《弘明集》中的儒佛会通问题──“神灭论”与“神不灭论”作为讨论中心

《弘明集》中的儒佛会通问题──“神灭论”与“神不灭论”作为讨论中心
　　黄俊威
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页223~241
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　[论文大纲]
　　一、绪论：从文化冲突、文化妥协到文化融合
　　二、印度佛教之东传与“格义佛教”在中国的发展
　　三、《牟子理惑论》所引起的儒佛会通问题
　　四、《明佛论》中所引起的“神灭论”与“神不灭论”之争
　　五、《难神灭论》中的“形即神说”
　　六、结论：中国人生死观与印度人生观之比较
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　　一、绪论：从文化冲突、文化妥协到文化融合
　　儒佛之间的会通问题，在中国佛教史上，一向都是一个因中印之间的文化差异所衍伸出来的历史性课题。而这一个颇受争议性的问题，更一直困扰著中国传统的知识份子。事实上，儒佛之间的会通，对于中国传统的儒家捍卫者来说，当然是希望能尽量突显出儒佛之间的差异性，好让佛教能够在这种“夷夏之辨”的传统意识形态底下，能够知难而退[1]。然而，站在一个外来文化的输入者而言，尤其是远从西域到中国来的佛教传教士，当然是希望能设法找出佛教与儒家文化的共同点[2]，好使得这一个外来的宗教文化，能够进一步取得中国人民的普遍信任，进而能够开花结果，成为中国文化不可分割的一部份。因此，当我们在提出“儒佛会通”的问题时候，我们又何尝会想到：就在这两大文化传统在作所谓会通之前，它们彼此之间，在本质上、观念上，到底是存在著何种的差异性呢？而所谓的“会通”，其实就是要用一种人为的方式，设法去消弥掉这一种本质上或观念上的重大差性，从而使得它们在表面上能够看似接近，进而说服一般民众如是地去相信和接受它，并把它看成是跟自已本身文化没有两样的态度来加以处理。
　　事实上，这一种在中国历史上曾经存在过的“儒佛会通”现象，的确是代表著一种从“文化冲突”、“文化妥协”到“文化融合”的历史辩证过程。因此，儒佛之间的“文化冲突”，倘若是单从表面上来理解，似乎好像是代了表著一种佛教信仰与儒家传统观念不相容所引起的冲突和矛盾。可是，假如我们能够从一个更宏观、更广阔的国际文化观点去看待这一个问题的时候，我们定必会同时发现
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　　到：儒佛之间的思想冲突，其实也正好说明了在中国文化和印度文化之间，其实早就已经是存在著一个极大的思想差距。诚如中村元先生在《东方民族的思惟方法》[3]一书中所说的：
　　中国人并没有以佛教的印度形式来接受佛教。佛教引入中国之后，在中国人某些传统的思惟方法的影响下而被修正，所以，中国佛教在很大程度上与印度佛教疏离了。下列关于这一影响的诸事实，表明了这些歧异的性质和程度。
　　1.中国人把诸佛教的经典完全译成自已的语言。他们没有用梵语(samsakrta)或俗语(prakrti)作为佛教教团的神圣语言。
　　2.在翻译中，中国学者和评注家对原著的解释常常给予特意的改写。这样，那些印度文献不总是得到忠实的翻译，不时被加上了一些注释。那些文句常常被用中国文学的修饰来润色，因而取得了中国文学著作的新颖的外貌。
　　3.后期的中国佛教者几乎毫不例外，都没有停留在原地论述或理解印度的原著文献，有时他们甚至不理解早期汉语译著的含意。
　　4.中国佛教许多文献所遵沿的发展路线是与印度诸教派的教说完全不同的。
　　5.中国佛教徒的评注技巧完全不同于印度人的评注技巧。
　　这些不同和歧异可以理解为是中国人习以为常并且具有其特色的思惟方法的影响下发生的。
　　因此，当我们在处理有关“儒佛会通”的问题时，必须要从一个比较文化、
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　　比较思想、比较宗教或比较哲学的态度上，试图去整理出一个中国文化和印124度文化在深层结构之间的根本差异性问题(文化冲突)，然后再从这一些根本的差异性当中，去设法寻找出一个在思想上能够彼此调和的有效方法(文化妥协)，才能达到真正的所谓“儒佛会通”，也就是中国文化和印度文化的大融合，最后，通过了魏晋时代“格义佛教”的发展，进而更形成了北宋契嵩的所谓“三教合一论”的主流思想[4]。
　　所以，本文所采用的方法论基础，便是希望能透过“文化冲突”“文化妥协”到“文化融合”的文化发展史观，去设法解读有关《弘明集》中所展现的“儒佛会通”问题，并希望能透过这一种解读，帮助我们对佛教思想中国化的历史进程，能提供一个直接的参考研究和建设性的思考空间。
　　二、印度佛教之东传与“格义佛教”在中国的发展
　　中印度的恒河(Ga^ngaa)流域一带，是佛教文化的发祥地，曾一度被称为“佛教中国”或“閰浮提中国”(Madhama-Jambudiipa)，教主释迦牟尼(`Sakyamu.ni；B.C.565-486[5])乃出生于中印度的蓝毗尼园(Lumbinii)，成道于菩提伽耶(Bodhighariya)初转法轮于波罗奈斯(Baaraa.nasii)的鹿野苑(M.rga-daava)，般涅槃(Parinirvaa.na)于拘尸那(Ku`si-nagarii)。事实上，佛陀一生的教化，始终最以恒河流域一带的摩揭陀国(Magadha)和憍萨罗国(Ko`sala)为主，其足迹并没有离开恒河流域一带。其生活方式，主要还是以云游行乞的沙门团生活为主，因此，我们也可以把这一段时期的原始佛教，称之为“沙门团佛教”[6](`Srama.na-Sa.mgha
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　　Buddhism)。
　　自从佛陀入灭(B.C.486)以后，原来恒河流域的十六大国，更相互地展开了兼并的行动，随著摩揭陀国(Magadha)的壮大，诃利央迦(Hary-a^nka)、龙种(Naaga-kula)、难陀(Nanda)等王朝的富裕，佛教的影响力便开始往恒河四周扩张。到了公元前三二七年(B.C.327)，马其顿帝国的君主亚历山大(Alexandros)率兵入侵印度，引起了印度全国民众的抵抗。当时，恒河流域一带乃在难陀王朝的控制底下，而难陀王朝的大将旃陀罗笈多(Candra-gupta；月护)，更号召了全体的印度民众，合力驱逐希腊人，恢复国土，并进而推翻了难陀王朝，建立了印度历史上的统一大国──孔雀王朝(Mayuua; B.C.317-180)[7]。
　　孔雀王朝经宾头沙罗王(Vindu-saara)的不断发展，三传而至阿育王(A`soka; B.C.268)，便开始著手统一全印度，经过了南印度羯陵伽(Kali^nga;B.C.261)一役惨胜之后，便计划想以佛教教义来治整印度全国，把佛教正式订为国教，并到处树立法敕、柱碑，自此以后，佛教便开始由一个地域性的修行团体，摇身而成为一个全印度的国教，并以皈依佛、法、僧三宝，作为其信仰的对象，就在这个时候开始，佛教才算是一个不折不扣的宗教(religion)。
　　在阿育王盛治之时，正好是中国的秦汉盛世，而孔雀王朝的国教──佛教，也开始透过西域诸国(如于阗、龟兹、乌孙、不宛、大夏等国)传到中国内地。到了西汉初年，佛教已经盛行于印度的西北部，如迦湿弥罗(Kaa`smiira)，犍陀罗(Gandhara)等地，并有大事往于阗(Khoton)、龟兹(Kucha)等西域国家发展的倾向。
　　大约在公元前一三○年(B.C.130)左右，中国的汉武帝便开始征伐匈奴，而匈奴则被逼把原来居住在中国甘肃省境内的敦煌、祁连之间的月氏族，也一起赶跑了。月氏被迫移到新疆，把原来居住在新疆的塞迦族(Sakas)也赶跑了，塞迦族于是便进入印度西北部的兴都库斯山脉(Hindu Kusi)；而月氏则占领了迦湿弥罗一
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　　带的大夏，建立了“印度大夏国”。并将大夏划分为五区：分别是休密、贵霜、双靡、肸顿、高附等，每区各封一“翕侯”(yab-gu；即酋长)[8]。直到公元一世纪(B.C.100)左右，贵霜(K.saa.na)一族的势力开始强大，并统一了其他四族，建立了“贵霜王朝”，定都于犍陀罗(Gandhara)，三传至迦腻色迦王(Kani.ska)，其人雄才大略，并希望能效法阿育王，以佛教的思想来统一全印度，最后，更支持说一切有部(Sarvasti-vaadin)，编集了一部划时代的《大毗婆沙论》，并以说一切有部为主，实行其佛化王国的梦想。
　　事实上，佛教早已经在印度大一统的“孔雀王朝”(Mayuua; B.C.317-180)时代，在阿育王(A`soka; B.C.268)的国教化运动当中，已经开始传遍到整个印度以及西域诸国，并从西域的国家，如：如于阗、龟兹、乌孙、不宛、大夏等国传入中国内地。传说在中国汉哀帝(B.C.2)时代，“贵霜王朝”的外交大使伊存，在中国境内就曾经有过口授佛经的记载，而且更被认为是佛教传入中国之始[9]。而汉明永平元年，长安、洛阳一带，都已经有佛教的宗教性活动。由于迦腻色迦王(Kani.ska)的大力提倡佛教，支持说一切有部，就更加促成了佛教往西域一带的扩张，因此，就在公元两世纪中叶，从西域到中国的译经者，如：汉桓帝建和二年的安息国人安世高、汉灵帝光和、中平年间(A.D.178-189)，印度“贵霜王朝”月支国的支娄迦谶(Loka-k.sema)、东晋泰始二年至永嘉二年(A.D.266-307)，从印度而来的竺法护(Dharma-rak.sa)[10]等人所翻译的经典看来，不仅包含了部派的典藉，同时也有大乘的经论存在。由此可知：迦腻色迦王(Kani.ska)在西北印度势力的扩张，对于佛教艺术的发展，西域佛教的传播，都起了相当重要的推动作用。而中国梁朝僧祐所编集的《弘明集》中所呈现的，就是当佛教思想开始传入中国之际，中国的知识份子，如何去因应这种异国文化冲击的问题。
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　　三、《牟子理惑论》所引起的儒佛会通问题
　　1.牟子的生平及其时代背景
　　在梁朝僧祐所编集的《弘明集》中，开头的第一卷便记载了有关《理惑论》三十七篇，并注云：一云苍梧太守牟子博传。编者于是便据此而断定，这一篇文章，乃汉代人牟融所撰。于是，《理惑论》又可被称为《牟子理惑论》了。在本论开头，即有详细介绍有关牟子的生平云：
　　牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之，虽不乐兵法，然犹读焉！虽读神仙不死之书，仰而不信，以为虚诞。是时，灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉，多为神仙辟榖长生之术，时人多有学者。牟子常以五经难之，道家术士，莫敢对焉，比之于孟轲，距杨朱、墨翟先。是时，牟子将母避世交趾，年二十六，归苍梧娶妻。太守闻其守学，谒请署吏，时年方盛，志精于学。又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时，诸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博学多识，使致敬荆州。
　　由此看来：牟子的确是一位饱读经史子集的好学之士，甚至连《孙子兵法》这一类的书也不愿意放过，而对于神仙方士之书，虽心生敬仰，却并不十分相信。当时，正值东汉未年，汉灵帝驾崩之后，曹操便挟天子以令诸侯，遂开始了三国鼎立之局。就在这种动荡不安的政治情况下，大量的北方士绅，名门望族，都相率渡江南下，他们大多都相信黄老之学，崇尚神仙辟榖、长生不死之术。这一种历史现象，正反映了当时佛教的传入，是面对著一个黄老之道相当流行的中国社会背景。
　　事实上，牟子处身于这一种动荡不安的历史环境下，都只希望能避世偷生，绝无官仕之念。因此，牟子很少便与母亲避难交趾，二十六岁时，他便回苍梧娶妻生子，而当时的梧州太守对他十分景仰，希望能请他出仕当官，藉以为国家效力，可是，他却依然拒绝不就。当时，各州郡的都相互猜疑，以致交通阻隔不通，因此，朝廷希望能任命他出使荆州，藉以解除各州郡之间的矛盾。可是，却被当时的州牧优文处士所批评，于是他便称疾不起。后来，州牧优文处士的弟弟，原是豫章太守，亦被中郎将笮融所杀。州牧优文处士本欲派刘彦出兵讨伐之，然而
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　　又恐怕外界生疑，不敢出兵，于是便敦请牟子出面相助，后因母卒而作罢。诚如《牟子理惑论》所说：
　　牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟为豫章太守，为中郎将笮融所杀。时牧遣刘彦将兵赴之，恐外界相疑，兵不得进。牧乃请牟子曰：弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心，当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才。今欲相屈之零陵，桂阳假涂于通路，何如？
　　牟子曰：被秣伏枥，见遇日久，列士忘身，期必骋效。遂严当发，会其母卒亡，遂不果行，久之，退念：以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显已之秋也。
　　由此可知：牟子的确是一位文武兼备的才子，可能是由于时代的混乱，政治的腐败，于是便挂冠而去。从此即钻研佛老，修身保真，研读《老子》的五千言，并把儒家的五经，视作消遣玩味的对象，常为时人之所垢病，为了要澄清自已的见解，于是便写下了这一篇《牟子理惑论》。
　　乃叹曰：老子绝圣弃智；修身保真。万物不干其志；天下不易其乐。天子不得臣；诸侯不得友，故可贵也。于是锐志于佛道，兼研老子五千文。含玄妙为酒浆；玩五经为琴簧。世俗之徒，多非之者，以为背五经而向异道，欲争则非道；欲默则不能。遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名之曰：牟子理惑云。
　　因此，我们也可以说：当时印度佛教的传入，是必须面对西汉初年，以董仲舒为首的儒家文化传统，以及东汉以后所流行的黄老道家。所以，代表著当时中国传统的儒、道文化，以及代表印度传统的佛教文化，如何在这种特殊的中国文化环境中，从最初的“冲突矛盾”、“互让妥协”到最后的“共存共融”的三个阶段，在《牟子理惑论》中，我们都可以获得一个较为清晰的思想轮廓。
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　　2.《牟子理惑论》中的儒佛之辩
　　所谓“佛教”(Buddhism)，顾名思议，就是“佛陀的教导”(Buddhasya samaadaapayati)，它代表了佛陀一生的教法，以及后代弟子们不断传诵的内容。而“佛陀”一词， 梵文是 Buddha，意思是“觉者”，也就是指：觉悟到真理的人，这是对于修行证道者的最高尊称。本来，这一个尊称，跟一个人死后所得到的谥号，是宛然不同的，然而，在《牟子理惑论》中，却把“佛”的称呼视作谥号，而且更把它跟中国的三皇五帝，相提并论，由此正充份表现出当时儒佛交涉会通的最初契机。如《牟子理惑论》[11]所说：
　　问曰：何以正言佛？佛为何谓乎？
　　牟子曰：佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。
　　在这里，佛陀被形容为一个“道德之元祖，神明之宗绪”，而且还能分身千百亿，超越生死，水火不浸，神通飞行等等，都在在显示了，当佛教传入中国之初，佛陀的形相，都跟当时中国方士的神怪思想，混为一谈。因此，佛教跟当时方士思想的合流趋势，由此可见一斑。接著，在《牟子理惑论》中，更就有关佛教的修道问题，提出疑问。如：
　　问曰：何谓之为道？道何类也？
　　牟子曰：道之言导也，导人至于无为。牵之无前，引之无后。举之无上，抑之无下。视之无形，听之无声。四表为大，綩綖其外。毫厘为细，间关其内。故谓之道。
　　从这一段引文中，我们也可以看出一种现象，也就是：这里在谈及有关佛教的修道方法时，所引用的观念，其实却是属于《老子》的观念，如《老子》书中第十
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　　四章[12]的一段文字中说：
　　视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归为无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
　　在这里，牟子首先把佛教修道的目标──“涅槃”(nirvaa.n; nibbaana)，称为“无为”。这一种以儒、道的名词比附，来说明佛教教义的方式，便是典型的“格义”方法。同时，当牟子在谈论到有关佛教修道的问题时，其实他是借用了很多《老子》的观念，而不是真正的佛教修道观念。事实上，牟子所说的“牵之无前，引之无后”，是出自《老子》书中的“迎之不见其首；随之不见其后”。而“举之无上，抑之无下”，则出自《老子》书中的“其上不皦，其下不昧”。而“视之无形，听之无声”，是出自《老子》书中的“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希”。而“毫厘为细，间关其内”，是出自《老子》书中的“搏之不得，名曰微”。因此，根据这种情况看来，牟子对于佛教修道的内容，其实是所知甚鲜的。
　　接著，牟子更进一步就佛道与周孔的问题，展开更进一步的讨论云[13]：
　　问曰：佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修之乎？七经之中，不见其辞。子既耽诗书，悦礼乐，奚为复好佛道，喜异术？岂能逾经传美圣业哉？窃为吾子不取也！
　　牟子曰：书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。
　　在这里，牟子对于当时人们所问：既然佛教那么伟大，为何过去的尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子，都没有加以修学呢？而且，他们更认为：作为一个儒者，理应饱读诗书礼乐，为何要去学佛教这种异术呢？而牟子的回答是：读书不见得非要读儒家之书不可，只要是合乎真理的东西，便应该去学习了。
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　　另外，在《牟子理惑论》中，还详细讨论到有关沙门的出家与儒家的孝道问题，这种现象，都可把它看作是印度式的伦理观与中国式的伦理观的根本差异。同时，在《牟子理惑论》[14]中，还有一个更重要的议题，那就是它开启了“神灭”与“神不灭”之间的论诤。例如：
　　问曰：佛道言：人死当复生。仆不信此言之审也。
　　牟子曰：人临死，其家上屋呼之，死已，复呼谁？
　　或曰：呼其魂魄。
　　牟子曰：神还则生。不还，神何之呼？曰：成鬼神。牟子曰：是也！魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。譬如五榖之根叶，魂神如五榖之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。
　　《老子》曰：吾有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患？又曰：功成名遂身退，天之道也。
　　有人问：在佛教中有谈论到人死当复再生的轮回之说，我却不信这是事实的。而牟子的回答是：当一个人临死的时候，其家人在屋顶上举行招魂仪式，到底他们是在呼叫谁呢？有人说：是在呼叫魂魄。牟子于是便反问道：假如魂魄是回来的话，这个人便可生存。又假如魂魄是不回来的话，则他的魂魄到底又将会去那里呢？有人于是便说：或许他变成鬼神了。
　　牟子于是便根据这一个认知，说明了“神固不灭，而身自朽烂”的“神不灭论”。牟子更进一步指出：身体正如同植物的根叶，而神魂则好比是植物的种子。当根叶生长的时候，种子便会死去，事实上，种子真的有死亡吗？这是因为种子已经变成根叶啊！接著，牟子又以《老子》书中所说的“吾有大患，患有此身”之句，来说明身体是会腐朽的，当一个人的身体，到了已经不堪使用的时候，便自然会死亡，这正是大自然的普遍法则。
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　　然而，有人却会问：反正顺应大自然会死亡，不顺应大自然亦会死亡，那又有何分别呢？牟子的回答是：得道者的死亡，跟不得道者的死亡，是有很大的差别的。所谓“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”。因此，得道之人死后是会升天，而作恶之徒，死后定当受到祸殃。如论中[15]所云：
　　或曰：为道亦死，不为道亦死，有何异乎？
　　牟子曰：所谓“无一日之善，而问终身之誉者也”。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫闇于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草；善之与福，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？
　　在这里，牟子却又把得道与否的命题，跟善恶、因果、祸福之间的关系，划上一个等号。这种思想，也正好跟《尚书》中之所谓“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，观念上是完全吻合的。
　　可是，这一种把得道与否的命题，跟善恶、因果、祸福之间的关系，划上等号的做法，却直接冲击到当时一般儒者的俗世价值观念。如论中[16]所说：
　　问曰：孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣黠之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴。何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？
　　牟子曰：若子之言，所谓见外，未识内者也。孔子疾，子路不问本未，以此抑之耳。
　　《孝经》曰：为之宗庙，以鬼亨之；春秋祭祀，以时思之。
　　又曰：生事爱敬，死事哀戚。岂不教人事鬼神，知生死哉！周公为武王请命曰：(周公)旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？
　　有关鬼神之谈，生死轮回之说，对于一般的儒者来说，都喜欢把它视作怪力乱神
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　　的无稽之谈。牟子对于这一种态度，却不表赞同，并指出这只不过是一种较表面的看法。事实上，从《孝经》中所提到的宗庙社稷，鬼神祭祀的事实看来，儒家其实也有教人事鬼之事。因此，佛家纵使在谈论有关生死轮回之说，试问又有何不妥呢？
　　四、《明佛论》中所引起的“神灭论”与“神不灭论”之争
　　在宋宗炳的《明佛论》中，更有广泛讨论有关“神灭”与“神不灭”的问题。事实上，在《明佛论》的标题下，就有“一名神不灭论”的字样，由此可知：《明佛论》其实亦可名为《神不灭论》。因此，《明佛论》的研究重点，也正是以这一个问题为中心。例如，在《明佛论》[17]的开首即有云：
　　夫道之至妙，固风化宜尊，而世多诞佛，咸以我躬不阅，遑恤于后。万里之事，百年以外，皆不以为然。况须弥之大，佛国之伟。精神不灭，人可成佛。心作万有，诸法皆空。宿缘绵邈，亿劫乃报乎？
　　在这里，宋宗炳所慨叹的，就是中国人对于印度佛教文化的一无所知。所谓“夫道之至妙，固风化宜尊，而世多诞佛，咸以我躬不阅，遑恤于后。万里之事，百年以外，皆不以为然”。因此，宗炳认为：中国人应该要以一个较开放的心态，来面对伟大的印度佛教文化。因为佛教的重点，就是要告诉我们：“精神不灭，人可成佛。心作万有，诸法皆空”。
　　因此，假如我们要肯定业报轮回，因果不昧，乃至修行成佛，都必须首先肯定有一个轮回主体，不然的话，则整个业报理论即不能成立。所以，“神不灭”的主张，也正是要肯定这一个轮回受报、修行解脱的主体，事实上，这一个轮回主体，也就是当时印度部派佛教当中，犊子部(Vaatsii-putriiya)所主张的“非即蕴非离蕴的补特伽罗”[18](Askandha aaskandha pudgala)。
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　　然而，当时中国人所理解的“神”，主要还是从《易经》中阴阳相生之道来理解“神”，因此，“神”应该是属于形而下之器。如《明佛论》[19]所说的：
　　今称“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”者。盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰一阴一阳也。自道而降，便入精神。……然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。
　　在这里，宗炳试图把“神”的概念，大致区分为“阴阳不测之谓神”与“群生之神”两种，而佛教所称的“轮回主体”，应该是指“群生之神”。因此，纵使众生终极的主体性都是一样，但众生的每一个“轮回主体”，都是在“随缘迁流”，而“成粗妙之识”，所以，它跟“阴阳不测之谓神”，同样都是不灭的。而当精神一旦寓寄于万物之内，便会受其形体所限，从而流转轮回，成为五趣生死。如论中[20]所云：
　　故云：精神受形，周五道，成坏天地，不可称数也。……神之不灭，及缘会之理，积习而圣，三者鉴于此矣！若使形生则神生；形死则神死。则宜形残神毁；形病神困。
　　由此可知：神之不灭，加上五蕴的因缘和合，便成为我们这一期的生命现象，若能累劫修行，便可成佛成圣了。因此，精神并不会因肉体的死亡而死亡(神不灭论)，这便是原始佛教“十四无记”中所说的“命异身异”[21]了。
　　假如精神与肉体是合一的话，那么，肉体便会随精神的死亡而死亡(神灭论)，或者是：当肉体残缺时，精神便会残缺。而当肉体生病时，精神便会生病了。这便是所谓的“命身是一”[22]了。
　　因此，从轮回主体的角度而言：我们便必须要肯定“神不灭论”，也就是“命
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　　异身异”了。假如接受了“神灭论”的观点，则轮回的主体性便无法建立了。如论中[23]所云：
　　神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为矣。若赀形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极；上际于天，下盘于地；圣之穷极，贤之研微；逮于宰赐，庄稽吴札；子房之伦，精用所之，皆不疾不行，坐彻宇宙。而形之臭腐，甘嗜所赀，皆与下愚同矣。宁当复禀之以生，随之以灭耶？又宜思矣。
　　由此看来：《明佛论》对于“神”这一个观念的理解，是建立在“妙万物而为言”的一个“妙”字上面。因此，“神非形作”，“神”并非属于有形的物质，而应该是与物质给合后的一种妙用。同时，它更是四通八达，“并流无极；上际于天，下盘于地；圣之穷极，贤之研微”，因此，它应该是一种周流十方的一种绝对存有，其活动的自由度是“不疾不行，坐彻宇宙”。所以，它跟腐臭的物质肉体，是不应该混为一谈的。同时，这一个“神”或“累神”，更是生死轮回的根本主体，祂是托附于人的意识作用而加以显现的，因此，人的肉体虽然是会腐朽，然而，“累神”或“精神”却是始终不灭的。假如我们能够把握到这一个原则，精进修行，把生生世世累积的烦恼和习气都完全断尽的话，这样，便可以证入“泥洹”(nirvaa.n)或“涅槃”(nibbaana)了。如《明佛论》[24]所说的：
　　人之“神”理，有类于此，伪有“累神”，成精粗之识，识附于神，故虽死不灭，渐之以空，必将习渐至，而穷“本神”矣！泥洹之谓也。
　　在这里，论中特地以“累神”一词，来说明一个生生世世带业流转的“轮回主体”；而“本神”则是指一个能把烦恼习气都完全断尽的“成佛主体”。因此，所谓“神不灭论”，主要是指“累神”和“本神”的不灭，也就是“轮回主体”和“成佛主体”的常住不灭思想。
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　　由于《明佛论》把“神”区分为“累神”和“本神”这两个概念。因此，“累神”是属于带业流转，沾受万物的“轮回主体”；而“本神”则是属于本来清净的“成佛主体”。可是，这里又引申出另外一个问题，那就是：既然“本神”是本来虚寂，清净无染的，那么，祂又为何会沾染万有，落入轮回，从而成为“累神”呢？诚如论中[25]所说的：
　　或问曰：神本至虚，何故沾受万有而与之为缘乎？又，本虚既均，何故分为愚圣乎？又，既云心作万有，未有万有之时，复何以累心使感而生万有乎？答曰：今神妙形粗而相与为用，以妙缘粗，则知以虚缘有矣！今愚者虽鄙，要能处今识昔，在此忆彼，皆有神功，则练而可尽，知其本均虚矣！
　　换句话说：“本神”是以虚妙为体，而“累神”则是以粗重为用，当虚妙的“本神”执著粗重的“累神”，相互为用的时候，于是便会产生轮回业报，由此更可充份证明了“以虚缘有”的道理。由此看来：《明佛论》中所要证实的，正是一种典型的“神不灭论”了。
　　五、《难神灭论》中的“形即神说”
　　在梁萧琛所编写的《难神灭论》一文中，主要是在批驳范缜所主张的“神灭论”思想。如论中[26]开首便在反问范缜云：
　　问曰：子云神灭，何以知其灭耶？
　　答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
　　在这里，范缜的“神灭论”立场，主旨是相当明确的。所谓“神即形”，“形即神”，由此正可推论出：“形存则神存，形谢则神灭”的道理。接著，范缜更说：
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　　问曰：形者，无知之称。神者，有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。
　　答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。
　　因此，范缜对于有人尝试以“无知之形”与“有知之神”的观念，分别论证“形与神异”的观点，进行一一的反驳。范缜认为：“形者神之质，神者形之用”，换言之：身体是精神的本质，而精神则只不过是身体的作用而已。所以，当一个人的身体死亡，精神也就随即消逝。这便是范缜“神灭论”中的“形存则神存，形谢则神灭”的简单推理逻辑。针对这一个推论，梁萧琛却从梦境中提出了他的问难说：
　　问曰：今论形神合体，则应有不离之证。而直云：神即形，形即神。形之与神，不得相异。此辨而无征，有乖笃喻矣。
　　予今据梦以验形神不得其体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。
　　神不孤立，必凭形器，犹人不露处。须有居室，但形器是秽闇之质，居室是蔽塞之地，神反形内，则其识微惛，惛故以见为梦，人归室中，则其神暂壅，壅故以明为昧。
　　夫人或梦上腾玄虚，远适万里。若非神行，便是形往耶？形既不往，神又弗离，复焉得如此？
　　梁萧琛在此指出：在梦中，精神的确是可以上腾玄虚，然而，身体却如同僵木一般，毫无知觉。假如是“神即形，形即神”的话，则当身体在熟睡如同僵木的时候，精神也说该如同僵木才，为何反而会有梦中的知觉呢？如论中[27]所云：
　　若谓是想所见者。及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉。云神与形均，则是表里俱卷。宁能内兴思想，此即形静神驰，断可知矣！
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　　同时，在曹思文所编写的《难神灭论》[28]一文中，也曾就同一问题进行批驳云：
　　论曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
　　难曰：形非即神也，神非即形也。是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。
　　针对范缜“形神是一”的“神灭论”观点，曹思文于是便提出了“形非神，神非形”的“形神是异”立场，并表示“形”与“神”的关系，是“生则合而为用，死则形留而神逝也”。换言之：当人活著的时候，形体与精神是处于一种合一的状态；而当人死亡的时候，形体便会留在人间，成为尸体，而精神则远逝他方。因此，精神是独立于形体的存在，由此而证明“神不灭”。
　　可是，范缜却在〈答曹舍人〉[29]一章中，反用曹思文的论证，来作为自已“神灭论”的依据。例如他说：
　　难曰：形非即神也，神非即形也。是合而为用者也，而合非即也。
　　答曰：若合为用者，明不合则无用。如蛩、駏相资，废一则不可，此乃是神灭之精据，而非存神之雅决。
　　在这里，范缜其实是以“若合为用者，明不合则无用”的观点，来论证他的“神灭论”。所以，神与形的关系，是一种相资为用合作的关系，所以是“合则有神形有用，分则神形无用”。因此，精神是不可以离形体而独存，故“神灭论”是可以成立的。可是，曹舍人在此又提出了“赵简子疾，五日不知人”，而“秦穆公七日乃寤，并神游于帝所”之事，证明人的死亡，其实正是“形留而神逝”，因此，精神是可以离形体而独存，所以，“神不灭论”是可以成立的。如：
　　难曰：昔者，赵简子疾，五日不知人。秦穆公七日乃寤，并神游于帝所，帝
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　　赐之钧天广乐，此其形留而神逝者乎。
　　答曰：赵简子之上宾，秦穆之游上帝。既云：耳听钧天，居然口尝百味，亦可身安广厦，目悦玄黄。或复披文绣之衣，控如龙之辔，故知神之须待。既不殊人，四肢七窍，每与形等，只翼不可适远，故不比不飞。神无所阙，何故凭形以自立。
　　针对曹舍人的“形留而神逝”的“神不灭论”，范缜还是顺应“合则有神形有用，分则神形无用”的观点，并提出了“神之须待”的理论。这正如同一只翅膀不能飞行，而必须双翅才可飞舞。因此，当人死后，精神便失所依怙，那又何来可以独存呢？所以，范缜的“神灭论”观点，似乎是比较接近中国古代的所谓“气化一元论”。也就是说：人只不过是天地阴阳之气的交感所生。因此，当人活著之时，便是精神与肉体的合一状态。而当肉体一旦死亡，精神便会失所依怙而断灭，从而再次回归天地之气了。
　　六、结论：中国人生死观与印度人生观之比较
　　综观以上所说：范缜的“神灭论”，的确是比较接近中国古代的所谓“气化一元论”观点，因此，其唯物论的气息是比较浓厚。事实上，这一种没有前生、没有来生的“气化一元论”思想，对于佛教在中国的传播，倒是相当不利的。因此，“神不灭论”思想阵营的彻底巩固，对于佛教轮回业报的信仰在中国人心目中的传播，是有著相当重要的指标意义。在《弘明集》中，由于“神不灭论”的思想，是透过“殷人尚鬼”式祖先崇拜观念的复苏，最后更取得了中国民众和士大夫阶层的普遍接受，终于成为了民间信仰的主流。因此，“神不灭论”思想的全面获胜，除了表示佛教业报轮回在中国土地的生根外，同时，对于中国人的孝道思想、祖先崇拜和祭祀观念的巩固，都有相当重要的意义。
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　　注释
　　[1] 例如，唐代的文学家韩愈，在他所写的《谏迎佛骨表》中，便充份地表达了这一种夷夏之防的心态。这一种现象，也可以代表著一种传统中国式的儒者，对于一个外来文化所采取的普遍态度。
　　[2] 例如，在《牟子理惑论》中即有云：“问曰：何以正言佛？佛为何谓乎？牟子曰：佛者，谥号也。犹名三皇、五帝，圣也！”这一种把印度的佛陀拟比为中国的三皇、五帝，正好是一种“舍异求同”的作法。详情请参阅梁、僧祐著《弘明集》(新文丰出版社、民国67年12月初版) p.3。
　　[3] 中村元著、林太、马小鹤译《东方民族的思惟方法》(浙江人民出版社、1989年4月第一版) p.124。或台版(淑馨出版社、1992年6月初版) p.171-172。
　　[4] 请参阅张清泉撰、《北宋契嵩儒释融会思想研究》(国立政治大学中国文学系博士论文、中华民国八十六年六月)
　　[5] 有关佛陀的生卒年代，本人是依据吕澄先生所作的推论云：“原始佛学时期，是指佛本人及其三、四代后所传承的学说历史时期。这期间，内部尚未分化，思想基本上最一致的。年笺的算法是：佛灭于公元前四八六年，年龄八十岁，故生年为公元前五六五年。三十五岁成道，即为公元前五三○年。佛学分成部派是在佛灭后的一百多年间。因此，我们确定第一时期是公元前五三○－三七○年。”详请参阅吕澄 《印度佛学思想概论》(天华出版社、民国81年1月版) p.9。
　　[6] 在这里所谓的“沙门团佛教”(`Sraama.na-Sa.mgha Buddhism)，主要是用作区分后期的佛教，也就是在阿育王时代，作为印度国教的佛教，作一个明显的区别。其原因是：原始佛教的活动范围，依然没有离开过恒河流域一带的地方性修行团体，并不能算是一个严格意义下的所谓“宗教”，因此，我宁愿把它称之为“沙门团佛教”。而当佛教进入到孔雀王朝时代，佛教便正式进入到一个国教化的阶段。因此，佛教便由一个地域性的修行团体，摇身而成为全印度的国教，并以皈依佛、法、僧三宝，作为其信仰的对象。而这一个时期的佛教，才能算是一个严格意义下信仰性的宗教。
　　[7] 请参阅佐佐木教悟等著、杨曾文、姚长寿译《印度佛教史概说》(复旦大学出版社、1993年5月第2次印刷) p.29。
　　[8] 请参阅同上书，p.49。
　　[9] 请参阅汤用彤、《汉魏两晋南北朝佛教史》上册(台湾、商务印书馆，民国80年9月台2版) p.49。然而，据吕澄先生引用日人白鸟库吉的看法，则认为：“贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜朝之前，当时是否有佛教流行，还值得研究。”请参阅吕澄、《中国佛学思想概论》(天华出版社、民国80年5月初版) p.23。
　　[10] 请参阅印顺法师、《初期不乘佛教之起源与开展》(正闻出版社、民国83年7月7版) p.24。
　　[11] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.3。
　　[12] 请参阅陈鼓英 注译《老子今注今译》(民国八十年五月修订十四版) p.82。
　　[13] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.5。
　　[14] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.8。
　　[15] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.9。
　　[16] 同上注。
　　[17] 同上注，p.1。
　　[18] 请参阅拙著、《无我与轮回》(圆光出版社、民国 年 月 ) p.
　　[19] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.3。
　　[20] 同上注，p.3。
　　[21] 所谓“命异身异”，就是指：身体是跟精神不一样。换言之：身体虽然是会死亡，然而精神却是不死的。这一种观点，在佛教看来，便是一种常见。
　　[22] 而所谓的“命身是一”，就是指：身体是跟精神一样。换言之：身体的死亡也意谓著精神的死亡。这一种观点，在佛教看来，便是一种断见。
　　[23] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.4。
　　[24] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》卷二(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.8。
　　[25] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》卷二(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.8。
　　[26] 请参阅梁僧祐 著，《弘明集》卷九(新文丰出版社、民国63年12月初版) p.4。
　　[27] 同上注，p.4。
　　[28] 同上注，p.5。
　　[29] 同上注，p.17。