从儒佛关系看韩愈、柳宗元与李翱

从儒佛关系看韩愈、柳宗元与李翱
　　牟钟鉴圆光佛学学报创刊号1993.12出版页203-220
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　　提要
　　唐代儒佛道三教合流已是大势所趋，但在理论上佛强儒弱，故韩愈提倡复兴儒学，以强固儒家的正统地位，但他未找到正确途径，企图通过排斥佛老来扶树名教，这与他自幼受儒家薰陶，对佛教陌生有关，表现了儒佛之间的隔阂和矛盾。柳宗元主张儒佛融合，存其异而求其同，他对佛学和百家有深厚学识。身处逆境之后，更以佛学为精神依托，与不爱官不争能的学僧为友，不赞成韩愈排佛，并探索儒佛会通的途径，为儒学通过吸收佛学而发展的新出路，提供了启示，代表了儒学和中国文化前进的主流，但他未能形成专论予以说明。李翱避免了韩柳各自的不足，作《复性书》，创造性地从哲学理论上援佛入儒，形成与佛教“见性成佛”，“无念为宗”相通的“去情复性”之说。在唐代儒学向宋代理学的过渡中，韩愈指明儒学复兴的必要性，提出了任务；柳宗元指明儒学容纳佛学的必然性，摸对了门径；李翱实际进行了儒学消融佛学的理论试探。他们三人各从不同的角度，为宋代理学的兴起，作了思想上的准备。
　　一、儒佛融合之消长
　　明清治古文，以唐宋八大家为宗，而八家又以韩愈、柳宗元为前驱，已是公论。韩愈、柳宗元是中唐时期新古文运动的倡导者和主要作家，二人在文学观点上非常接近，都主张改革六朝以来唯美主义的浮靡文风、文体，代之以真挚、充实和通畅、新顈的散文，并且创作出一系列说理真切、感情奔放、语言凝炼活泼的脍炙人口的佳文，在文学史上树立起两座礼碑。韩与柳个人之间的友谊也相当深厚，平日常有诗文来往，在新古文运动中互相关怀、鼓励和支持；及至柳宗元遭眨，韩愈仍给以深切的同情，柳在卒前将子女托付于韩愈照顾，韩愈在柳死后写祭文，撰墓志，以深情浓墨赞美柳的文章和为人，谓其文学辞章必传之于后世，“虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者”，韩愈可谓真知柳宗元者。后世常并称韩柳，不唯以其同时同志，柳且以其友谊笃实不渝也。但韩柳二人不仅仅是文学家，亦身兼政治家和
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　　思想家，二人在政治上和哲学上，时常发生分歧和争论，有时相当对立，只是他采取“君子和而不同”的态度，不因此而影响到友谊。在政治上，韩愈反对永贞革新，竭力维护已成之法，柳宗元参预永贞革新，并因此而遭眨谪。在哲学上韩愈相信天命鬼神，柳宗元则著《天说》批驳天命论。尤其需要指出的是他们对于佛教的态度截然相反，韩愈激烈排佛，柳宗元则爱好佛教，各执己意，互相指责。韩愈的反佛与柳完元的崇佛诚然与他们不同的阅历和学历有关，但都不是孤立的个人爱好问题，而是在当时社会条件下，儒释道三教斗争与融合的一种表现，透露出中国思想文化发展的新信息。本文试图从三教关系演变的角度，分析韩柳的佛教观的形成原因和内容，附带评介李翱既崇儒又融佛的理论活动，并努力发掘三人异同所所蕴含的时代意义。
　　中国帝制社会的思想文化结构，从两汉儒术独尊，到魏晋南北朝儒释道三教并存，是一次大的转换。上层统治集团及思想家对于这种变动有一个适应和认识的过程，内部发生过多次的辩论，各朝实行过不同的文化政策，进行过调整思想信仰的各种试验。东晋南北朝时在南方有“沙门敬拜王者”与否之争、《达性论》之争、《夷夏论》之争、《三破论》之争以及有梁武帝崇佛和范缜、郭祖深、荀济反佛；在北方发生了北魏太武帝崇道灭佛，孝明帝扬佛抑道，北周武帝定儒佛道三教先后及强制毁佛，这些都可以看作是社会领导集团探索思想文化新体制过程中所作的各种尝试。最后由于全国处在分裂状态，三教关系的调整未能获得较圆满的结果。不过大多数执政者和思想家不赞成过分崇佛或崇道，也不赞成禁灭佛、道教的极端政策而倾向于三教兼容，大致作法是：在政纲、朝典、教育、礼俗方面以儒学为主，在教化与信仰方面辅之以佛道二教，同时对佛、道教的活动及僧道徒众进行简括和管理。北魏文成帝对于处理佛儒关系和评价佛教的作用有比较成熟的看法，他说：
　　夫为帝王，必只奉明灵，显彰仁道。其能惠著生民，济益群
　　品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以《春秋》嘉崇明之礼，
　　祭典载功施之族。况释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死
　　者叹其达观，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之
　　善性，排斥群邪，开演正觉。故前代以来，莫不崇尚，亦我
　　国家常所尊事也。
　　这份诏书准确指明佛教的功用在于“助王政之禁律，益仁智之善性”，即补足社会法制之不足，加强儒家道德的影响，总之有助王化，既不是第一位的亦非负面的。
　　隋朝结束了南北纷争的局面，统一了全国，但国运短促，不久便被唐朝所
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　　取代。唐帝国建立以后，总结前朝的经验教训，自觉实行三教并奖的政策，从而确立了三教共存的局面。一方面用行政手段统一儒家经典的文字和注疏，由孔颖达等撰《五经正义》，至高宗时颁行，成为科举考试的标准课本，天下士子奉为圭臬，加强了儒学的主导地立；另一方面又礼敬道教，支持佛教，使两教在此期间得到迅速发展，并呈繁荣景象。但直到盛唐，社会思想文化结构的重新调整任务并没有完成，主要问题是儒佛两大文化系统在思想理论上的力量对比，不能完全适应中国中世纪宗法社会的国情。一方面，佛教进入鼎盛时期，出现天台、法相、华严、禅宗、净土、律宗等若干大的宗派，高僧大德辈出，人才济济，理论学说异彩纷呈，一片繁荣景象，尤其是中国化的佛学 ---- 禅宗，后来居上，发展势头甚猛。佛学博大精深的哲学体系和权设方便的普及性说教，对于中国士人阶层和劳苦大众均有极大的吸引力，它的信徒不断增多。另一方面，与佛教相比，儒学遇到了不景气的难题。自汉末儒家经学衰落以后，儒家文化就缺少有力的哲学层面，内部结构呈倾斜和不完整状态，它只能在政治、礼俗上占有传统的优势，却拿不出新的高水平的哲学理论来同佛学对话。东晋南北朝时有不少初学儒者，后来倾心佛学，仰慕其高雅深邃，认为佛学的境界高于玄学，更远胜过儒学。东晋佛学大师慧远就说过：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也；及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”（《与隐士刘遗民等书》）梁武帝在《述三教诗》中追述自已进学的三阶段。“少时学周孔，弱冠穷六经。”“中复观道书，有名与无名。”“晚年开释卷，犹月映众星。”这是很有代表性的，中国士大夫阶层越来越被吸收到佛学上，在那里寻找精神的寄托。这种情况到了唐代更有所发展。《五经正义》所依据的经注，半是汉代作品，半是魏晋作品，经学只在诠释上达到统一，并未开创出符合新时代需要的新义学，亦未出现儒学的大思想家，因此儒学仍未摆脱被动局面。儒家在三教中的主导地位由于理论上的薄弱而不能牢固，这在正统思想家看来不利于宗法社会的稳定。
　　佛教虽有协助治道劝化民俗的作用，但它是外来文化，若干教义与中土传统礼俗有一定矛盾，况且寺院经济、寺院独立不能不与国家的政治、经济利益发生冲突，势必引起儒道两家和朝臣部分人士的反对。从南北朝的夷夏之争，直到唐初，反佛的思潮连绵不断，傅奕指斥沙门“不忠不孝”、“逃课（税）”、“避役”，是这种反佛思潮的新例证。
　　韩愈，柳宗元所处的时代进入中唐，中央政权很不稳定，藩镇割据此伏彼起；文化上三教合流已是大势所趋，而三教之间又存在著争优比胜的斗争。面
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　　对著佛教蓬勃发展的势头，许多朝臣和儒家学者，由于长期接受三教的共同薰陶，并无危机感，觉得佛儒可以并行不悖，乃至汇合沟通，共同形成社会精神支柱。有些人从肯定佛儒在社会功能上的互补，进而探索佛儒在思想理论上的贯通。怛也有少数人觉得这样发展下去，不仅儒学有被佛学超过和淹没的危险，且将危及纲常人伦，因此力主排佛，但又找不出儒学复兴的有效途径。柳宗元是前一种思潮的代表，韩愈是后一种思潮的代表，李翱则是两种思潮相结合的代表。
　　二、韩愈排佛理念
　　韩愈自幼成人，所学以儒为主，又极重古文。“学者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。”（《答李翊书》）“其业则读书著文，歌颂尧舜之道。”“其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心。其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。”（《上宰相书》）韩愈的世界观和人生观是在儒学薰陶下形成的，青年时即崇信六经，服膺孔孟，对于佛老之学相当生疏隔膜，这是韩愈后来反对佛老的思想基础。
　　韩愈中年思想成熟，形成独立见解，写下《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》五篇哲学论文。他有感于中央虚弱，藩镇强大，有感于儒学衰微和佛老兴盛，认为只有大力扶树名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，抑制佛老，才能使人们关心家国，增强向心力，使宗法等级制得以巩固，于是挺身而出，大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的号召，独自举起了复兴儒学的旗帜，开始了他批判佛老的理论活动。在《原道》中，他首次明确剔除“道德”的道家内涵，把它直接与仁义连为一体，云：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”眨老子为小人之道。他总结历史，认为秦汉以来，儒学真义即被埋没，而异端迭起，混乱了孔孟之道，说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于魏晋梁隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。”结果孔子地位下降，被说成是佛或老子的弟子。韩愈担心如此下去，儒学的真面目将逐渐丧失。韩愈为了醒世振俗，把问题的严重性加以夸大了。事实上汉代儒家经学无论在政治上还是在学术上都处在一家独尊，百家归宗的时期。黄老之学只在汉初略有优势，武帝以后变为支流，信仰者是不多的。魏晋梁隋之间，玄学佛学兴起，儒学不再独尊，但它的正统地位没有从根本上动摇，朝典
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　　礼仪，军国大事，教育民俗，还是儒家思想占优势。当然，社会生活和思想信仰出现多元并存、纷纭交错的态势，韩愈认为这是非正常状态，他还想恢复儒学的一统天下。他所理解的先王之教就是实行仁义道德，内容是：“其文《诗》、《书》、《易》，《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉”，这些就是宗法等级制度下的社会生活秩序，有很强烈的贵族气息。他复兴儒学的目标，不是回复到汉代，因为他不承认汉代经学的正统地位，他要直接上承三代周孔。但他所列上述孔孟之道的诸目，已不是先秦儒学，而是包容了法家（刑政）在内的实践化了的儒学，所缺少的恰恰是先秦儒学最重要的仁爱化育的精神，把巩固体法秩序看得高于一切。韩愈有意把名教说得简明实际，目的之一是用这种人伦日用来衬显佛道二教出世说的空疏虚妄，表明它们不合乎人情，无益于治国安民，且有害于社会，只有儒学才是社会生活不可须臾离开的大道。他说：“今其法曰：必弃尔君臣，去尔父子，禁尔相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“今也欲治其心，而外天下国家者，灭其天常，子焉尔不父其父，臣焉尔丕君其君，民焉尔不事其事”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈心里有个夷夏大防在作怪，处处看不惯佛教，担心它是外来的，会喧宾夺主，也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化，并不主张离家弃国，灭除伦常，只是要升人们的精神生命，给人们的灵魂以安顿处。韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，把它作为民族文化发展的主线。儒家之道，古已有之，“尧以是传舜，舜以是传禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。韩愈对异端的态度比孟子还要滶烈，不仅是理论上批判，还主张采取行政打击手段，提出“人其人，火其书，庐其居”的强制灭教政策，还想重复北魏太武帝和北周武帝的已经失败的毁教行径，这是一种文化专制主义思想，极不可取。在任国子博士时，韩愈写了《进学解》，再次表示兴亡继绝的决心，立志“抵排异端，攘斥佛老。”“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒。”
　　韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上《论佛骨表》。元和十四年，宪宗使人从凤翔法门寺迎佛骨入宫供养三天，全国都处在佛教的虔诚热烈气氛之中。韩愈上表谏迎佛骨，一谓佛法“自后汉时流入中国，上古未尝有也”，因而不合先王之道；二谓佛法造成“乱亡相继，运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”；
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　　三谓佛教狂信使百姓不惜身命，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱”，“老少奔波，弃其生业”，“必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”；四谓：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，其“枯朽之骨，凶秽之余”，不宜敬奉。韩愈建议“以此骨付之有司，投诸水火”，如此便可“永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”韩愈此表直忤宪宗心意，且历数前代崇佛之君运祚不长，尤犯宪宗忌讳，故引起宪宗震怒，几陷死罪，赖亲贵说情，被远贬潮州为刺史。韩愈后来在《与孟尚书书》中重申排佛的立场，主要担心佛教之兴，“而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。”以为“释老之害，过于杨墨。”韩愈排佛，其现实的出发点是中央政权的政治经济利害，其深层的文化心理是儒家民族文化的正统地位，他对佛教的批判基本上停留在外部的现象上，所说佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲、有碍农桑之业等论点，都是南北朝时夷夏论者顾欢、郭祖深、荀济、李玚、章仇子阤、李公绪等早已提出过的，并没有新鲜深刻的内容，真正的理论性问题几乎没有触及，而其文化上的民族狭隘性倒有淋漓尽致的表现。“佛如有灵，能作祸祟”等语，说明韩愈根本不懂佛法。虽然如此，由于韩愈敏锐觉察到佛强儒弱的危机，提出复兴儒学的历史任务，他的排佛崇儒活动，对于后来宋代理学的兴起，发生了催化作用，造成较大的影响。
　　韩愈反佛，除了有肤浅性、片面性和妄图用权力解决信仰等消极面以外，也还有色厉而内荏的问题。他被贬潮州以后，身处逆境，心情压抑，郁郁不能自解，便转向佛教寻求精神的慰藉，与大颠和尚来往甚密，在《与大颠师书》中有“久闻道德”、“侧承道高”、“所示广大深回，非造次可喻”、“论甚宏博”等语，足见韩愈对大颠及其学问敬慕良深。信中卑词相请，用“道无疑滞”的佛学义理，劝说大颠入城相会，说明佛学已入其心。韩愈与大颠三信，苏东坡曾论其假，而朱熹则考之为真。韩愈在《与孟尚书书》中，赞扬大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，“胸中无滞碍，以为难得，因与来往。”难怪司马光对此评论说：“盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱，为学佛者所先耶？”韩愈还写过一首《遣兴》诗，诗中云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲；莫忧世事兼身事，须著人间此梦间。”黄叔灿评云：“禅语后语。乃知公之佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。其实至道归根，六如一偈，原不争差。”（钱仲联：《韩昌黎诗系年集释，遣兴》注引）这样的评论，韩愈复生也很难
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　　反驳的。韩愈与佛教人士交往颇多，除大颠外，还有元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等僧人，皆有诗相赠，称赞他们有风采，为文清越，其行虽异，其情则同。总之，反佛的韩愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一面，由此亦可知佛学对学者群的影响达到了多么深广的程度。
　　三、柳宗元崇佛理念
　　柳宗元本质上是一位儒家学者，他立身行事的根基在儒学，一生的抱负是成就圣贤理想人格和实行修齐治平。他努力进仕，积极参预永贞革新，并非图一己的富贵，而是要借以行尧舜之道。他在《许京兆孟容书》中说：“宗元早岁，与负罪者（指王叔文等）亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉勉，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。”谓是“素志”。他在被贬以后，寄情于文，以为“贤者不得志于今，必取贵于后”，基本不出《左传》“三不朽”的价值理想。他著书为文以孔学为根本宗旨，曾说：“文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言。”“其归在不出孔子”（以上《报袁君陈秀才避师名书》）他曾批评青年士子杨诲之“欲为阮咸、嵇康之所为，守而不化，不肯入尧舜之道，此甚未可也。”（《与杨诲之第二书》他反对道教，认为人生的价值不在长寿而在闻道。《送娄图南秀才游淮南将入道序》云，为了“求尧舜孔子之志、行尧舜孔子之道”，而保身长寿是可以的；此志已遂，此道已行，而身夭，则应无所悲哀，否则长寿如“深山之木石，大泽之龟蛇”，也毫无意义。说明柳完元的人生哲学基本上属于儒家类型。
　　但柳宗元不好章句，自谓“今世固不少章句师，仆幸非其人。”（《答严厚与秀才论为师道书》）他亦不固守儒学一家门户，求学与闻道的领域都很宽博，有大家气度。他在三教（儒、佛、道）、四学（儒、佛、道家、道教）、百家之中，除不信道教外，余皆广为采纳，这是他与韩愈不同的地方。他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）对佛学有极深功夫，故积累了对佛教的深厚学识与感情。这种宗教感情在中年参预政府要务时曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以后，复又浓烈起来。南迁为官，处事仍用儒术，思想情趣则更多转向佛教。他说：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”（《送元皓南游诗》）于时更喜读佛经，乐与僧人交游，自谓“事佛而佞”（同上），因是而
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　　有《曹溪》、《南岳》诸碑之作。他对于老庄百家之学都有好评。《送元十八山人南游序》中不赞成将孔老对立，说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，杨墨申商，刑名纵横之说，皆有佐世。”《报袁君陈秀才避师名书》中说，学文除读儒经外，“《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之；《谷梁子》、太史公甚峻洁，可以出入。”《天爵论》说：“庄周言天曰自然，吾取之。”则其自然观采自道家，与王充同。他著《种树郭橐驼传》，欣赏“能顺木之天，以致其性”的道家无为而治的思想。著《蝜蝂传》，讽刺贪取高位厚禄而又不思危堕之戒者，有如贪积之蝜蝂一样，不免落得可悲下场，这是道家“炎炎者灭，隆隆者绝”的思想。柳宗元被贬官后，因无烦务而用闲暇大量读书，《与李翱林建书》中说：“仆近求得经史诸子数百卷，常候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心，贤士君子立志之分。”正是在这样广博知识的基础上，才形成他贯通三教百家的胸襟和才能。由于身处逆境，他更加亲近佛教，不仅用以解脱精神上的苦闷，亦能对佛学本身诸多问题及其传统文化的关系，发表有深度的见解。
　　第一，柳氏认为佛教有正宗，有流失，诸派纷陈，而道归于一。《送浚上人归淮南觐省序》说，佛教流传中国后，“离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。”《岳州圣安寺无姓和尚碑》云：“佛道逾远，异端竞起，生物流动，趋向混乱。”《龙安海禅师碑》谓佛法东渐，“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒。”柳氏记龙安海禅师之言：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。”柳氏极不满禅学之纷乱流荡，称颂龙安禅师“吾将合焉”的作法，即以马鸣、龙树之道为准绳，调和南北二称派，“咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实。”按柳氏的理解，佛法与其流派是体用关系、一多关系，不可以分割，“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”，故应包涵混同。其时言禅者有忽视经教、空论禅机的倾向，柳氏认为这是体用脱节的表现，他在《送琛上人南游序》中指出，佛法备于经论，“法之至莫尚乎‘般若’，经之大莫极乎‘涅槃’。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣”，若弃经论而参禅，必“流荡舛误，妄取空语，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”，故应禅教并重。正是包容贯通教内诸派的思想指导下，柳氏对于禅宗、天台、律宗诸宗派都表示了同样的尊重，对于各宗派里力主融会调和的高僧表示了由衷的敬佩。他为禅宗大师曹溪
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　　六祖、龙安海禅师等树碑立传。又赞美岳州圣安寺无姓天台大师为契得“极乐正路”，云：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”（《岳州圣安寺无姓和尚碑》）他又十分看著律宗，认为戒律为修持佛法者所不可缺少，“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离于仁义者，不可以言儒；异律于定慧者，不可以言佛。”他给扬州大明寺律宗作碑颂，辞云：“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。大明之律，是定是慧。丕穷经教，为法出世。化人无疆，垂裕无际。”（以上《南岳大明寺律和尚碑》）可知柳宗元兼重禅、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的礼仪，不可暂缺，可知其佛教观念相当正统。他还赞赏净土之学，作《永州龙兴寺修净土院记》，谓：“西方过十万亿佛土，有世界曰极乐，佛号无量寿如来。其国无有三恶八难、众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。有能诚心大愿，归心是土者，苟念力具足，则往生彼国，然后出三界之外。其于佛道无退转者，其言无所欺也。”净土信仰在中国，“晋时庐山远法师作《念佛三昧咏》，大劝于时。其后天台顗大师著《释净土十疑论》，弘宣其教。周密微妙，迷者咸赖焉。”柳氏关于净土宗的说明，于教义有所契合，于史传则有所脱略，看不出净土宗的传法世系；但柳氏本以会通的眼光看净土，而净土又在事实上渗入各教派之中，故就天台智顗大师而说净土，亦立论之一端也。
　　第二，柳氏认为，不仅佛法与众多教派是体与用的关系，佛法与俗事亦是体与用的关系，出世法与世间法是统一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》赞扬巽上人对于佛教有高深造诣，“穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片辞而不遗。”不像世间一些章句学家，“言至虚之极则荡而失守，辩群有之伙则泥而皆存。”这就是佛教的体用一如，不落两边的中道义。在《永州龙兴寺修净土院记》中，柳氏再一次称颂巽上人，云其“修最上乘，解第一义。无体空折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并。”中国佛教正是发挥了这种无为法不离有为法的精神，逐渐接纳了儒家的人文主义，加快了华化和世俗化的步伐。天台宗标榜方便法门，宣传佛法以一大事因缘故出现于世；禅宗更是强调平常人、平常心，担水砍柴无非妙道，即事修行，即境开悟，形成“人间佛教”的传统，成为后来中国佛教发展的主流。这种佛法不离人伦日用、真谛与俗谛圆融无碍的观点，是印度佛教与中国儒学融合的理论基础，也是柳宗元调和佛儒的指导思想。
　　第三，柳氏明确提出佛儒会通与并用的主张，不赞成韩愈崇儒排佛的作法。
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　　《送僧浩初序》专驳韩愈反佛言论，二人的争论十分激烈。韩愈指斥柳宗元“嗜浮图言，与浮图游”，柳宗元针锋相对地回答：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”态度坦荡自信，“虽圣人复生不可得而斥也”，他不以近佛为耻，反引为荣，因为一者佛教确有可取之处，与儒学相通，二者僧人确有脱俗之风，令人敬慕。韩愈以夷狄之教斥佛，是拘于名而忽于实，因为真理不受地域局限，“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎? 非所谓去求实者矣。”韩愈斥佛“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而治乎人”这是“忿其外遗其中，是知石而不知韫玉也”，柳氏亦不赞成出家脱离生产，但认为这是枝节问题，而关键在于佛法包含真理。而且在世人争名于朝、争利于市的污浊气氛中，有信仰的僧人“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从？”柳氏在官场上遇到的多是倾轧、钻营、狡诈的官僚政客，使他伤心痛苦；而他却在出家学僧那里找到了知音，感到他们高雅清越，没有俗气，可以成为远离名利的性情之交。他赞赏浩初（龙安海禅师弟子）“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，亦其远矣。”可知柳氏乐与僧人游，一取其读书能文，二取其淡泊名利。
　　《送文畅上人登五台遂游河朔序》中有“真乘法印与儒典并用”之语，又赞成文畅上人“统合儒释，宣涤疑滞”之举。然而儒佛如何并用、如何统合，佛法与《易》、《论语》又是怎样相通，柳氏语焉不详，未能形成专论予以系统说明。他的观点散见于论、序、记、碑之中，概括起来，其佛儒会通的具体含义有以下几点：其一，佛教讲孝敬，与儒家相合。《送元皓师序》说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”而元皓师则不然，他求仁者帮助归葬其先人，“勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者与？”又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢訑者，虽为其道而好违其书，于元皓师，吾见其不违且与儒合也。”《送浚上人归淮南觐省序》亦云：“金仙氏之道（即佛教），盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”孝道是儒家伦理之首，也是全社会道德行为评价的第一位标准，自汉魏以降执政者无不标榜“以孝治天下”。佛教东渐与传统文化发生冲突的关键性问题是“众生平等”的观念与孝亲敬长的观念的矛盾。佛教提倡离家弃亲，出家修道，儒学强调敬养父母、传宗接代，如何将这两者加以调和是佛教华化所
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　　不能回避的问题。南北朝以来，中国佛教学者提出两个辨法；一是宣传间接行孝论，二是发掘佛典中类似于孝道的内容。如刘勰作《灭惑论》说，佛家之孝在于“学道拔亲，则冥若永灭”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孙绰《喻道论》则说：“佛有十二经，其四部专以劝孝为事。”柳宗元认为，出家人不必斩断一切尘缘，对先辈的孝敬之道应当保留，并且在尽孝道的过程中体悟大道，即所谓“勤而为逸，远而为近”，这样的人能在入世中出世，才是真正的知“道”者。柳氏同孙绰一样，把在佛经中本不占重要地位的报恩思想突显出来，并且说可以通过孝道得到解脱（“由孝而极其业”），这都是用中国人的思想感情和眼光来解释佛教，以期打通佛儒之间的阻隔。其二，佛学讲生静性善，与儒学相合。《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》认为人类在斗夺贼杀中丧失了自己的本质，“悖乖淫流，莫克返于初”，“而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”佛教叫人还其本来面目，也就是复性。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”柳宗元认为佛家的复性即是回到人生而静的初态，而人的天性是善的，故赞誉大鉴“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静。”事实上印度佛教在“人性论”上持善恶混的观点，故瑜伽行派有三自性（遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性）之说。但中国禅宗受了儒家“人性论”的主流----孟子性善说的影响，提出人性本自清净、见性即可成佛的主张，影响极大，柳氏就是就是依据禅宗的观点来调和佛儒两家“人性论”的。依柳氏的见解，孔子之后，儒学被诸子掺杂，失去本性之旨，幸有佛教才把儒学的精萃发扬出来，显出本来面目，这样佛教不但不是异端，而且是儒学的功臣。这一思想为宋明儒者所发挥。明代焦竑就认为佛教诸经皆发明尽性至命之理，“释之所疏，孔孟之精也；汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”，“释氏之典一通，孔子之言立悟。”（《焦氏笔乘》）其三，佛法博大能容，与《易传》精神相合。《送玄举归幽泉寺序》云：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”《南岳弥陀和尚碑》谓佛法“离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”这样一种广大无边、圆融无碍的佛法与《周易》的“神无方而易无礼、范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“同归而殊途，一致而百虑”的精神是一致的。柳宗元所说的佛法与《易》相合，我以为是指两者皆具有极大的超越性和普遍性而言的。柳氏在《天对》和《非国语》中以元气解说宇宙本初，以阴阳的交感解说宇宙的运动和寒暑的变化，说明他对于《易传》的太极生两仪和阴阳相推之道已有较深的理解，所以用易道来比拟佛法。其四，佛教同其他诸子百家皆可
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　　以其有益的内容为治国服务，因而与儒学的治国之道相合。柳氏认为治道多途，应求其同而存其异。《送元十八山人南游序》说：“太史公尝言‘世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔子之异流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商，刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。’太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。”言下之意，佛教亦不得视为异端，而“有以佐世”，所以柳氏称赞元生“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇寰，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”佛儒用以佐世的主要功能在劝善化俗。柳氏在任柳州刺史时，曾自觉利用佛教改善当地民风，据《柳州复大云寺记》：“越人信祥而易杀，傲化而勉仁，董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化。”果然“人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱。”其五，僧人从道而不随俗，有高雅的精神境界，与儒家重仁义轻富贵的思想相合。佛教导人做“自了汉”，收拾精神自我作主，而不受外物牵累，如柳氏所说：“凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”（《送玄举归幽泉寺序》）所以真正虔诚的教徒，尤其是有文化的学僧，能够斩断功名利禄的俗念而醉心于佛法的追求，如元十八“不以其道求合于世，常有意乎古之‘守雌’者。”（《送元十八山人南游序》）如文郁“力不任奔竞，志不任烦拿，苟以其所好，行而求之而已尔。”（《送文郁师序》）儒家也有“从道不从君”和安贫乐道的传统，孔子说过“不义而富且贵，于我如浮云”，“用之则行，舍之则藏”，孟子说过“穷不失义，达不离道”，都是教人建立起精神上的“大我”，不做权力的工具和外物的奴隶。在从道求真、蔑视名利这一点上儒佛是相通的。这是好儒的柳宗元同时又好佛的重要原因。
　　柳宗元被贬后处境艰难，心情郁闷，遂陶醉于佛法之中以求排解，精神上得到很大的提升，有诗为证。《晨诣超师院读禅经》云：“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。”多么清新洁净的光景，多么怡然自得的心境，柳氏此时此刻确乎已离尘绝俗了。
　　然而柳宗元毕竟没有大彻大悟，他还念念不忘他的“内圣外王”、道德事业，他的骨子里还是儒家思想占主导。他处在穷则独善其身的境地，却仍在想著续先人之嗣承，留文章于后世，有朝一日昭雪平反再做事情。《寄许京兆孟客书》说：“贤者不得志于今，必取贵于后，古之著书者皆是也。”《与裴埙
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　　书》说：“然若仆者，承大庆之后，必有殊泽，流言飞文之罪，或者其可以已乎？”《与顾十郎书》说：“在朝不能有奇节宏议，以立于当世，卒就废逐，居穷厄，又不能著书，断往古，明圣法，以致无穷之名。进退无以异于众人，不克显明门下得士之大。”但他仍“抱德厚，蓄愤悱，将以有为”，盼望那“万万有一”的机会“复得处人间”。他期望社会“生人之性得以安，圣人之道得以光。”（《答周君巢饵药久寿书》）因此不忘民众的疾苦忧患，以笔代歌，抒发内心的悲愤和志向。他亲佛的目的是想摆脱逆境带来的烦恼，求得精神上的安宁，但他又是关切世事、极重名誉的士君子，无法真正冷眼世情，超然自得，入世与出世的矛盾在他身上非但有统一，还形成尖锐的对立，不能自我化解，带给他极大的精神痛苦，使他整个晚年都是在忧戚悲愤中度过的。他写的散文书信诗歌，间或有飘逸的辞句，但大部分充满感伤沉抑之情。《送元皓南游诗》中说，自贬后“深入智地，静通还源，客尘观尽，妙气来宅”，然而“内视胸中，犹煎炼然”。又有一首《独觉诗》云：“觉来窗牖空，寥落雨声晓。良游怨迟暮，末事警纷扰。为问经世心，古人谁尽了？”两诗真实地表述了他内心矛盾激荡的状态，这使他的身心健康受到极大损害，他终于没有修成一位看破红尘的真正的佛教徒。
　　这里还需要提及刘禹钖，刘氏与柳氏在政治与哲学上观点相似，命运相连，对于佛教的态度也非常一致。刘氏倾心于佛教的“出世间法”，自谓“事佛而佞”。（《送僧元皓南游》）他认为儒佛两家各有千秋，可以互补递用：“素王（孔子）立中枢之教，懋建大中；慈氏（释迦牟尼）起西方之教，习登正觉”，两者“轮辕异象，致远也同功”；不过“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”儒以臻治世，佛用导乱世；并且佛教有其特殊的不可代替的功用，即“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，特有陶治，刑政不及，曲为调揉，其方可言，其旨不可得而言也。”（《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》）刘氏看到佛教有“阴助教化”的功用，比之韩愈的见识毕竟高出一筹。刘柳都是佛儒会合论者。
　　四、韩、柳综合评论与李翱《复性书》
　　现在对韩柳与佛教的关系，作一综合性考察和评论，同时联系李翱的《复性书》来分析韩柳李三人在中国儒佛关系史上的不同作用。
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　　韩柳在中国文学史上的地位和影响，可以说在伯仲之间。在儒学发展史上，韩愈提倡复兴儒学，其影响是显而易见的，实际上柳宗元的作用亦不可低估。韩愈提出儒家道统说，阐扬《大学》“修齐治平”的思想，恰恰符合了贵族集团调整三教关系、突出儒家正宗地位的文化战略需要，虽开始时不为人所理解，但不又就引起政治家思想家的重视。宋代苏轼作《潮州韩文公庙碑》，颂扬韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，说他“文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。”之所以给予如此高的评价，就是由于韩愈在儒学长期衰微之后能首次举起复兴儒学的大旗，把儒家学者的历史任务鲜明地提出来，从而成为儒学再一次复兴的先导。北宋理学家石介认为“孔子之《易》、《春秋》，自圣人以来未有也；吏部（指韩愈）《原道》、《原性》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》，自诸子以来未有也。”程颢、程颐很欣赏韩愈崇孟子、辟异端的作法，说：“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者（指推尊孟轲），独愈而已。”（以上《朱子校昌黎先生集传》注引）从后来思想文化发展过程看，宋明理学正是承接了韩愈新儒家的事业，并完成了复兴儒学的历史任务，使儒家哲学达到新的高峰，再度占据三教的首席，对此韩愈有著初倡之功。但是韩愈天生是位文学家，对于儒家理论并没有深入的研究和体会，他自已提出的一套新儒学理论浅显而粗疏，他是提出任务的能手而非完成任务的能手。所以苏轼又批评说：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”，又说：“其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”（《韩愈篇》）此评确实道出了韩愈在理论上的弱点。对韩愈深有研究的朱熹，首先肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出韩愈“平生用力深处，终不离乎文字言语之工”（《与孟尚书书》注），在理论上缺乏深度和建树，“韩愈于道，知其用之周于万事，而未知其体之具于吾之一心，知其可行于天下，而未知其本之当先于吾之一身也。”（《朱子校昌黎先生集传》注）朱子是对的，韩愈没有建立起儒学新的“本体论”和“心性论”。问题还在于当时的中国哲学的高峰在佛教，儒家如果不认真吸收佛学“本体论”和“心性论”的思惟成果，便不可能发展自己的理论，更谈不上超越佛学。韩愈完全没有意识到这一点，他妄图通过行政手段来排斥佛老，保障儒家的正统地位，而这样的手段是不可能振兴儒家的。宋明理学家也大都贬斥佛老，这是为了维护儒学的正宗和门户，不能不制造这样的舆论，而事实上他们相当熟悉佛学、老庄和道教，能够将佛老的思维方式与修养方法运用于儒家哲学，既保持了儒学原有的优点，又兼有
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　　了佛老在理论上的长处，所以能够创建新儒学体系。韩愈则不然，他对佛学的了解很肤浅，对佛学中国化的新潮流也相当陌生，他只一昧简单化地排佛，这样做既对佛教无所损伤，又对儒学的深化无益，所以他这条路行不通。
　　柳宗元倡言佛儒融合，主观上说是由于他精熟儒学，兼研佛学；客观上说是受到社会上三教合流思潮的推动。士人兼修三教或二教，僧道兼习儒学，以及士大夫与僧人道士密切交往，从东晋南北时起便演成风气，至唐代此风更盛。正如柳宗元所指出的，“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。”而在柳氏的时代，“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》）仅柳文中提到的这样人物就很多， 如：为禅宗六祖慧能上疏请封号的岭南节使马［惚 - 心 +手］，“公始立朝，以儒重”，而宣诏谥号之日，“其时学者千有余人，莫不欣踊奋励，如师复生；则又感悼涕慕，如师始亡。”（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）；龙安禅师在湖南威望甚重，所到之处，人皆自动为他筑寺，尚书裴胄、给事中李巽、礼部侍郎吕渭、太常少卿杨（□、御史中丞房公，“咸尊师之道，执弟子礼”（《龙安海禅师碑》）；南岳大明寺和尚惠开主律宗，“宰相齐公映、李公泌、赵公憬、尚书曹玉皋、裴公胄、狐公峘，或师或友，齐亲执经受大义为弟子。”（《阴碑》）可见学佛敬僧由士大夫阶层率先提倡力行，已经成为普遍的正常现象，柳宗元的嗜浮屠言、好与浮屠游是合乎潮流的行为，毫不足怪。在佛教学僧中，也有不少人出儒入佛或修佛兼儒。如元十八“其为学恢博而贯统，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”（《送元十八山人南游序》）贾山人（贾景伯）“邃于经书，博取经史群子昔之为文章者，皆贯统。”（《送贾山人南游序》）僧人浩初“通《易》、《论语》”（《送僧浩初序》）。柳氏宗族人文郁“读孔子书，为诗歌逾百篇，其为有意乎文儒事矣。又循而之释，背笈箧，怀笔牍，挟淮溯江，独行山水间。”（《送文郁师序》）这种情况说明儒佛共存共信，已经是中国知识界所接受的事实，佛教早已在中国思想文化领域扎下了根基，反是反不掉的，儒家文化的发展只能在吸收佛学中找出路，想倒退到汉代儒学独尊的局面已是不可能了。在这个时候，柳宗元提出佛学与《易》、《论语》合，并列示两家在理论上的若干结合点，对于人们从哲学的层次上探索儒佛融合的途径，是有启发和推动作用的，接触到了儒学进一步发展的关键所在。我们看后来宋明理学在目标上是承接了韩愈复兴儒学的事业，而在具体行进时是沿著柳宗元所主张的儒佛互渗这条路而通往新儒学的。与此同时，禅
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　　学也高度儒化。佛儒之间不是更加对立了，而是更加接近了。因此，柳宗元的儒佛汇合论符合中华民族文化传统的包容性和不断吸收新的异质文化趋向礼富化的大方向，比起韩愈狭隘的民族文化观，更为博大和具有进步性。不过柳宗元也像韩愈那样，毕生用力最勤的仍是诗文，除了《天说》、《天对》颇有特色外，他对于儒家的心性之学没有做过系统深入的研究和阐发，因此也很难在佛儒会通上做出有创造性体系的理论贡献。柳氏对于宗法等级社会的思想文化结构需要以儒学为中心这一原则，缺乏足够的认识；对于儒门面临的理论危机缺乏紧迫感。当时儒学确实处于困境，若不掀起一个理论研究的高潮，若不重新对儒家学说大力整顿、对儒家精神大力阐扬，那么在儒佛交流时，儒家非但不能援佛入儒，还被佛学吞没的可能。在这一点上柳宗元又不如韩愈清醒。所以韩与柳在对待佛教的态度既是互相相反的，又有互补的一面；韩愈著重显示佛儒之间的矛盾与斗争，柳宗元著重显示儒佛之间的一致与融合；儒佛之间又斗争又融合，推动著儒佛关系的发展，而儒佛合流是主要趋势，儒佛对立是支流，这一支流尔后越来越减弱，再也没有发生像韩愈那样激烈的反佛事件。
　　这里我们不能不说到李翱因为他与韩柳是同一时代又稍晚，他避免了韩柳各自的不足，显示了第三种新的途径，即在理论坚持儒家的人文主义立场，同时创造性地吸收佛教哲学，把儒学的思维水平提到一个新的高度，他对于宋儒的影响比韩柳更直接、更深刻。李翱是韩愈的学生，《新唐书》说“翱始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时。”是韩派著名散文家、新古文运动的积极参加者，因之后人常常并称韩李。李翱同韩愈一样，也以阐扬和捍卫孔孟之学为己任。他认为六经之旨是“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友。”（《答朱载言》）但他比韩愈的民本思想要多，不像韩愈那样一眛强调臣民对君王的服从和奉献，说什么“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛”（《原道》）一类的剥削压迫有理的昏话，而强调爱民惠民。他常常直言不讳，上书言事，抨击弊政，触犯权贵。他建议皇帝用忠臣、摒邪佞、改税法、绝进献、宽租赋、厚边兵、开言格。《平赋书》指出：“人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。”政权最可怕的是“百姓之视其长上如仇仇”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”在这种思想支配下，他任卢州刺史时，会下令调查豪室田产，收其税万二千缗，缓和了受灾地区正在加剧的社会矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。
　　李翱在思想史上的最大贡献是从哲学的高度援佛入儒、以儒融佛，自觉意识到要“以佛理证心”（《与本使杨尚书请停修寺观钱状》），即用佛家的方
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　　法来修养儒家的心性，并且写下了著名的《复性书》上中下三篇。《复性篇》以孟子性善说和《中庸》性命说为依据，吸收禅宗“见性成佛”的观点和“无念为宗”的修习方法，建造了自己独特的“性情论”和“修身论”。李翱认为《中庸》是“性命之书”，其“天命之谓性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”，“桀纣之性犹尧舜之性”。这一论点同于孟子的性善说而异于韩愈的“性三品”说。既然人性皆善，何以有善人恶人、凡人圣人之差别呢？《复性书》认为平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表现：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流为泥沙所搅浑，明光被烟雾所笼罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有圣人之性而不能成为圣人乃在于为七情所掩，那么要想成为圣人则不必向他处寻求，只需去情复性就是了，这就是题名《复性书》的涵义。这一说法与《中庸》、韩愈有异而近于佛教。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。”按朱子的解释：“其未发，则性也，发皆中节，情之正也。”韩愈论情也强调适中，都认为情有好坏之别，不是全盘否定情。韩愈分“情”为上中下品：上品之“情”“动而处其中”；中品之“情”是七情之动，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之动，“亡与甚直情而行”。《中庸》和韩愈的论情，符合儒学的正统观点，《毛诗序》就说：“发乎情而止乎礼义。”主张节情而不主张去情。《复性书》认为七情都是恶的，将情与性完全对立起来，主张去情复性。虽然有时也讲“情有善有不善”，但所谓的善情仅指一种超脱喜怒哀乐的圣人之情，实际上也就是圣人之性，所以它说圣人“虽有情也，未尝有情，情者，妄也，邪也。”其基本倾向是把人情看成邪恶。《复性书》所说的人性，相当于佛教所说的佛性；所说的人情，相当于佛教所说的无明；所说的复性，相当于佛教所说的见性、觉悟。其中“圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑、惑则昏。”这很接近禅宗的思想；禅宗认为无明之惑掩盖了人的佛性，成佛之途，只在断执去惑，由迷转悟，恢复本心，所以必须斩断一切情丝，禁除七情六欲。但在如何复性的问题上，李翱不主顿悟，而主渐修，故复性之道在于“视听言行，循礼而动”，“忘嗜欲而归性命之道”；又要“弗虑弗思，情则不生”，然后才能“知本无有思，动静皆离，寂然不动”。他认为《中庸》所说的“至诚”，就是指这种最高境界，在这种境界里圣人的精神一方面“寂然不动”，另一方面又“广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“不往而到，不言而神，不耀而光，制作
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　　参乎天地，变化合乎阴阳。”我们可以看出，李翱所阐述的弗虑弗思、动静皆离，就是禅宗所谓的万缘俱绝、妄念顿尽、无念、无住、无相，同时又是儒家的至诚、至道、神妙；李翱心目中的圣人，是儒家圣贤与佛教佛陀合而为一的形象，即其思想境界要像佛陀那样高超空灵，其道德行为又要像儒圣那样切实广大，这种理想人格已经与先儒的“修己以安百姓”的构想有所不同了，渗入了佛陀的精神。当然，李翱的《复性书》也只是融佛入儒的初步，“本体论”与“心性论”的礼富内容，未能充分展来，不过他毕竟开始扬帆起航，为宋儒作出了榜样。李翱对儒学发展还有一大贡献，即在推崇孟子和《中庸》（这与韩愈同）的同时，还著力阐扬《中庸》，对后世影响很大。清人全祖望说：“退之之作《原道》，实阐正心、诚意之旨，以推本之于《大学》；而习之（李翱字）论复性，则专以羽翼《中庸》。”（《李习之论》）这是有道理的。正是受到韩愈，李翱的启示，宋明理学家高度重视《礼记》中的《大学》、《中庸》这两篇，将它们列出来，才使《孟子》由子部上升为经部，用以阐发心性之学。淳熙中，朱熹以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》并列，称为《四书》，取得与五经等同的地位，成为儒家的经典著作。朱熹以毕生精力作《四书集注》，影响极深极广。元代延祐年间复行科举，以《四书集注》试士子，明、清两代沿习不变，如此《四书》的重要性几乎要超过《五经》而首倡之功则在韩李。
　　总之，李翱所做的事情正是韩愈所忽略的，又是柳宗元未能认真实行的。如此，我们就可以把韩愈、柳宗元和李翱，看作唐代儒学向宋代理学过渡的三个环节上的三位代表。韩愈的作用是指明儒学复兴和占主导地位的必要性，柳宗元的作用是指明儒学容纳佛学的必然性，李翱的作用是实际地进行儒学消融佛学的尝试。他们三人各从不同的角度，为宋代理学的兴起作了思想上的准备。以往有关论著，论述宋明理学的前期史，多看重韩愈也谈及李翱，而忽略柳宗元，并且不加分析地赞扬韩愈的反佛，又偏颇地批评柳宗元的亲佛，不能从儒佛道三教合流的角度公正地作出评价，重儒而轻佛，故余以平心而作此文，期有所弥补，望世之士君子垂察焉。