夸诞为哉。学之不已，终将有获，而不可以预期其效。预期其效以求知，则浮伪滋甚。今即所谓知止者，真知止矣。然犹知之而已耳，于道浩乎其未有至也。而遽歆之以定静安虑得之效，长夸心而堕实行，必此焉始矣。禅家之求顿悟，正由斯蔽也，而不可不察也30。
　　干初在这里指出：儒圣之真理可贵处，并非在结论或程序上直接提示一个高远理想以“预期其效”，而在乎行动上“学之不已”的探索展现。所以，他鼓励时人直接从行动当中去体验真理，而不愿沉迷在夸诞浮伪之中“预期其效”。对他而言，真理（即‘道’）不是预设出来的字词，如无“学之不已”之实存性体验，单只标举“定静安虑得之效”，只在“知”的层次上肯认真理，最后必会沦失真理的实在内涵。干初“知之而已耳，于道浩乎其未有至也”的忧虑，正是基于“知”的真理与实践之“行”步伐一致的发言立场而来。
　　也因此，在《大学》的知行论点上，干初对于宋儒以“致知”做为《大学》初步工夫的传统见解，自然相对地表达出他深不以为然、甚或痛心之慨叹：
　　孤音寡和、众寐难醒，原其始祸，厥由大学。自程朱揭出致知之义，为大学始事，于是学者皆舍坐下工夫，争求了悟；今日言格致、明日言格致，谓学必先知后行。夫先知后行，则必有知无行，而究归无知，
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　　28见朱熹《四书章句集注》之《大学章句》，P6-7。
　　29 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P554。
　　30 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P555。
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　　p239
　　真可痛也31。
　　干初此处系认为程朱在解释《大学》时，过度抬高了“致知”的优先地位，对于实践上的“行”相形漠视。如此一来，干初直陈至少会有底下两个流弊：
　　第一、如果以“致知”为《大学》的第一要务，那么会误导天下学者以竞相征逐“知”之“了悟”为能事，对于一个儒者应该真正奉行的道德实践反而会造成排斥效应。做为一个儒者，倘使连“坐下工夫”之“行”都弃之不顾了，终日只征逐于“知”的开悟，如此必非儒家正途。
　　第二、如果认为做学问的知行顺序是“先知后行”，以程朱如此片面膨胀“知”的立场，最后将会流于只强调“知”的价值而沦失了“行”的重要性，而果真这样断头式地发展下去，终究会连“知”的价值都掌握不住、丧失殆尽。
　　就是因为干初如此忧虑学者堕入程朱“知”的迷障之中不自知，所以，他才会有“君子之于道也，亦学之不已”的呼吁。对干初而言，“学”就是为学、学做圣人的意思，学者一辈子的求知行道的过程，便可以用一“学”字形容之，他说“君子之于学也，终身焉而已。则其于知也，亦终身焉而已”，便是明示为学乃是终身知行不懈的志业，“知”跟“行”的关系，便始终是与“学”一体共存的。所以，在干初的思路当中，程朱把“知”的部分另行撷取，视为《大学》的第一要务，根本就是一种类如“禅家之求顿悟”般的荒唐错误，尤其是朱子“一旦豁然贯通”之说，更是远离孔孟的原儒经验，他说那是“不仁之甚”：
　　格致功夫，自与学相终始，必不可截为学之始事。截为始事，势不得不尽弃躬修，争求了悟。如朱子“一旦豁然贯通”之说，是诱天下而禅也，亦不仁之甚者矣32。
　　身为一个儒者，如果“尽弃躬修，争求了悟”的话，则与步空蹈虚的禅家何异？所以，程朱过度膨胀“知”的结果，只会“诱天下而禅”，干初便因此极力主张应予修正，而改以终身不已的“学”，强调“知”、“行”的一致性。
　　从这个角度来看，陈干初《大学辨》所界定的“知”，因为是隶从于为学的知行结构之中，所以，它指向于为学的体验或心得之“知”，应属于知识论色彩浓厚的“知”，至于当时有近禅倾向的阳明本体义之“良知”说，干初似已屏除。而他又为了要回避自己的论点也落入“禅家之求顿悟”的危机，特别在“学”的领域当中，很警觉地加重了道德实践的主题。这其中，他格外体认到为学当“志为圣贤而后有圣贤之学问”的道理，而且，为强烈凸显儒佛之异，干初也试图从《大学》原文顺位的重新拼排，建立他个人的知行论点。
　　（三）、以“正心”、“定志”为《大学》知行一贯之首务
　　前面说过，干初对于程朱标举“致知”为《大学》第一步工夫，认为将会导致学人流于“有知无行”的弊病；而且，片面性地针对“知”做纯理论的概念性操作，虽然可能真有其豁然贯通的了悟，却是“诱天下而禅”的死胡同。所以，在《大学辨》之“答格致诚正问”中，干初便主张以“正心”做为《大学》第一步工夫，颇具独树见解：
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　　31 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P576。
　　32 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P564。
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　　p240
　　吾之先正于诚也，盖欲合意于心，而统诚于身焉耳。分意于心，则支甚矣。先诚于正，则舛甚矣。此大学之蔽也。夫诚是到头学问，而正为先端趋向。先后之势，相去远甚，何待辨乎？若乃正心之于格致，则正心为指南之针，格致乃辨方之盘；针摇不定，虽盘星灿然，度分刻画又安所取正乎？故学莫先定志，志为圣贤而后有圣贤之学问可言。格物致知，犹言乎学问云耳。?故子曰“吾十有五而志于学”，至于圣人之学也。此学莫先正心之一大公案也33。
　　干初对于纯理论的概念性操作，实在无甚兴致与耐性，而且他也不是以被动保守的诠释经典姿态去做哲学思维。所谓“分意于心，则支甚矣。先诚于正，则舛甚矣”，并非是干初不屑于格致诚正之步步推演，亦不是无心于严分其先后次序，他只是认为学问应该先立其大，如果学者不先立志（所谓“学莫先定志”），格致诚正可能都会变成不具任何成立可能的玄想、而终致沦为类如“禅家之求顿悟”般的肆意虚构。
　　正因为学者立其真志、行动继之，真理之存在或其价值，都可以由原先之假定或预设，转成道德实践的具体内容，所以他又说“志为圣贤而后有圣贤之学问可言”。也就是说，干初对于《大学》知行结构的体会，是从立志为圣人、加以“学之不已”的道德实践，来给予一种实际行动层面上的说明。而且这样的知行一贯立场，因为“知”的掌握，全系因于真正的道德实践（即‘行’）之中，所以它一方面免除了程朱学派耽留于知识层面的弊端，一方面也巧妙地避开了阳明学近禅的困惑。
　　特别值得注意的是：干初透过孔子的“吾十有五而志于学”，坚定主张《大学》的实践进路，应从正心定志当中，深化追求“圣人之学”的决心与努力，确实是打破了宋明儒拘囿于《大学》文字上的迷思，堪称是原儒意识最为鲜明的一个代表。既然在理学与禅学中，得不到令他首肯的答案，自不再因循旧辙；而干初对《大学》之解读，又几乎都扣紧著知行一贯的行动主义精神。复杂因素交互之下，终于使得干初的《大学》知行立场，必须与理学与禅学划清界线。
　　例如在《大学辨》“答格致诚正问”中，干初就很明白直截指出朱熹的“一旦豁然”（即所谓‘一旦豁然贯通’），因为忽略了“正心修身”的道德实践基础，已经变成“去禅弥近”的步空蹈虚之言。他认为这样的理学有“诱天下而禅”的危机，绝非逞一时口快，其曰：
　　至朱子之所谓“一旦豁然”，去禅弥近。夫朱子岂以曾子唯一贯之呼，实有类于此而云然乎？不知曾子之唯一贯，在正心修身之后，而非在格物致知之后者也。使仅在格物致知之后，则犹是浮情浮识；而圣贤之一呼一唯，皆为虚设矣34。
　　朱熹的“一旦豁然贯通”，原义是指学者在“格物致知”之后，领会到大人之学的诀窍而言。但干初则以为，此语恰足以误导天下人依仗著浮情浮识、“尽弃躬修，争求了悟”。干初这样批判的立场，揆结主要原因，主要还是基于“行”必须与“知”一致的实践需求而来；他认为如果一定要讲“一旦豁然贯通”，那绝对不是单指著「知”上面的豁然贯通，它也必须是在“正心修身”之后，取得知行一贯的印证，方属可能。也就是说，必须经过立志正心、实际修养实践之后，才有谈论一贯之道的正当性。干初认为学人一定要抓住这个《大学》的知行一贯真理，唯有如此才合乎于曾子的原儒见解，也才可以避免让《大学》流于禅。
　　但是，这纯然是干初个人诠释态度上的警觉，实际上在《大学》原典文字上出现的困境，到底
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　　33 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P559。
　　34 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P560。
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　　p241
　　还是令干初的知行一贯主张，无从圆说。于是，干初对《大学》可争议的文字，便决定采行一种更严苛的批判，而所有批判的角度，都原发于知行一贯的立场，他甚至认为《大学》“绝非圣经”、“必为禅学无疑”。此举对于一向谨奉《大学》为孔圣典籍的儒家传统知识份子而言，无异又是极具挑战性的新见解。
　　（四）、《大学》言“知”不言“行”，全是“空寂之学”
　　在写给友人沉朗思的信中，干初运作自己知行一贯之“学”的实践理念，用“知之非艰行之惟艰”的话语，重新比验于《大学》内圣外王的“格、致、诚、正、修、齐、治、平”顺序，并对于“定静安虑得”的工夫提出了个人严厉的批判，他说：
　　夫“知之非艰行之惟艰”，自古言之。定静安悉属止功，固不费丝毫气力；虑亦是空思索，未有力行深造之功也。何遽至于能得乎？大学盖曰一“知止”，而学已无余事矣。此大学之供案也。后又遽进而求之格致，皆为知止起义耳。物格而知至者，知止也。故“物格”节文气绝似“知止”节。又若曰一格致，而学已无余事矣。又大学之供案也。故以其前之归重知止，而知上文明、亲、至善之言之为虚设也；以其后之归重格致，而又知上文诚、正、修、齐、治、平之言之皆为虚设也。惟“修身为本”一言，最为切实，然已大悖前义矣。故读大学之全文而又知“修身为本”之言之亦为虚设也。弟谓大学竟是空寂之学者，盖以此也35。
　　干初认为“修身为本”，原本就不单只是理论的意义，因为它本身也是实践的活动。它慨叹将“修身为本”理论化的诠释家，如果没有道德经验的行动基础，即连“修身为本”亦为虚设、空无所指。所以，无论程朱学派如何刻意强调“知止”或格物致知的重要性，干初基本上都将之视为只是画饼充饥、书空咄咄的戏论。也正因为他的思维逻辑相当侧重“力行深造之功”，因此即使是“定静安虑得”的工夫，干初只要感觉它有漠视忽略“行”的些微忧虑，便直觉判定那是重心误置的“空寂之学”，根本不足于儒家殿堂之中登堂入室。
　　当然，如前面所胪述者，干初解读《大学》时，是以“知”、“行”一致为主要之判准，尤其“知”的价值，必须在“行”的层面上充分落实其道德实践，才有它的意义。针对《大学》这一儒家原典言，干初的知行一贯论点，显然是一种独立于《大学》系统之外的见解，所以，他的批判视野不仅及于程朱或禅宗，事实上，即使是原典本身，也都不免于这种系统外的批判。他说：
　　盖大学言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐、治、平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致知、知止等字，竟是空寂之学。书有之：“知之非艰，行之惟艰”。玩知止四节文气，不其然乎？圣学之不明，必由于此。故大学废，则圣道自明。大学行，则圣道不明。关系儒教甚钜，不敢不争非好辨也36。
　　干初认为《大学》之主要内容，均只环绕于“致知、知止”之上，即使它也表面上拖带.“曰亲民，曰齐、治、平”等外王的理想，但是因为它“言知不言行”的特质不变，所以，所有内圣外王之“内外交修”的程序铺排，等于都是做不出来、缺乏“行”来验证的“不根之言”。干初从知
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　　35 《陈确集》别集卷十五，《大学辨》二，P573。
　　36 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P557。
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　　p242
　　行一贯的层次指出，《大学》这种“言知不言行”的走向，直接的后遗症，必是毫无疑问地流入禅家“空寂之学”。
　　因此，《大学辨》里面，扣紧知行一致的主题，干初遂大胆地推翻《大学》的义理价值，强调这本书绝非“秦以前儒者所作”，子游、子夏之徒应不会传述它：
　　大学，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞。此游夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知37。
　　“游而无根”、“罔而终困”、“支离虚诞”诸语，很清楚道出干初对《大学》近禅的反弹情结。这种怀疑《大学》的心态，并非基于版本考据或校讎的理由，而纯然是来自于义理上的区判。他对于自己此一知行义理的坚持，非常具有使命感，且充满自信，在“答查石丈书”中，干初说：
　　嗟乎！五六百年来，大道陆沉，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎！语曰“止沸者抽其薪”，此探本之论也。姚江之合知行，山阴之言一贯，皆有光复圣道之功；而于大学之解，终落落难合。仆痛此入于骨髓，幸而天启愚衷，毅然辨大学之绝非圣经，为孔、曾雪累世之冤，为后学开荡平之路。圣人复起，不易吾言38。
　　干初虽然肯定朱子、阳明两人之德业学问，认为“皆有光复圣道之功”，但他对于两派致力于诠释《大学》终究仍不免于“落落难合”，却痛入心髓。于是，不同于前贤时人的做法，干初的思考方向，便跳.注解经文经义的窠臼，改采儒家思想知行一致的义理特质。透过此一儒家特质，干初乃得以超越地重新审视《大学》当中之可争议文字、并因之直接挑战了《大学》在儒家思想领域中的合法性！当然，就如同前面不断提及的，他认定《大学》乃“必为禅学无疑”，绝非是儒家的圣经，理由有二：其一是《大学》宗旨蹈袭于禅，绝非正统儒学所应取；其二则是《大学》漠视了“行”的重要性，全篇皆成“空寂之言”，儒家之圣人一定不会认同如此之说法。
　　干初便是依于如此“反禅”以及“知行一致”的严谨立场，对于《大学》做.如此批判性的重新定位。对照于德清的融通立场，干初自然在建立儒家特质上面，有更鲜明的色彩。但两人之间，尤其在《大学》的知行论点上，除了根本立场的差异之外，其实也有部份雷同的地方，足为晚明的“儒”、“佛”之辨，提供一饶富生动意义之比较。
　　参、结论：德清、干初二人在《大学》知行论点上之比较
　　首先，就相同的部分言，德清与干初两人在《大学》的理解方式上，均能勇于跳离传统，在各自的发言台上，提出思考或诠释《大学》的新方向。虽然两人之论点，用严格的角度观之，可能多少均掺杂了浓厚的本位主观色彩，未必是坚确不疑的唯一真理，但他们的大胆尝试，无可置疑地，的确是为《大学》这样古老的儒家典籍，创造出了一个重新解读的新空间。
　　当然，德清思考《大学》的心态，主要是站在晚明三教合一的潮流底下，企图将一些原典上面看似单纯的字义，做一种较宽松的解释，这可能也是当时禅门思潮的一种反映。至于干初的心态，则是以抒发自己知行一致见解、以及批判《大学》的“言知不言行”为动机。然而，因为两人对《大
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　　37 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P552。
　　38 《陈确集》别集卷十四，《大学辨》一，P567。
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　　学》的观察角度以及价值取向，都有不同于传统之处，就发挥经典原义之外更多元面相的意义上而言，这种跳离传统的解经态度，也算是一种尝试；以正面的立场来看待，这个尝试，应可视为是让经典在不一样的时空底下，得以重新活化、并为当时流行价值所接受或同化的必要试炼。
　　其次，两人雷同的地方，是都深刻地体会到《大学》的“知”，绝对不是单独的存在，“知”必须在“行”之中才能建立它的价值；无论是德清之“真知”，或干初之“学”，都格外重视日常生活当中、落实层面的具体实践。因此，虽然一佛一儒，但在为《大学》这一原典，疾声呼吁工夫上面之“行”的重要性，则德清与干初又是一致的。
　　不过，相对于两人雷同的部分，毕竟因为双方立场不同，差异性的地方仍然居多。总结前面的论述，德清与干初在《大学》知行问题上，在四个核心的见解上，确实存在著明显的儒佛之辨，它们分别是：
　　第一、就《大学》知行问题的结构来看，二人一重“知”一重“行”。其中，德清系在其佛教的自性本体层面上加重“真知”的阐述，干初则在道德实践的“学之不已”的实际行动上强调其“行”。而归纳前面关于二人的论点可知，就《大学》知行结构观之，德清所要彰显的“知”，其实是含有名词涵义之佛性论角度、又同时兼具动词涵义之般若导向之工夫色彩。而干初之“知”似乎则只偏向于道德实践的体会（但又刻意去除阳明良知“心念为知”近禅的成分），至于他的“知”，事实上是“行”的副产物，干初虽讲知行一致，但真正倚重的依然是在“行”。
　　第二、就诠释《大学》知行问题的解经立场而言，德清与干初二人，在各自的诠释系统上，也都分别有其“系统内”与“系统外”的差异。以“系统内”言之，德清对知行之理解，并不在乎儒家对知行之本来理解如何，他只是顺著禅宗的本位立场，对知行提出个人意许之知行结构关系；而干初则是从一种原儒的知行一致立场，针对《大学》在知行问题上所呈现之内在义理解释的困局，重新提出他特殊的行动主义解读。至于面对《大学》知行问题诠释的“系统外”差异，两人的处理方式，也可谓南辕北辙。德清很明显是把《大学》的知行论点，设法圆解为禅修的助缘或增上缘，而干初则是把《大学》当成是道德实践或知行一贯主张上面的绊脚石、亟欲将之排除在孔圣正统之外。两人“系统外”态度上之不同，对《大学》的理解，也因此产生“融合”与“分裂”的悬殊差异：德清很明显有融合儒佛的企图，希望将《大学》转化成禅学；干初则是通过严厉的批判方式，直接以推翻《大学》、将之撇除在孔圣正统之外，以求维护儒佛双方分河饮水的态势。
　　第三、对于《大学》的“知”与“行”二义，德清、干初的解释也存在相当大的差异。其中，“知”的解释，两人便有“先天”之与生俱来与“后天”之学习所得的不同。德清将“知”界定成如来藏本体的“真知”，认为它是一种天生本有的先验存在，“知”其实就等同于佛家所讲的佛性或自性。但是干初所界定的“知”，则是指能够用具体的“行”去验证出来的“知”；他反对没有道德经验基础的“知”－－而两相对照下，德清所主张的“知”，正好就是干初所要批判反对的“知”。
　　另外，关于“行”的部分，德清解释《大学》知行之“行”，受到本位思想左右，有禅者“言语道断，心行处灭”的“心行”两字之浓厚色彩，也就是说：“行”在德清的解释底下，仍会搭配著本体真知的思路，成为贯彻真知、追求心性开悟的“行”。而如此的“行”的主张，跳拨到干初的思维模式下，则又恰恰成为批判的对象（也就是干初极力呵弹的“空寂之学”）。干初对前儒之
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　　近禅或以所谓“空寂之学”理解《大学》，其实都非常反感，而程朱所谓“一旦豁然贯通”的一贯之说，更被干初直斥为禅，主要原因都是因为他们在“行”（即道德实践之具体作为）上面的漠视与匮乏。甚至到最后，他希望能用自己之行动主义立场，贯彻孔孟的思想正统，因此特别在行的层面上加重阐释，并藉此延伸出对于《大学》之正统地位的重新反省。凡此诸端，皆可看出干初刻意避开“禅”的根本心态。
　　第四、对于《大学》知行结构的义理发展，两人都各有其主张，亦各有其最终的归向。其中，德清之知与行，无论是本体层面的顿悟“真知”，或者工夫层面的强调“感格”、“触类见道”与“渐修”方式，其义理发展的终极处，都是指向明心见性，也就是德清借用自《大学》的“明明德”，以此“明明德”做为最后的旨归。而干初之知行结构，既然他的预设立场，便以儒佛之区隔为初衷，自然它会独具于儒家的特色。所以，干初是以儒家圣人“学之不已”的道德实践，做为整个知行结构的义理主轴，而其终极之归宿，当然也以成为道德上之圣人自期。
　　平心论之，二人之所以会在《大学》的知行论题上，各自发展出如此之悬殊差异，除了主要是因为两人立场与背景不同之外，归根究底，主因还是.在于《大学》本身仍有许多含混的模糊空间，得以留给后人相当大的解释弹性。这模糊的解释空间，正好允许德清以禅宗的角度切入，而且也能够让后起的陈干初以批判的立场重新审视。
　　当然，德清刻意谬解《大学》，做为晚明禅宗统会教外思想的实验，如前所述者，虽有可能是使这古老的孔门典籍重新活化，经义重新被诠释、再启原典新生命的契机，但相形之下，也更有可能让《大学》原义，因此断丧无遗。而干初虽然所采取的手段，以几近壮士断腕的方式看待《大学》，其行径可谓非比寻常，然而也可因此看出他婆忧心切地想要拯救儒学的沉沦。两个人的用心，都应该是值得被肯定的。虽然做法不同，但对于《大学》这一古老的孔门典籍来讲，确实有其正面效益。所谓正面效益，并非是两人提出来之论点，代表坚确不疑的真理，而是指能提供给当时人对于《大学》一个重新反省思索的新方向。其中德清提供之方向，是透过《大学》可以了解三教之间的隔阂，并非绝对；如果《大学》居然也可以诠释成禅学的话，那么三教融合便不再只是理想或口号了。而干初对《大学》提供之主要方向，则是警示当世之儒家知识份子，尤其是对于空谈心性或耽溺于“空寂之学”不自知的儒者们；他认为如果儒者对《大学》的理解，只停留在“言知不言行”的阶段，始终不能配合具体的道德实践去做，或者根本委屈自己的义理而求全于禅宗的“空寂之学”，那么儒学之渐趋衰微，大概就可能是事实了。
　　总之，德清与干初二人，解释《大学》的知行问题，均各有其立场与主张。而面对儒佛之“分”与“合”，也都有其坚定鲜明的见解。德清以“真知”取代虚妄之知，看透一切世间的尘劳虚妄，以佛教之明心见性，做为知行的结论。所以，他所融会转化的《大学》，已经把原本儒家强烈的经世意识，悉数都化为禅门解脱的智慧。德清透过儒家《大学》之解释，确实为儒佛之媒合，做了很好的示范。对照之下，干初清楚的儒者性格，则贯彻在道德实践的知行一致主张之中；所谓“力行深造之功”，并非禅门解脱的智慧，而是积极经世的具体行动。所以，干初虽然无意于儒佛之合，甚至连《大学》都欲极力推翻，却以成就道德实践的儒者本色，为知行一致说，做了相当好的注解。诚如劳思光先生以明确定立于“对世界之肯定”或“否定”一问题上，指出明末儒佛之辨的精神方
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　　向39，综览德清与干初所代表之儒佛分辨，绝对应作如是观。
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　　39语见《中国哲学史》第三卷下第六章“明末清初之哲学思想”（上），P546。