台湾区域性宗教组织的社会文化基础

台湾区域性宗教组织的社会文化基础

林美容
中央研究院民族学研究所
页次：345-364
东方宗教研究第２期(1990.10出版)

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前言

这两三年来我在浊大地区研究彰化妈祖的信仰圈，这一个信仰圈
的范围主要是以彰化南瑶宫十个妈祖会的会员分布范围来界定，大致
上含盖大甲溪以南、浊水溪以北靠内陆的漳洲人与福佬客的分布区，
而把沿海的泉州人分布区排除在外(林 1988a：115，1990a：97-99)
。对这样一个大型的区域性宗教组织之形成与发展的因素，在中研究
三民所举办的第三届中国海洋发展史研讨会，我曾为文加以说明 (林
1988a)，而对此一组织之存在意义的了解，在民族所集刊的一篇文章
中，我从台湾汉人社会发展史及族群关系发展史的观点来加以探讨 (
林 1990a)。
事实上，第一篇文章我厘清祭祀圈与信仰圈这两个概念，把祭祀
圈定义为地方社区居民义务性的共同祭祀组织，信仰圈为一神及其分
身之信仰为中心的区域性信徒之志愿组织。并以彰化南瑶宫为例，说
明其由南门口地方公庙发展成为区域性信仰圈的因素，我举出进香活
动的举办，庙走在旧县邑所在，清泉械门之后同祖籍人群的集中分布
，以及妈祖之灵验传说故事的传播等都是相关的因素(林 1988a)。第
二篇文章，我依据前文之信仰圈的定义，详细描述彰化南瑶宫之十个
妈祖会、八个分香子庙及四个迎妈祖的组织与活动，来说明彰化妈祖
信仰圈的内含，并探讨其社会史的意义，我认为村庄的建立与街市的
发展为此信仰圈提供了发展的基础，而族群关系的历史发展型塑了其
组织的形貌(林1990a)。
而彰化妈祖信仰圈与其他类似的大型区域性宗教组织之间，是否
有什么共通的性质？是否均可用信仰圈的概念来含盖？这些区域性的
民间信仰之宗教组织是否都在相似的基础上屹立发展？本文将以彰化
妈祖信仰圈与其他区域性的宗教组织互相比较，在比较的基础上，尝
试回答上述的问题，建立我们对台湾之区域性宗教组织更深入的了解
。

壹、区域性宗教组织的个例

为了让读者对台湾民间信仰中区域性的宗教组织先有概略性的认
识，我从既有文献中及个人访查的田野资料，得到一些案例，以下将
这些案例从其庙宇沿革与区域性发展的过程和内容，先加说明，以为
讨论的根据。

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一、西港庆安宫七十八庄

位于台南县西港乡西港村的庆安宫，主祀妈祖，创建于康熙五十
一年(1712年)，乾隆年间重修一次，道光二十七年(1847年)再重修。
或云道光二十八年，由谢就、林盛、林尤胤、李乌茅、徐武等人广向
四角头、西港街及附近三十六庄庄民募捐，始由八份姑妈宫迁建于现
址。自道光二十七年举行首届丁未科瘟醮，此后每三年一科，每逢农
历四月中旬盛大举行。目前在七十八庄内举行的瘟醮，范围含盖台南
县西港乡全部、七股乡、佳里乡与安定乡的部分地区，以及台南市安
南区(刘枝万 1979，植野弘子 1988)。这七十八庄即是代天巡狩(天
是指玉皇大帝) 的王爷之巡境的范围(注1)。
在刘枝万先生对西港瘟醮祭典的论文中，初谓庆安宫的信徒分布
范围之内圈是以庙宇为中心之附近七十二庄，号称五角头(刘 1979:
80) ；但其所述庙宇沿革内，言及道光年间地方人士向四角头、西港
街及附近二十六庄募损重建(刘 1979:84) ；同文中言及醮典的筹备
组织时，谓建醮期间之指挥权，由五主会按日轮值，发号施令，而五
主会系由瓦厝内角、茄苳脚角、堀仔头角、南海埔角与西港街角选出
，为各该地方领导人，均在神前掷筊选定(刘 1979:90) 。该文所提
到的五角头所指之意义，前后不同，启人疑窦，加上我对地方性之祭
祀圈与区域性之信仰圈的了解(林 1988a) ，我猜测，所谓的五角头
应是指庆安宫所在的地方社区之内部的划分，而不是指七十二庄所属
的五个乡、镇、区的划分。日前，电话访问庆安宫的总务吴湖先生，
果然证实我的猜测属实。
吴先生说，五角头所指的瓦厝内、茄苳脚、堀仔头、南海埔、西
港街，均是西港街仔的范围，除南海埔稍僻远，属西港乡南海村之外
，余四角头均属西港村。庆安宫自古一向是由五角头管理，现由五角
头产生的董事十五人，管理庙务(注2) ，庙内每年例行的祭典皆由五
角头负责，包括庙中所祀诸神明的生日祭典：元月九日天公生日，四
月半千岁爷(即王爷，共十二瘟王)生日，七月半的普度以及九月九日
的九皇礼斗会。每年正月初九在庆安宫卜五角头的炉主 (与刈香当年
主会之炉主不同) ，负责一年中的祭祀，例如七月普度时即由各角头
炉主，在其角头内告知居民祭祀事宜，当天大家拿祭品到庆安宫来拜
，各户的祭品均按五角头分角排列。由以上所述，可知五角头是西港
街地方上居民义务性共同祭拜天地神鬼的祭祀组织，符合祭祀圈的定
义(林 1987:58-59，

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1988a:98)。
事实上五角头不只负责庆安宫每年例行的祭典，三年一科的进香
巡境主要亦是由其筹备规划。进香是指庆安宫的主神妈祖往鹿耳门 (
显功)天后宫刈香；而巡境是指轮值的瘟王(一位是真正轮值的大千岁
，余二位是前后年的二千岁及三千岁) 在七十八庄内绕境。根据刘枝
万之记载，1964年的瘟醮祭典自前一年的年底到该年祭典前二天主要
都是五角头的董事会在召开会议，商讨祭典有关的事项，只有三月初
一与三十日召开两次七十二村里董事会，事实上只是知会各庄守约的
性质。而到鹿耳门的进香割火，也是由五主会的会首及五角头的董事
会主持，七十二庄内的阵头及一般信徒可以自由参加(刘1979)。

二、大甲镇烂宫五十三庄

大甲镇澜宫主祀妈祖，一说建于乾隆五十二年(1787年)，一说建
于乾隆三十五年(1770年)。每年的大甲妈祖进香是全省有名的进香活
动，往年都是往北港朝天宫进香，自民国七十七年起，改往新港奉天
宫。现今镇澜宫的信徒是以五十三庄为范围，含盖大甲镇、外埔乡、
大安乡以及后里乡部分，其信徒代表系前三个乡镇的镇长、镇民代表
、村里长担任，现设董事会，有董事十五人，分别是大甲镇八人、大
安乡三人、外埔乡三人、及后里乡三人(郭金润 1988:20) 。但镇澜
宫原本是大甲街的公庙，最早以炉主制管理庙务及协办进香事宜，正
副炉主及头家皆由大甲街所含盖的朝阳里、孔门里、大甲里、顺天里
之里民卜出。而镇澜宫于民国二十五年第一次举办建醮时，亦以此四
里为主体(郭金润 1988:16)。一直到民国六十三年，最后一年之炉主
制的进香，其头家炉主除上述的四里之外，还加上平安里、新美里与
南阳里、薰风里(郭金润 1988:42-43)，即是大甲街的商业区范围(洪
敏麟 1987:135-136)。民国六十四年起镇澜宫改由管理委员会接管庙
务，改制的原因即是炉主制时期为举办进香，向信徒募捐，致使进香
规模过大，引起有关单位注意。民国六十七年镇澜宫改组为财团法人
，民国七十一年订定的章程，正式以四乡镇董监事管理庙务，但大甲
镇的董监事仍居过半数的优势。民国七十七年十二月举行庆成祈安清
醮，则是由大甲、大安、外埔三乡镇联合举行(郭金润 1988:16)。

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三、枋桥头天门宫七十二庄

位于社头乡枋桥头的天门宫，主祀妈祖，香火来自鹿港天后宫，
创建于乾隆嘉庆年间，往昔有七十二庄的组织，系开基祖妈、湄洲妈
、大妈、大二妈、旧社二妈、武西二妈、太平妈、湳雅大二妈之信徒
所属的聚落单位所构成的结合体，含盖的范围在彰化县社头乡、永靖
乡、田尾乡、埔心乡及员林镇与田中镇的部分地区，据许嘉明先生的
考察，此一组织的形成起因于道光年间，泉州人与客家人械斗之后，
客家人与漳州人联合组成的祭祀团体。据许嘉明言，七十二庄的组织
在明治时期就不解自散，其存在的时间不过三十年(许 1975:184)，
这个说法与他自己的资料相冲突，因为七十二庄的范围是他根据民国
五十二年天门宫祈安醮的记录簿整理出来的(许 1975:181)。而且根
据我在枋桥头访问当地的一位居民萧炉先生 (他是彰化南瑶宫老四妈
会的代表) 的报导，日据时期七十二庄仍有迎妈祖的活动，而上述的
湄洲妈、大妈、旧社二妈等，除了开基祖妈之外，都是天门宫妈祖的
分香，他也提到光复后天门宫举行的一次谢土，是在七十二庄内，应
即是上述民国五十二年的祈安“醮”，不过他强调是谢土，不是建醮
，因谢土居民只要当天吃早斋就可以，而建醮要吃斋吃好几天。根据
庙内现存的壁刻“天门宫志”，民国五十年重建时捐献的信徒范围也
大致在七十二庄内，志文说：“本辖内各乡镇弟子自动乐捐献款”应
指七十二庄内之各乡镇，而七十二庄合力重建的天门宫，应当不会重
建之后七十二庄马上解体。因此七十二庄的解体至少是民国五十二年
建醮之后的事。事实上，萧炉先生报导，民国六十九年天门宫举行一
次在鹿港天后宫的进香，参加的信徒虽不是七十二庄齐全，但也大大
地超越现有八角头的祭祀范围。
天门宫现在的祭祀范围只在半路厝(员林镇大明里)、新厝、潘厝
(以上新厝村)、红瓦厝、湳底、山霸(以上湳底村)、张厝庄(张厝村)
、桥头(桥头村)等八角头内，即旧称所谓的枋桥头，现在天门宫每年
演戏两次，即三月廿三日妈祖生日及二月廿五日三山国王 (俗称大王
爷公) 生日。三山国王是八角头的公庙镇安宫的主神，民国七十八年
镇安宫往王功福海宫接天香，即是八角头共同参加。而七年前天门宫
妈祖于八月半巡庄，范围亦在八角头内。可见天门宫七十二庄的组织
已经消失，天门宫与镇安宫并为枋桥头的地方公庙。

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四、大肚顶街万兴宫五十三庄

位于大肚乡顶街村，主祀妈祖，创建于乾隆元年左右，自彰化天
后宫分香而来，初由船舶业者及大肚顶街居民出款四千元建庙，乾隆
五十二年(1787年)由信徒募款四千元修建，同治八年(1869年)再修建
一次，由信徒募款七千元，明治三十五年(1902年)又由信徒募款二千
五百元修建。据日本政府调查之寺庙台帐资料谓，日据时期之修建由
沙辘支厅下的大肚、茄投、涂葛堀、龙日井、沙辘及梧栖港六区，及
台中厅直辖下的雾峰、西大墩、三十张犁、犁头店四区，及葫芦墩支
厅下的神冈区等地之信徒所寄付(大甲郡寺庙台帐)。田野调查时，见
到万兴宫保存的“五十三庄由来及现况资料”，谓往昔辖五十三庄，
范围在今大肚乡全部，龙井乡公所以南，沙鹿镇的晋江寮、鹿仔港寮
、北势头、南势坑、北势坑、埔仔、三块厝仔、无路厝、三角仔、过
洋仔、车埔、坑仔底，以及大雅和台中市的知高庄、山仔脚、番社、
北屯、西屯水堀头、南屯、公馆仔等村庄，距今至少五十五年前万兴
宫妈祖绕境即在此五十三庄范围内，此范围与大甲郡寺庙台帐所述的
信徒范围大致相符。以前五十三庄迎妈祖的活动据乡民报导，约需二
个月的时间。五十三庄包含所谓的西保二十庄，也就是每年四月一日
起在大肚乡及龙井乡公所以南的村庄举行迎妈祖的活动，最后一天即
在顶街，二十庄信徒齐集，往彰化南瑶宫及天后宫送回妈祖(林1990a
:88-89) 。五十二庄皆为漳庄，不过据报导，从前龙井乡公所以北的
龙津、中和、三块厝以及梧栖乡的安龙港等泉庄皆有参加(注3) ，后
来地方头人开会决定乡公所以北的地区不参加万兴宫顶街妈，而参加
梧栖乡浩天宫的大庄妈。
万兴宫五十三庄现已不存，万兴宫每年例祭三次，即三月廿三日
妈祖生日祭典，四月二十日迎妈祖，十月半作平安戏，皆由顶街居民
分四角头祭祀，以庙为界，分南北两边，每边各二角。每年卜两次头
家炉主，即在四角头之内卜，一次卜负责平安戏及妈祖生日祭典的头
家炉主，另一次卜负责四月二十日迎妈祖活动的头家炉主。

五、中港慈裕宫五十三庄

位于苗栗县竹南镇中港的慈裕宫，主祀妈祖，创建于明朝万历年
间，原在盐馆前，乾隆四十八年 (1783年) 迁往南门口，嘉庆廿一年
(1816年)修建。道光十八年(1827

350年

年) 由董事陈汝厚、火炳干、许宗濂、黄斌甫、李廷贤、陈石头等发
起，迁建于现址。同治十三年(1874年)，因貌庙陈旧，由董事陈汝厚
等发起集资修建。大正七年(1918年)庙宇损坏不堪，由陈安澜、李吕
材、方清源、蔡杜辉(总理)、方学京(区长)、陈羹梅(庄长)、陈调元
(局长)、方水龙、许生、林炳炎 (保正) 等倡议重建，至大正十一年
(1922年)告成。昭和十年(1935年)年间两次大地震，慈裕宫破损不堪
，民国三十四年由陈俊、曾鸿钧、叶丁华、林清顺、蔡杜进通、颜清
水、姚清江、蔡杜滨发起重修，次年告成。民国四十八年由管理委员
会整修一次，次年完成。民国五十五年又大事修建，五十九年完成。
民国六十年增建后殿三层楼阁及两厢二层楼房。民国六十五年竹南镇
长林火顺任管理委员会主委，为发展观光事业，扩充慈裕宫设施 (许
叶金 1980:111-180)。
据“中港慈裕宫志”，慈裕宫自古以来由中港街及附近五十三庄
人民共同祭祀与管理。五十三庄之范围由宫志所录之庙宇沿革看不出
其范围在那里。可明确看出五十三庄范围的的记录是慈裕宫妈祖诞辰
前后三天的巡境路线，路线所经的街庄主要在竹南镇、造桥乡、香山
乡，也有头份镇内的少数村庄(许叶金 1980:333-334)。最近已七、
八年未举办巡境。
以往每逢妈祖圣诞，五十三庄轮流来慈裕宫祭拜，轮值的村庄每
户敬备牲礼，以八音阵领队前去慈裕宫祭拜，各庄轮流在庙前演戏，
一天一庄，要一个多月才轮得完(许叶金 1980:332-334)。不过现在
妈祖的祭典只有圣诞前后三天而已(陈金田 1991:111)，是否仍维持
五十三庄的祭祀则不得而知。
慈裕宫自建庙以来，共有九次的建醮，计为乾隆四十九年 (1784
年)，喜庆廿二年(1817年)，道光十九年(1828年)，同治十三年(1874
年)，大正十一年(1992年)，民国三十五年(1946年)、五十九年(1970
年)、六十五年(1976年)、七十七年(1988年) 。根据民国三十五年及
五十九年建醮之调首的资料，醮域似乎只限于竹南镇内，但民国六十
六年建醮之调首的资料显示醮域有扩大的现象，已不仅在竹南镇内，
但其范围仍不如前述的中港妈巡境之五十三庄的范围 (许叶金 1980
:339-383)。
无论五十三庄的范围今昔如何变化，事实上慈裕宫例行的祭典，
主要是以中港街内为其祭祀范围。往昔正月半迎花灯及迎玄坛爷，都
在中港街内，不过迎花灯之俗，白昭和二年(1931年)已不再举办，迎
玄坛爷的活动近年来改由保安宫主办(陈 1991:100)；每年七月半的
中元普度放水灯的游行路线也是从中港街行至中港溪口而已(许

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叶金 1980:325-326，338)，只不过主普首是以代表五十三庄境内信
士的慈裕宫之别号“金建顺”挂名(陈 1991:112)，是因为害怕若以
个人名义，无法准备足够孤魂享用的食物。
除了上述这五个区域性民间信仰的宗教组织之外，台湾还有很多
类似的例子，譬如大庄妈祖也有五十三庄的说法，范围在梧栖镇、龙
井乡、大肚乡、沙鹿镇(注4) 。清水紫云岩观音妈也有统辖大肚顶堡
五十三庄的说法(林淑铃 1987:13) 。整个台湾这种大型的宗教组织
可能还有不少，只是有些还未见诸文献，有些已经消失解散，真相难
明。更多、更深入的调查与追查是我们可以期之于未来的。

贰、区域性宗教组织的社会特色

上述这几个区域性的宗教组织，无论是现存的，还是往昔存在而
今已解散消失，是否可用信仰圈的定义来含盖，是一个值得讨论的问
题。基本上我定义信仰圈是以一神或其分尊的信仰为中心之区域性的
信徒所组成之志愿性的宗教组织，不过志愿性一词不只含盖个人之成
员资格的取得之志愿性，也含盖村庄集体意志表现之志愿性(林1990a
:100)。以此来看，西港庆安宫七十八庄的组织可以说是王爷(十二瘟
王，也就是信徒所称的千岁爷)巡境的范围来界定的(注5)；虽然在巡
境的队伍中，代天巡狩的王爷神轿，系由庆安宫的妈祖神轿，在前面
带路。至于镇澜宫五十三庄可以说是大甲妈祖的信仰圈无疑。而枋桥
头天门宫七十二庄可以说是枋桥头妈祖的信仰圈，因信徒所祀的各尊
妈祖都是枋桥头妈祖的分身。而大肚顶街五十三庄可以说是顶街妈的
信仰圈。中港慈裕宫五十三庄则是以中港妈祖之信仰展开的，主要展
现在妈祖的巡境上，可说是中港妈的信仰圈。
但是这些信仰圈不论其为现存或已逝，现存者仍维持祭祀圈的组
织。祭祀圈是指地方居民共同祭祀天地神鬼的义务性社区性的共同祭
祀组织。由上节的资料可见，庆安宫的祭祀圈在西港街五角头，镇澜
宫的祭祀圈在大甲街(具体的祭祀活动尚不清楚)，慈裕宫的祭祀圈在
中港街，一如彰化南瑶宫妈祖的信仰圈虽然庞大，而其祭祀圈仍维持
在南门口庄之内。而已消逝之信仰圈则其庙宇变成地方公庙，例行的
祭典由地方居民为之，例如天门宫成为枋桥头八角头的公庙，万兴宫
成为大肚顶街的公庙。
由上述几个区域性宗教组织可以看出它们都具有下列几点共同的
特色，与彰化妈祖

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的信仰圈并无两样：
(一)以村庄为最基本的单位。上述四个宗教组织各包含著几十个
村庄，村庄的数目以七十二庄与五十三庄最为普遍，为何是这两个数
目，其原因实难以考察。除了大甲妈、顶街妈与中港妈有五十三庄之
外，上面提到大庄妈也有五十三庄的说法，清水的紫云岩(主祀观音)
往昔也有五十三庄的说法。事实上，以每个宗教组织来说，村庄的数
目其实是一直随著时代在改变的，清朝的村庄与日据时代的村庄范围
大小不一样，与现在的村庄又有差距，以西港庆安宫来说，道光年间
是在五角头及三十六庄内募款，可能这三十六庄范围即是后来所谓的
七十二庄的范围，而现在称七十八庄，可能范围没什么大变动，只是
在此范围内新的村庄不断衍生的结果。
台湾汉人村庄可说是一个仪式界定的社会单位，村庄作为一个仪
式共同体与命运共同体的性质(林 1988b)；村庄具有法人性，可以村
庙主神名义，村民共有财产(戴炎辉 1979:183)；同时村庄也是一个
意志体，可以选择、决定是否加入一个超村际的组织(林 1990a:100)
，这些性质都具体展现在民间信仰里头。
而不论标举参与的村庄的数目或是在共同活动实际参与的村庄数
目是多少，区域性的宗教组织基本上都是以村庄的为单位在运作，这
些村庄基本上都是自然村。彰化妈祖的信仰圈也是一样，它是由浊水
溪与大甲溪之间三百多个村庄内的信徒组成的十个神明会所构成的，
每个村庄大致皆有相当数量的会员，可以产生会员代表或董事。虽然
南瑶宫十个妈祖会中只有新三妈会及圣四妈会是所谓“招庄头”的组
织，其余是所谓“招会份”的妈祖会，这些会员所属的村庄与彰化妈
祖常常有某种仪式上的连带，或是其村庙附祀彰化妈祖的分尊，或是
村庄内拜拜(神明生日或年尾戏)时，请彰化妈祖来看戏或参与巡境，
或是参与联庄性的迎彰化妈祖的活动，或是前往彰化南瑶宫进香等。
(二)族群的特色。这些区域性宗教组织的形成虽然有其宗教上的
原因，但是真正促成数十个村庄组合起来的因素，特别是当我们去想
为什么是这些个村庄，而不是这些村庄的某一部分加上其他的村庄的
时候，族群的特色就非常的明显，譬如西港庆安宫七十八庄与大甲镇
澜宫五十三庄大致上都是泉州人的村庄，大肚顶街万兴宫五十三庄是
漳州人的村庄，而邻近的大庄妈五十三庄则主要含盖泉州人的村庄。
往昔台湾西岸港口大部分是泉州人控制，中部地区大概只有一个水里
港(龙井乡丽水村)属漳人居住，漳人可以由此上岸，大肚顶街万兴宫
五十三庄以及彰化南瑶宫妈祖的信仰圈都包含水里港，而水里港的公
庙福顺宫(主祀三府王爷)香火鼎盛，有不少分香子庙，全省各地三府
王爷庙

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前来进香络绎不绝，尤以中部地区为然。而枋桥头天门宫七十二庄大
致上是漳州人与福佬客的村庄，而排除泉州人的村庄。至于中港慈裕
宫五十三庄则大致上是泉州人与客家人的村庄。客家人是少数族群，
往昔虽也有闽客械斗，但是在漳泉对立较烈的地区，势难维持中立，
客家人联漳或联泉，有其历史因素与族群利益的考虑，甚至不能避免
族群融合的趋势。我在员林、永靖、田尾、埔心等地访问时，此地区
的潮州籍客家人，有些虽仍记得其祖籍是潮州，祖先讲客家话，有些
则说其祖籍是福建潮州，有些则自认为是福建人，更有些说他们是漳
州人，仍认同自己为客家人的只占少数。
兹以日据时代调查的台湾汉人乡贯别之资料 (台湾总督官房调查
课 1928)来说明上述各个区域性宗教组织之族群特色：　

┌─┬───┬────┬────┬─────┬─────┬──────┐
│ │街庄名│ 漳州籍 │ 泉州籍 │ 其 它 │ 合 计 │主要祖籍％比│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庆│西港庄│ 0人│ 11700人│ 0人│ 11700人│ 泉籍100％│
│安├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宫│七股庄│ 4500人│ 13900人│ 0人│ 18400人│ 泉籍75.5％│
│七├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│安定庄│ 3000人│ 12900人│ 0人│ 15900人│ 泉籍81.1％│
│八├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│佳里庄│ 10300人│ 9900人│ 0人│ 20200人│ 泉籍49.0％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│镇│大甲街│ 1400人│ 16600人│ 600人│ 18600人│ 泉籍89.2％│
│澜├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宫│外埔庄│ 200人│ 4100人│ 3000人?│ 7300人│ 泉籍56.2％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│大安庄│ 0人│ 6800人│ 1600人│ 8400人│ 泉籍81.0％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│内埔庄│ 600人│ 8500人│ 4500人?│ 13600人│ 泉籍62.5％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │社头庄│ 14500人│ 0人│ 1000人│ 15500人│ 漳客100％?│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│天│永靖庄│ 7000人│ 0人│ 10300人?│ 17300人│ 漳客53.2％│
│门├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宫│坡心庄│ 2600人│ 0人│ 11000人?│ 13600人│ 漳客100％│
│七├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│田中庄│ 12700人│ 1700人│ 0人│ 14400人│ 漳客88.2％│
│二├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│员林街│ 17300人│ 0人│ 7700人?│ 25000人│ 漳客91.2％│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │田尾庄│ 6000人│ 4100人│ 2800人?│ 12900人│ 漳客68.2％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│万│大肚庄│ 7800人│ 1700人│ 0人│ 9500人│ 漳籍82.1％│
│兴├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宫│龙井庄│ 4600人│ 8300人│ 0人│ 12900人│ 漳籍35.7％│
│ └───┴────┴────┴─────┴─────┴──────┘

354页

│ ┌───┬────┬────┬─────┬─────┬──────┐
│ │沙鹿庄│ 0人│ 14700人│ 0人│ 14700人│ 漳籍0％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│南屯庄│ 5800人│ 300人│ 2900人│ 9000人│ 漳籍64.4％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│北屯庄│ 13300人│ 1700人│ 2700人│ 17700人│ 漳籍75.1％│
│ ├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│ │西屯庄│ 11200人│ 0人│ 0人│ 11200人│ 漳籍100％│
├─┼───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│慈│竹南庄│ 4300人│ 8900人│ 700人│ 13900人│ 泉客64％│
│裕├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│宫│造桥庄│ 800人│ 400人│ 4200人?│ 5400人│ 泉客77.8％│
│五├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│十│香山庄│ 0人│ 11100人│ 1600人│ 12700人│ 泉客87.4％│
│三├───┼────┼────┼─────┼─────┼──────┤
│庄│头分庄│ 1300人│ 500人│ 14900人?│ 16700人│ 泉客89.2％│
└─┴───┴────┴────┴─────┴─────┴──────┘
表注?其中广东人占2100人
?其中广东人占4000人
?天门宫七十二庄主要祖籍以漳州人及福佬客人数计算
?其中广东人占2200人
?皆为广东人
?其中广东人占5500人
?皆为广东人
?其中广东人占3500人
?其中广东人占14000人
上表系以日据时代的街庄为单位，相当于现在的乡、镇或区，明显地
呈现各区域性宗教组织的人群特色，唯一的例外是沙鹿镇，日据时代
并无漳人，然而万兴宫五十三庄应是漳州人的分布范围，此疑点有待
详查。
(三)主祀神以妈祖最为普遍。前述五个区域性宗教组织皆以妈祖
庙为中心而形成(注6) ，除了庆安宫七十八庄比较难说是西港妈的信
仰圈，其余的分别是大甲妈、枋桥头妈、顶街妈、中港妈的信仰圈，
不过我们从三年一科的“西港仔香”形式为王醮，但信徒称以“刈香
”意指大型的绕境(黄文博 1988:137-139)，可见意识上信徒认同此
为西港妈祖在其辖域内的活动。另外本文提及的大庄妈五十三庄，其
信奉的神明与彰化南瑶宫一样都是妈祖，只有清水紫云岩五十三庄，
其主祀神是观音。很清楚地，不论妈祖或观音，在民间信仰的系统里
都是女神。有关妈祖之女神属性的问题将在下节讨论。

355页

我们从庆安宫、镇澜宫、天门宫、万兴宫、慈裕宫与南瑶宫所在
的位置，都在街市上，如庆安宫在西港街，镇澜宫在大甲街，天门宫
在枋桥头，虽无街之名，可是枋桥头是先于社头而发展的乡街，应无
疑问。另外，万兴宫在大肚顶街，慈裕宫在中港街，而南瑶宫在彰化
南门口，虽无街之名，但附近有所谓南街，而南门口在往昔清朝彰化
县城之南门外，是民人出入必经之地。这几个妈祖庙之所以能形成区
域性的信徒组织与其位处街市，应有莫大的关系。事实上，我们大概
也只从台湾汉人之聚落发展史的观点才可妥切地了解这些大型的宗教
组织的形成，也就是说，只有当庄社成立，有些庄社随著人口的密集
，或是其交通住置的优越，而发展成街镇，而有些街镇更因为政府的
设治，或人口的更形集中，而发展为城市。这些街镇或城市常是邻近
的村庄乡民购置农具、采买喜丧年节用品，以及互相连络交谊的地方
，位于街市中的古老庙宇常常吸引邻近村庄的信徒。
我曾在讨论彰化妈祖信仰圈形成的因素时，言及南瑶宫位于彰化
南门口，而彰化是清朝彰化县邑治之所在，南瑶宫又是彰化县城附近
唯一历史悠久，且为士民公建的妈祖庙，自然成为县内的信仰中心。
彰化县设县之后，原辖虎尾溪以北至鸡笼、淡水，但雍正九年以后，
大甲溪以北划归淡水厅；日据时期，旧属彰化县改为台中州，行政区
范围并无改变，不过行政中心已移至台中，然而日据之前南瑶宫十个
妈祖会皆已悉数成立，南瑶宫妈祖的信仰圈已然确定。
彰化妈祖的信仰圈在旧彰化县之内，不过并非大甲溪与浊水溪之
间的所有村庄、街镇都包括在内，而是把沿海地区泉州人占居的地区
排除在外。而其他区域性的宗教组织与清朝之行政区的范围亦有关连
，例如，庆安宫七十八庄是在西港堡内，而镇澜宫五十三庄属大甲堡
，天门宫七十二庄属武东堡与武西堡，万兴宫五十三庄属大肚下堡及
☆东堡，慈裕宫五十三庄属中港堡。
上面说到各个区域性宗教组织有很明显的地域人群的特色，如果
我们细究何以在一定的地域范围内能够集合某一特定的人群或是某两
个特定的人群，可以发现这跟台湾汉人社会发展的过程中，人群的区
隔化越来越明显有很大的关系。而人群的区隔化与历史上的分类械斗
不无关系。一般说来，汉人移台早期，由于拓垦的需要，人们彼此鸠
资协力合作辟水利、垦荒地，较少争斗，但随著庄社的逐渐成立，有
些村庄是以某一姓之同宗族人为主的同族村，有些村庄是由某一祖籍
之同乡组成的同籍村，而同族村必然也是同籍，村庄的同籍性也就份
外明显。有时为著争水，有时只因细故，往昔在原籍之分类

356页

意识又告抬头，互相斗殴，泉人护泉，漳人护漳，一人之事成为庄众
之事，斗殴益烈，甚至成为邻近地区甚或是全岛性的祖籍分类械斗。
每有械斗常造成人群的流动，漳人愈聚，泉人愈合，械斗之后，更进
行分界，彼此划界而居，井水不犯河水，不同祖籍人群的分布遂越是
畛域分明。
综观各区域性宗教组织的形成时间大多是在该区域内人群的分布
大致底定，而与邻近不同祖籍人群的械斗已较少发生的情形下开始的
。例如，彰化南瑶宫十个神明会成立的时间约始于嘉庆十九年，而在
日本据台之前已全部成立，嘉庆年间旧彰化县已无大型的漳泉械斗，
漳籍之民得与潮州籍的客民以南瑶宫为共同的信仰中心，形成大区域
的宗教组织。
而西港庆安宫是在道光二十七年举行首科瘟醮，但是瘟醮之始是
否即由七十二庄共同举行，仍有疑问(注7) 。镇澜宫五十三庄形成于
何时，并不清楚，但知大甲堡是在清嘉庆年间设堡。而天门宫七十二
庄的形成是在道光年间，其起因据许喜明的说法是因漳泉相斗，客人
充当调人不成，反与泉人相斗，客家人遂与漳州人联合组成祭祀团体
。万兴宫五十三的形成时间与原因尚不可考，但其为漳州人村庄所构
成之宗教组织，与由泉州人村庄构成的大庄妈五十三庄壁垒分明，也
可见旧彰化县漳泉对峙的情况之一斑。慈裕宫五十三庄形成于何时，
也不清楚，但道光十八年才迁建于现址，五十三庄并非中港堡的全部
，而只是中港堡靠海地带的部份，以泉州人占优势。

参、妈祖的女神属性

区域性宗教组织的形成除了上述台湾汉人聚落发展的过程中，街
市的兴起之因素，以及人群分布的区隔化所提供之社会基础之外，可
能也有更根本的文化要素在支撑这样的大型宗教组织，否则昔日一些
古老街市由于一些新兴街市的兴起，重要性已不若从前，现在不同祖
籍人群的空间分布之区隔化也随著都市化之人口移动而渐趋不明显，
以现在的分类意识来说，祖籍人群之分类已渐泯除。何以一些区域性
的宗教组织仍能迄今维持不坠，其生活仍然蓬勃展开。更根源性的文
化因素是我们可以预设的。
我在讨论祭祀圈的形成的时候，曾言及汉人村庄有共同祭拜天地
神鬼的信仰需求(林 1987:98～99) ，而这与汉人的宇宙观有密不可
分的关系，也就是说地方社区居民要共同祭拜土地神(即土地公)以及
天公(玉皇大帝与三界公)，一些地方保护神当然

357页

也要祭拜，其中主要的保护神就是地方公庙的主神，此外，庙中常会
附祀与该神相关的一些神祇，或是其他与地方的历史渊源较深的神祇
，其中太子爷是中营元帅、土地公是在地神，更经常成为地方公庙附
祀的神祇。孤魂野鬼的祭拜也不可少，因其关系地方的安宁甚钜，故
每逢七月要普度，十月半谢平安时也常会“普庙口”，隔一段时间有
时也必须举行建醮，最大的目的是在绥靖在地方上游移的鬼魂。
至于区域性信仰圈的神祇，其意义如果从地方社区来加以考察，
我们可以发现地方似乎对外来的神祇有一种仪式上的需要性。以彰化
妈祖信仰圈内的村庄而言，若仔细去考察每个村庄的公众祭祀之信仰
实态，会发现各个村庄都与彰化妈祖有某种仪式上的连带，表面上每
个村庄只有部分居民属于彰化南瑶宫妈祖会的会员，但实际上，村庙
里可能供奉著彰化妈祖的分灵香火，有少数甚至是以彰化妈祖之分尊
为主祀神(林 1990a:82-84) ，更多的情况是村庙中附祀彰化妈祖的
分身(多数是该村会员所属的会妈)。村庙中没有供奉彰化妈祖的话，
也常在其村庙主神的千秋祭典的时候，或是作平安戏的时候，到彰化
南瑶宫去迎请妈祖来看戏，或参与巡境，俗语说是“请妈祖来作客”
，此时巡境的主神相对于彰化妈祖而言，祂是在“陪宾”，宾就是客
人的意思。
这种仪式上需要外来神祇的情形，不只表现在祭祀圈与信仰圈的
关联，也表现在家庭与所属地方社区之神祇的关系。一般汉人家庭中
多设有神龛奉祀神明及祖先牌位，所祀的神明是绘在所谓的“神彩仔
”或“观音彩仔”上面，通常所祀的诸多的神明中会有一个主要的神
明是家里面的人最信奉尊仰的，有时会另雕神像供奉在中间的神位上
，每日早晚祭拜。但是若逢家中有特别的事情如新屋落成迁居 (称入
厝) ，或是作生日、娶新娘的时候，常会去地方公庙请神到家里来，
在谢神拜天公的仪式上“做主”，意思是说凡人要向上天表达谢意 (
或者其他的意思表达) 是不能向天直陈的，需要有神作为一个中介者
，事实上地方公庙的存在也有这层仪式上的意义，人意不能直达于天
，故需祀神以为中介，往往村庄居民在年头求平安，在年尾谢平安时
，要置“三层桌”拜天公，也是以其村庙主神“做主”。
问题是何以地方公庙对外来神祇的需求常常表现在对妈祖的尊仰
上。上面所述的几个区域性宗教组织都是以妈祖或妈祖庙为中心展开
的，西港庆安宫的绕境虽主要是千岁爷的绕境，但是七十八庄事实上
很难说是千岁爷的信仰圈，因这些代天巡狩的瘟王爷并非地方神，祂
不像妈祖一样有彰化妈、北港妈、大甲妈、台南妈、鹿港妈的差别，
除非王爷已成地方公庙的主祀神，如东港东隆宫的温王爷。基本上我
把西港七十八庄的瘟醮

358页

以及沙鹿玉皇殿的建醮(注7) 看作和基隆中元祭、新埔义民爷祭典的
性质相似，都表现汉人对无主的孤魂野鬼的祭祀，因为瘟王也是厉鬼
变成的(刘枝万 1979:79，康豹 1991；108-113)。对这些鬼神的祭祀
常会发现有超越单个村庄之联庄祭祀的情形，实因这些魂灵漂泊游移
不定，若只在自己村庄内举行祭典(中元祭或建醮)加以安抚缓靖，难
保祂不会又游移过来为害，比较保险的作法是在更大的范围之内举行
祭典。
上述的区域性宗教组织以及前文记而未述的大庄妈五十三庄及紫
云岩五十三庄，不是以妈祖就是以观音的信仰为中心展开的，再者都
是女神，此一属性应可以提供我们对区域性宗教组织另一种省思。
在台湾的民间信仰里，妈祖的神格是相当高的，祂正式的神号叫
做天上圣母，原来只是海神，对渔民与航海者具有保护作用。汉人移
台必渡台湾海峡，行旅之中携带妈祖的香火，平安过台而加以崇祀，
也是人情之常，因妈祖有这样的救苦救难的形象而与佛教信仰的观音
产生功能上的重叠，故在民间信仰里也有妈祖是观音的转世化身之说
(Chen 1984:22-25)。
我们如果从妈祖的传说去考察，台湾各地的信徒常有妈祖“荫外
乡”的说词，这也是各地的信徒纷往历史悠久的妈祖庙进香的原因，
因为他们较能感受到街市所在地的妈祖对外乡信徒的庇荫。由于这样
传说的流传，妈祖得以吸收更多外地各庄的信徒。
另外，我们如果从很多妈祖进香活动去考察，信徒常解释说进香
是表示妈祖要“转外家”，好像出嫁的女儿回娘家“作客”一样，有
时因为牵涉到进香妈祖与进香目的地的妈祖之间地位的高低之争，为
了表示两方妈祖的平等地位，信徒常会说妈祖进香是表示妈祖要“会
亲”，故不说进香而说是会香。譬如民国七十六年妈祖成道一千周年
北港朝天宫妈祖举办一个全省“绕境”的活动，抵达彰化时，彰化南
瑶宫出动阵头及各妈祖会人员到市郊迎接，但其庙口及阵头车队所挂
红联，都说是“欢迎北港朝天宫天上圣母莅临会香”。很多信徒常常
说，虽然有北港妈、彰化妈、大甲妈等等的差别，或即使像彰化妈有
各个分身，如老大妈、新大妈、老二妈、兴二妈、圣三妈、新三妈、
老四妈、圣四妈、老五妈、老六妈等，但其实妈祖只有一个。妈祖的
分身代表妈祖的姐妹，例如彰化南瑶宫的开基镇殿妈祖是三妈，其香
火是由笨港来的，据说笨港天后宫原有三尊妈祖，后来笨港因水灾流
失，天后宫的大妈到新港，而有奉天宫；二妈则到北港而有朝天宫，
三妈则到溪北而有六兴宫(林 1990b:108)。
上述之荫外乡、转外家、会香、作客等说词，都反映出来妈祖作
为女神与汉人社会

359页

之女子相似的社会属性。转外家、作客很明显都表示山嫁女子与娘家
的密切关系，娘家是传统社会女子最重要的依恃，台湾话说“后头厝
”是娘家的意思，“后头硬”是娘家很有势力，很可依靠之意。“转
外家”也充分表现出来传统汉人社会婚姻的关系是社会关系网络扩张
的凭仗与方式，藉著转外家可以建立男女双方家庭的连系，以妈祖信
仰而言，转外家、会香、作客建立了两庙之间仪式的网路关系。
至于荫外乡的说词，可以反映出来传统社会里视女人为赔钱货，
女人一生最重要的意义就是作为人妇，为其夫家生儿育女、操持家务
，她的一生主要都是奉献给他的夫家。婚姻对女人而言是一种社会移
动，男人结婚可以留在本家，留在他原来所属的社区，女人却必须移
入夫家，移入一个新的社区，故人类学家Margery Wolf说汉人社会的
女人出生在一个视她为外人(总要出嫁)的社区，结婚则是进入一个她
完全陌生的社区，对她而言，两者都是外人的社区，也都把她当作外
人(Wolf 1970:42)。妈祖虽没有结婚，但与汉人社会的女人一样，只
有对别人家、在外地才有用，这一层“荫外乡”的意思是不难理解的
。
由此可见，妈祖之女神的属性实与汉人社会中因婚姻所造成的女
人的流动性有不可分的关系，当然这是一种投射论，即社会结构可以
反映到宗教信仰上来的说法。
妈祖作为女神的特殊属性若与民间信仰里一些男神的信仰型态来
比照的话，更为突显，台湾有很多所谓的进香中心，是以男神为信仰
中心的，如号称全省五府王爷总庙之南鲲□代天府，号称玄天上帝总
庙的松柏坑受天宫，以及中部地区各地信徒前往朝拜的水里港福顺宫
是三府王爷系统之庙宇朝拜的主要对象。这些庙宇的主神都是男神，
其庙宇一个最显著的现象是庙庭极为宽阔，可以同时容纳众多的进香
队伍在庙前表演阵头、停放神骄，但是这些神似乎都没有发展出来像
妈祖那样的区域性宗教组织。这些男神庙容或有很多分香子庙─以我
目前搜集的资料显示，彰化妈祖的分香子庙只有七座，而水里港三府
王爷的分香子庙至少有二十三座，这是以公庙性质之分香子庙来计算
的。但是水里港的分香子庙之间彼此并无关系、也无组织，而彰化妈
祖的分香子庙所属之村庄都参与妈祖会的组织。故高丽珍(1988)研究
松柏坑受天宫的祭祀活动，而定义没有明确界线的信徒进香范围为朝
拜场(pilgrimage field)。而其宽阔的庙庭，接受外人朝拜的空间现
象多少也反映出来汉人社会中男人的不动性，结婚不会使男人改变他
的住地、他的社区；一个高成就的男人必须地位稳固，最好像古代的
皇帝一样能够接受万民朝拜，皇帝是随便不出朝廷中央的(注8) 。这
也是前述之反射论的延续。

360页

在这里作一个简单的总结，台湾之区域性的宗教组织来看，大多
是以妈祖的信仰为中心而展开的，这些区域性宗教组织的发展虽然有
台湾汉人社会之聚落发展与族群关系发展的社会基础，但维持这些组
织及其活动不坠的缘故可能与妈祖作为女神的特殊属性有密切的关系
，她的荫外乡的传说可以吸引超地方性的信徒，她的转外家、会香等
相关仪式可以把信徒组织起来完成回娘家的仪式性任务，这种回娘家
、作客性质的活动不只表示两个庙宇之间的仪式性关系，也表示联盟
网终(alliance network)的建立与扩张，活动中因共同的地或性妈祖
(彰化妈、大甲妈、西港妈、顶街妈、枋桥头妈、中港妈等)而集结起
来的信徒，以村庄为单位，形成区域性联盟。虽然妈祖的绕境活动更
能彰显区域内各村庄的同盟关系，但是具有回娘家、作客性质的进香
活动，信徒跟在妈祖神轿后面，一庄走过一庄，一庙宿过一庙，所到
之处接受欢迎款待，更喻示著如汉人亲属结构中婚姻的情境与作用─
女人的移动，与联盟关系的建立与扩张。
(美国加州大学尔文分校博士)

361页

注释

(注1) 原为七十二庄 (刘 1979) ，现为七十八庄 (刘传心、李文同
1980)，但1985年建醮实际参加者仅六十九庄(植野 1988)。

(注2) 1980年编的一本《玉敕庆安宫辖内外庙宇宝鉴》里，列了二十
五位董事，其中除四位住七股乡三股村及一位住台南市安南区
之外，余皆住西港村(刘、李 1980:122-126)。

(注3) 沙鹿镇玉皇殿民国六十一年建醮，其醮域在五十三庄 (计四十
六村里) 内，范围在沙鹿镇(21里)、梧栖镇(15里)、龙井乡(8
里) 及大肚乡(2里)内，即原属大肚中堡(沙鹿玉皇殿管理委员
会编 1975)，其范围与大肚顶街万兴宫五十三庄虽有部分重叠
，但主要都是泉州人的村庄。

(注4) 以林淑铃的资料(1990:88) 来看，大庄妈的范围与沙鹿玉皇宫
的范围大抵一致，主要在旧属大肚中堡，但大庄妈含盖清水镇
内部分村庄，沙鹿玉皇宫的范围则未包含清水镇。

(注5) 黄文博亦谓庆安宫香期的重心是王爷，而非妈祖(黄1988:134)
。

(注6) 许嘉明先生的资料显示永靖永安宫往昔有七十二庄的组织，而
其主祀神是三山国王，七十二庄的组织成立于道光年间，日据
后期解散，为漳州人与福佬客的组合(许 1975:175)，但永安
宫七十二庄组织与南瑶宫老四妈会的组织部分重叠(许 1975:
184)，笔者最近前往调查时看到神舆前的牌匾，七十二庄的木
牌与老四妈的木牌放在一起。

(注7) 有资料显示首届瘟醮是在西港廿四庄内绕境进香(刘、李 1980
:22、24)。

(注8) 南鲲□代天府不定期“南巡”或“北巡”，主要是要巡绥不平
靖的地方，也就是常出事情的地方，王爷就藉此巡狩，合地方
神祇之力，加以绥靖。

362页

参考书目

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Kinship in Chinese Society, Maurice Freedman ed., pp. 37-62.
Stanford: Standford University Press.

364页

"Regional Religious Organizations and their Social and
Cultural Foundations"
--Lin Mei-jung

This study examines examples of regional religious
organizations in an attempt to determine whether or not each
of these organizational units can be characterized by the
term "belief sphere" (hsin-yang ch'uan). In additon, the
author analyzes the social and cultural foundations upon
which the development of these organization were founded.
The author has previously discussed the concept of belief
spheres. This term refers to an organization composed of
voluntary members centered on the belief of one deity and its
incarnations. Historical documents demonstrate developed from
Matsu temples regional religious organizations such as the
Ch'ing-an Temple in Hsi-kang, the Chen-lan Temple in Ta-chia,
the T'ien-men Temple in Fang-ch'iao-t'ou, the Wan-hsing
Temple in Ta-tu-ting-chieh, and the Tz'u-yu Temple in
Chung-kang, The focus of belief in these regional religious
organizations is on Ma-tsu. All take the village as their
most basic unit. All are centered on old temples in market
towns. Finally, they brought together the faithful of
officially designated administrative regions known as pao
during the period of Ch'ing rule.
This study focuses on the formation and the development
of these regional religious organizations. In addition to
discussing social factors such as the rise of market towns
during the process of settlement, ethnic segregation and
ethnic interaction, the author also points out that the
worship of Ma-tsu -- a female deity --mirrors the function of
marriage in the traditional Chinese kinship structure.
Whether Ma-tsu is circulated over a large region, passing
from one village to another, or whether the pilgrims follow
the deity form one village to another, Ma-tsu serves as a
metaphor for the movement of women through marriage in
traditional Chinese society, as well as the establishment and
expansion of alliances consequent upon this movement.