佛教是一种精神科学

　　让—弗朗索瓦——我们已经接触到了人们大概可以称为佛教心理学的那样一种东西，即思想控制的现象。这恰好是佛教的在近年来特别令某些西方人感兴趣的一个特征。在十九世纪，正是佛教智慧，即在对自我的遗忘中找到一种宁静的方法，尤其吸引了某些哲学家，如叔本华。更近的年代，则是思想控制的技艺吸引着他们。例如一九九一年，在哈佛举行了一次聚集了许多研究者的讨论会。这很有趣，因为这是一些精通人们在西方称为科学心理学（psychologie scientifique）的学问的西方研究者，在以他们的观点与佛教的观点进行对照。这些研究者中的一些人曾经亲自到过东方贴近地了解这类实践。就是这样，达尼埃尔·戈尔曼——他同时也是《纽约时报》的科学合作者之一，在讨论会期间，宣读了一篇关于西藏的和西方的心灵健康模式的报告。那么，关于这种佛教心理学，我们能说些什么呢？

　　马蒂厄——佛教这种“精神科学”的特点之一就是，仅仅认识、确认一种有意识情绪（emotion consciente）或人们可能会在表面上显现出来的一种潜在倾向是不够的，而是必须懂得“解放”思想。解放思想，就是使得思想在我们的精神里不留任何痕迹，使得思想不将精神牵人谬误。否则，思想就容易产生一种连锁反应：比方说，一种不快的思想，转化为憎恶，然后是仇恨，并最终侵入我们的心灵，直到我们将它以言语或行动表达出来。我们对他人犯错误，并且我们的内心平静也被毁坏了。欲望、傲慢、嫉妒、害怕等等，情况也是一样。我们可以放纵我们的毁坏欲、占有欲或统治欲，但我们从放纵中得到的满足是极短暂的，永远也不会是一种深沉的、稳固的、人们能够使之恒久的快乐。

　　让—弗朗索瓦——但是所有的道德痛苦并不惟独来自仇恨或欲望。

　　马蒂厄——对精神进行劳动，其关键不仅仅是要确认出各种思想，而是还要解决它们，让它们就在心灵的空间里消失。相当多的技艺被用于这个目的。最主要的技艺就是不要将注意力集中在各种情绪的状态上，集中在启动它们的原因和环境上，而是要上溯到各种思想的源头本身。人们区别出两种冥想者，即像狗一样的和像狮子一样的。狗追逐人们一块接一块地扔向它的石头，事实上，人们会像一条狗一样地接触思想。这是人类存在者的普遍情况，一个思想出现，他就任自已被牵引着；这第一个思想生出第二个、第三个思想，然后是一根由众多维持心灵混乱的思想形成的无穷无尽的链。也许这时候，有个人会像狮子那样作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。

　　让—弗朗索瓦——在这些隐喻之外，这种机制是什么？

　　马蒂厄——必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于发现它的本质。

　　接着就必须考察各种推论思想的本质。为了做这件事，我们甚至故意激起一种非常强烈的情绪，比方说想到某个曾经伤害过我们的人，或相反，想到意欲得到的某个物品。我们任这种情绪出现在我们意识的场地里，然后我们依次以分析的方式和沉思的方式将内心的注意力集中在这个思想上。起初，这思想统治我们，纠缠我们。它不断地重现。可是，如果我们好好地考察它，它从哪里获取其外表的力量？它并不像一个有肉有骨的存在者那样具有损害人的固有能力。出现之前，它在何处？当它在我们精神中表现时，它有任何一种特征吗？有一个确切的位置、一种形式、一种颜色吗？它离开我们意识的场地后，去往什么地方？我们越是分析它，这个原来显得那样强大的思想就越是逃离我们；我们既不能“抓住”它，也不能用手指去“指点”它。于是，我们到了一种“无所得”的境界，我们以沉思的方法在这状态里停留一些时刻。这就是人们从技术上所称的“认识到思想的空虚（vacuite）”。这是一种毫无任何观念的内心单纯的状态，清楚和醒悟的在场状态。当人们明白思想只不过是这种清醒意识的一个表现，它们也就丧失了它们所拥有的具有约束力的牢固性。在一番艰苦的实践之后，一旦这种解放的进程变得自然而然，当思想重新出现时，它们便会在出现的同时自行解散，不再扰乱和奴役我们的心灵。就像一幅用手指在水面上画的图画，随着人画它而自行消失一样，思想形成并消失。

　　让—弗朗索瓦——在这种推论方法中，最令我惊讶的是，一切都被描述得似乎外在现实、行为、其他的人类存在者、形势的重要性都根本不存在！但无论如何总有一些情况，在这些情况中，一种真正的危险威胁着我们！害怕这种危险，或是想要摆脱它，因而对这威胁采取一种主动的敌对态度，比方说，甚至不惜放弃生命，这样一件事是不能单独地通过一番对于思想的劳动来解决的。这一切通过一种恰好外在的行为得到解决。

　　马蒂厄——在一种被给定的形势中，我们可以根据自己的内心状态以多种方式作出反应。行为生于思想。没有对思想的控制，人就不能控制自己的行为，因此必须“学会”解放情绪……

　　让—弗朗索瓦——是的，但这都是些非常次要的情况……

　　马蒂厄——“学会”解放情绪为的是随后在行为的高潮中使用这种控制。在日常用语中人们称赞某个人说他能够“依然控制着自己”，或者说他“完全丧失了对自己的控制”。在这里重要的是靠着对于精神的本质的认识，使这种控制变得更为完整，更为稳固。决不是当一个凶手准备杀害我们的家人时，还在麻木不仁、无动于衷地摇晃着双臂，而是作出最低限度的行动以使对方丧失能力，既不让仇恨侵入我们的心灵，也不出于报复心而杀害入侵者。对心灵的控制因此便是基本的。

　　让—弗朗索瓦——但是人类的生存（existence humaine）并不仅仅是思想。人类的生存是行动。

　　马蒂厄——肉体和言语不是思想的仆人吗？身体只做思想命令它做的事，言语并不是以非意识的或反射的方式出现。

　　让—弗朗索瓦——我觉得，说“身体只做思想命令它做的事”是乐观了。

　　马蒂厄——乐观？我说的不是身体的机能（fonctions organiques），而是行为。如果我们能够控制我们的言语和行为，这将解决人类存在者之间的绝大多数冲突。但如果不控制我们的精神，这是不可能的。再说，是我们的精神在赋予我们的行为以色彩，因为两个表面上相同的行为能够根据我们的动机而有一些相反的效果，或是积极的或是消极的。例如，我们可以出钱帮助某个人或是腐蚀他。我们再来谈谈精神控制在各种具体情况中的用处，真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。这不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：“来呀，伤害我！”它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。

　　真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决方法。带着骗人的意图说出一些甜蜜的话语，这看起来温和，其实正是暴力。相反，当一个母亲为了孩子的益处并出于对他的爱，斥责他或是轻轻地打他一下，这看上去像暴力，但实际上是非暴力。具有重要性的，乃是启发我们行为的动机和这些行为的最终结果。对于行为方法的选择来自我们的智慧的练习。所以，在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。因此必须避免冲突，或者，如果不可避免，就使那准备做出暴力行为的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情绪。

　　让—弗朗索瓦——在你说的这一切中，有某种非常正确的东西，但我觉得它首先是适合于那样一些东西，我想称这些东西为无用的、多余的情绪，过分的不舒服，狂妄自大的而非有基础的野心。或者是适合于一些过分和放纵，就像展开一种复仇和报复的心灵，这种心情远远地超出了使现实危险失去作用的必要程度。然而，对各种多余情绪、对各种过分所作的这种批评是相当平庸的。我不想说这易于实行，而是说，这不是一个了不起的发现。只不过，我们所感受的情绪、欲望以及我们所具有的野心，其极大部分恰巧是与一种根据现实而进行行动或反应的态度连接在一起的。这是以一种由感觉、欲望、野心、怀疑、谨慎构成的基质为前提的，这些情感并不全是多余的，也不是可忽视的或无用的，因为它们与一些现实的情况相适合。如果我想要建筑一幢房屋，或是想要创作某些类型的作品或进行科学研究，等等，人们会说，我有一个野心。这个野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或贪婪，也不对任何人造成伤害。但是如果意外出现一些障碍，或者如果有些人于预并且暗中破坏我的计划，那么这野心就可能给我带来一些消极失望的感觉。这不是一些我们能够驱赶开的情绪，因为它们不是只出自我们的心灵，它们是被现实促使的，并且是对现实所作的行动的一部分。

　　马蒂厄——它们确实是被外部现实启动的，但它们并不是现实本有的。同一个人可以使某个人感到是合乎欲求的，而使另一个人感到是可恨的。一个政治家竭力要操纵权力，一个隐修士则竭力摆脱权力。因此，我们情绪的本质是被我们感受现实的方式决定的。我再说一遍，绝不是要脱离所有的人类情感，而是要获得一种不再受各种情绪愚弄，不为逆境所震惊也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵。如果一把盐落入一杯水中，这水就变得不能喝了；但如果这把盐落入一个大湖中，水的滋味几乎不变。而绝大多数的人，由于心灵的狭隘，总是为得不到他们所希望的东西和面对他们所不爱的东西而无益地感到痛苦。我们痛苦的另一个原因就是自我中心主义。如果我们完全以我们自己为中心，则我们遇到的困难和这些困难给我们造成的苦恼就会直接对抗我们的幸福。我们使自己沮丧并且不接受这些问题。相反，如果我们首先是关心他人的利益，我们就会喜悦地接受这种幸福的实现有可能引起的个人的困难，因为我们知道他人的幸福比我们自己的幸福更加重要。

　　让—弗朗索瓦——但是在很多情况下，人们因为得不到所希望的东西而不满足，并不是由于一些人为理由，由于不能控制自己的内心思想，也不是因为人们所希望的东西不合法或仅仅归因于骄傲；而是由于客观中的、甚至是利他主义的现实中的一些正确的理由。一个希望治好病人的医生有着一种可敬的感觉和情绪。如果他失败了，他有一种同样可敬的失望；他不满，但这是由于一些非常良好的理由而不满。

　　马蒂厄——是的，这种野心就不止是合法的，它是必不可少的。

　　让—弗朗索瓦——因此是不是该对可敬的野心和不可敬的野心作一个分类？

　　马蒂厄——完全正确。不受欢迎的情绪是那些使我们的判断弯曲或瘫痪的情绪，这不是那些鼓励我们完成伟大事业的情绪。减轻他人痛苦的欲望——这能启发一个全新的生命——是一种令人赞美的野心。应当在消极的情绪和积极的情绪之间进行区分，前一类如欲望、仇恨和傲慢，它们使我们的自我中心观念更加顽固；后一类如利他的爱、同情和诚实，它们使我们能够将自己从这些消极的自我中心的倾向中渐渐地解放出来。这后一类的情绪不扰乱我们的精神，它使之强大和稳定。

　　让—弗朗索瓦——我们是不是又见到了伊壁鸠鲁学说在必要的欲望与非必要的欲望之间的区分？

　　马蒂厄——积极的野心，如以一切可能的手段谋求他人的幸福、强烈的自我改造的欲望，属于佛教的基本道德。确实，佛教滋养一种无限的野心，即减轻天下一切存在者的痛苦的野心！缺少这种野心，就是屈服于惰性，就是缺乏心灵的力量。所以，必须区分野心的积极和消极的方面、利他和利己的方面。如果一个野心的目的是给他人带来幸福，人们就会说它是积极的。这是最简单的定义。反之，如果一个野心必须靠损害他人来实现，一种情绪毁坏了我们的和他人的内心和平，则这种野心、这种情绪就是消极的。

　　让—弗朗索瓦——你将所有那些意在改善我们自己命运的野心都排除出积极的野心了？

　　马蒂厄——绝对不，应该谋求我们自己的幸福，但永远不要靠损害他人来谋求。况且奇怪的是，最好的改善我们自己命运的方法，乃是首先关心他人的命运，八世纪时的一位佛教大师寂天（Shantideva）曾说：

　　　　世上一切幸福，

　　　　来自利他的心，

　　　　世上一切不幸，

　　　　来自对自己的爱。

　　　　说这么多话又有什么用？

　　　　愚人只想到自己的利益，

　　　　佛陀则关心他人的利益：

　　　　你自己来看看两者的区别！

　　为总结我们前面的讨论，也许，说权力与金钱不能制造幸福，嫉妒、骄傲毁坏我们生活的欢乐等等，这是老调子了。但是，这些话是老调子这一事实丝毫也不能阻止绝大多数人继续落入世俗忧虑的陷阱中。得与失，欢乐与痛苦，批评与赞誉，荣耀与耻辱，在这些东西面前似乎完全丧失了武装。并不是每天都有个什么人企图将刀插在我们背上，但是每时每刻，我们都在受着自己消极情绪的折磨。有多少不幸的人看到他们的生活被嫉妒所糟蹋！如果他们懂得认识到这个嫉妒的非物质性（immaterialite），从而任它在他们的心灵中解散开，像一朵云在天空中散开一样，虽然嫉妒会留在平静中，但它肯定不会被发展起来直到将他们推向犯罪。常言说，一朵小云带不来雨。应该在一种思想出现时就加以留意，而不是等到情绪已变得不能控制时。必须控制火星，否则，当整个森林都在火焰中时，又能做什么？

　　让—弗朗索瓦——在这里，存在着一种在所有哲学中一致的见解，不论是西方的还是东方的实践智慧的一种共同内容，即在我们的全部心理状况与现实的关系之中慎重对待它们，以避免所有极端的艺术，这些极端最终会使人不幸并且制造出不满。现在，人们所称的心理学、精神的科学，并不仅仅是这种旨在既向外在环境、向生活中的突发事故，也向他们自己的情感显示尽可能少的脆弱性的实用手册，就像斯多葛学派中的埃比克泰德手册一样。人们所称的心理学，在作为实际应用、获得内心安宁的方法的概念之前，仅仅只是对于认识现象（phenomenes cognitifs）的研究。而在我刚提到的哈佛的讨论会上，许多美国与会者说他们在佛教中发现了一种精神的科学，他们认为这种科学具有特别丰富的内容。

　　马蒂厄——但是不要忽视，对于这种与佛教的对话感兴趣的研究者几乎是不多的。

　　让—弗朗索瓦——那么这种精神科学包括了什么？

　　马蒂厄——佛教心理学有很多的面。比方说它分析当精神眷恋于一个“我”的大生感觉并视这个自我为一个真正存在的自主的实体时，各种心理因素出现的方式。一大群的心理事件从这种对“我”的眷恋中一连串地产生出来。

　　让—弗朗索瓦——我打断你的话！你说“我”是天生的？

　　马蒂厄——我的意思是说，我们全都生来就有对于一个我（je）的观念，别人叫我们时我们回答，天热时我们就想“我感到热”，我们意识到自己的存在，等等。佛教就是将这一切视为对自我的天生感觉。然后，在这种感觉上又嫁接了这样一种见解，即这个“我”是一个独立的实体，构成了我们个体的“本体”。这种观念是精神的制作，一种简单的心理名称，正如我曾经提到过的。当人们在意识之流的或是肉体的什么地方，或者是在这两者的结合处找这个‘哦”时，无论是通过分析还是通过静观，人们都不能够从精神上或是从肉体上孤立出任何一个能与这个个体的“我”相对应的实体。

　　让—弗朗索瓦——是的，可是尽管没有自我（moi）的、个人性（Personnaliti）的或我（Je）的确切定位，人们所具有的对于我、个人性和自我的感觉也许不完全是天生的，因为它根据文明、文化和个体而变化。在有些文化和有些个体中它特别地受赞扬。自我的畸形发展是一种文化的、个体的因素。对个人本体的感觉至少和天生的一样，是被社会和我们自己的历史建立的。

　　马蒂厄——这正是我刚才要说的。对于自我的最基本的感觉是天生的，而所有附加在上面的东西都是由个体在社会和他自己的个人性的影响下制造的。使我感到我存在的这种基本的感觉是所有存在者共有的。差别来自这种对“我”的感觉所具有的加重的不同程度，来自我们对被当成一个本身存在的实体的这个“我”的信仰程度。

　　让—弗朗索瓦——什么是有害的、虚幻的？是这样的自我，还是它的极端利己主义的夸张？

　　马蒂厄——并不是就本身而言的自我。即使是一个从对自我的所有眷恋中解脱出来的人，当别人喊他时，他还是要答应的。有害的，当然就是自我（ego）的夸张，但还有对自我眷恋的一些和善外形，它们虽然不易被看见，却也同样是我们绝大多数痛苦的原因。关于这个问题，我们在佛教中看到有对于来自对我的眷恋与超脱的各种心理因素所作的一整套分类。人们首先描述了其中的五十八个，然后是更多别的。从积极的因素如不偏袒、尊重自我、尊重他人、信任、不眷恋、警觉等，到消极的因素如傲慢、麻木、躁动、虚伪、武断、无所谓等等。

　　让—弗朗索瓦——但是佛教的内省包括什么？

　　马蒂厄——人们可能特别思考这类问题：“意识是什么？是什么启动了一种感知？精神能认识自己吗？”举例说，对于这最后一个问题的回答就是：从相对的方面说，我们肯定是对我们的精神有意识的，并且能够观察我们思想的运动和本质。如果我们意识不到我们的思想，我们是不能够发动身体机能的。可是，最终，思想不能在同一时刻既思想又自我认识，就像一柄刀不能切自己，眼睛不能看自己一样。因此人们在此和在绝大多数的这类例子中，区分出两种推论或逻辑：一类是以相对真理为基础的，也就是属于常识范围的；另一类则以绝对真理为基础。在这后一种情况下，最终的分析揭示，如果意识作为一个自主的实体而存在，则它就不能同时既存在又认识自己。在佛教中，人们发现有属于不同层次的多种哲学派别：有的说，在这种情况下，意识有一种最终的、自主的实在性，它通过一个不包含主客体关系的过程而达到自我意识，就像一盏照亮自己而不需要外部光源的灯的火焰一样。另外一些学派则回答说火焰不需要“照亮自己”，因为它不包含阴暗，如果说光亮能照亮自己，那么阴暗也就能使自己变阴暗。

　　让—弗朗索瓦——我不想否定佛教思想在这个领域里的独创性，从你刚刚说的这些话中，我认出一种在西方哲学中是经典的概然判断。例如：思想能认识自己吗？这就是人们所称的关于内省或反思（Pensee reglexive）的可能性的问题：我们在感知或认识中，是不是能够同时意识到被感知或被认识的对象，以及作为有意识施动者的我们自己的思想？一些心理学家认为内省是可能的，另一些则认为我们不能够公正地观察我们自己，由内心生活自身对内心生活做的观察不是可靠的；只有对行为表现所做的观察能使人上溯到源头。

　　马蒂厄——这最后一种观点肯定是将所有的静观科学关在了门外，而静观科学正是佛教的实质……

　　让—弗朗索瓦——你们对感知作什么样的分析？

　　马蒂厄——在相对真理的方面，意识的每一个时刻都诞生于和一个启动某种感觉的对象的接触。人们因此可以说在感知的每一个时刻，对于每一个客体，都有一个主体，尽管有着表面的连续性，感知和推论思想都在每时每刻产生和死亡。但是最终，即使是在当前时刻，意识也不是作为一个自主的和单独的实体而存在。它只是一个流，一种由众多不具有个体存在的短暂时刻构成的连续性（continuite）。只有超越了各种推论思想的、非二元的活跃在场（presence eveillee）是永恒不变的，因为它是超越时间的。

　　让—弗朗索瓦——首先从意念（idee）而开始的对于感知、感觉的研究，是一个老问题，它上溯到希腊哲学，并且一直继续发展到康德及以后，人们传统地称它为关于认识的理论，形象、概念、感觉的形成，思想、推理制订的问题……从一个更加规范的方面来说，这也是逻辑，而逻辑乃是西方哲学的最重要的分支之

　　马蒂厄——也是东方哲学的最重要的分支之一，因为存在着整卷整卷的研究逻辑的论文，而且它们是非常复杂的……

　　让—弗朗索瓦——所谓逻辑，也就是不仅仅指我们的思想怎样产生，而且我们的外在表现怎样被制订、怎样组织、相互间怎样连接在一起，以达到一些判断、一些推理等等。而一切有关观念连贯（encha i nement de concepts）的科学要想在推理中、在判断中避免谬误，需要的就是这个。从柏拉图的《泰埃泰德篇》，经由笛卡尔的《方法谈》，而到康德的《纯粹理性批判》，这是一个中心论题。所以，再说一遍，我至今都感到有趣的是，直到非常晚近时实际上与西方毫无接触的佛教，制订出了一种与西方哲学的概然判断非常相似的概然判断。

　　马蒂厄——佛教并不宣称发现了一种新的真理。“新”这个概念对于一切来自一种精神实现的认识都是天然陌生的，因为这种认识所要认识的是各种事物的本质，而这个本质没有任何理由在东方和西方有所不同。但是将它与一种纯理智的理论分析区分开来，是因为这里所涉及的是一种通过体验、而非仅仅通过分析思考获得的、对于精神本质的直接的沉思认识。在这里，理论没有被抛弃，就像医生的处方，人们将它丢在床头柜上，根本不采用其治疗方法。理论被用来从我们的精神之流中消除一切使这条流暗淡的东西。

　　让—弗朗索瓦——推论认识（connaissance discursive）与沉思认识（connalssance contemplative）之间的这种区分在柏拉图学说中也是中心的区分。对于他来说，直接的观察（vision directe），即希腊语的theoria，是哲学奥义的最终阶段。

　　马蒂厄——我们再来谈一下感知。对于一个对象的或令人喜爱、或不令人喜爱的感知并不居住在对象自身之中，而是在人们感知它的方式之中。在一个美丽的对象中，并没有一种于精神有益的固有品质，在一个丑陋的对象中也没有任何能够伤害精神的东西。如果人类消亡了，现象世界并不因此而消亡，但是被人类感知的这个世界就不再有存在的理由了。而被其他的存在者感知的“世界”，还会继续存在下去。经典的例子就是一杯水，它被一条鱼感知为栖息处，被一个人感知为一种饮料，被一个神灵感知为一种具有不死性的美酒，被一个精神受到贪欲折磨的世俗之人感知为血与脓，被一个将世界看成地狱的人感受为液态的铜。一首掸诗也说道：“对于情人来说，一个美妇人是令人欢喜的对象；对于隐修士来说，却是一个引人分心的物体；而对于狼来说，则是一顿好饭。”我们的感受，尽管是由客体启动的，最终还是心理的产物（elaboration）。当人们看到一座山时，来到我们心中的第一个意象是一种未被制作的纯感受。但是下一个时刻，有人会对自己说：“噢！这座山看上去危险，不友善。”另一些人会对自己说：“这正是个能建一所隐修院的好地方。”然后，许多思想相继而来。如果客体自己来给自己下定义，并拥有一些不取决于观察它们的主体的固有品质，则所有的人都应该以同一种手段感知它们。

　　让—弗朗索瓦——这些分析非常正确，但我要重复我说过的话，这些分析对于一个哲学家也是经典的。可是，我们说，它们又是怎样与一种可应用于日常生活的智慧连接在一起的呢？

　　马蒂厄——如果我们以沉思的和分析的方式分析我们的感受，我们最终将会不再眷恋于这些感受的牢固性。人们理解一些如“朋友”、“敌人”之类的概念的短暂相对性——我们今天感知为敌人的某个人对于别的一些人则是一种巨大的爱的对象，而我们也许会在几个月后成为世界上最好的朋友。我们应该以某种方式，通过精神锻炼，使我们对人、对事物的判断和感受的牢固性融化，就像我们使一块冰融在水中一样。冰和水是同一种元素。但前者是坚硬的，人们能在上面撞断自己的骨头；后者是软的、流体的。因此人们能将整个世界感知为一个潜在的敌人，将它分成“可欲求的”和“不可欲求的”；或者相反，将它感知为一个不断变化着的、丧失了自身存在的转变活动。人们甚至能够在众多现象之中认识到一种与空同义的、无限的纯。这当然创造出一种巨大的差别。

　　让—弗朗索瓦——对于现实，对于总体的人类，这里就有两种相互对立的态度。第一种态度是伊壁鸠鲁学派、佛教和斯多葛学派所共有的。其意思是说，世界的现实和人类就本身而言，其整体是不能被改善的。能够被改善的，惟有人类的心理。解决的方案最终就是达到精神性，达到个人的智慧。且说说我最熟悉的东西，伊壁鸠鲁学派或斯多葛学派哲人，乃是这样一个人，他在内心深处对自己说：“我越是不介入这个世界的所有纠纷之中，任众人的愚蠢行为与我毫不相干地发生，我就越是能够为自己安放好车辆，以使用一种大众的表情，越能够不置身于有可能扰乱我的磨难之中……我尤其要避免对自己说我能改变世界上的什么东西。我所能改变的仅是我的行为表现和对于这些环境的思想。尤其不要为某一方、为某一事物辩护……”与这种态度相反的是另一种态度，它意思是说：“不，我们可以改造现实。我们可以改善它，我们可以对它有所作用。因此，哲学的目标不是控制我们的思想，使之不能参加到任何的客观形势之中，而是要以技术和政治来改造这种客观形势。”柏拉图曾试图将这两种态度结合起来。

　　马蒂厄——我相信佛教也提议这两种态度的联姻，但这是一种建立在这样一些原则之上的联姻，我觉得这些原则一方面比不干预、另一方面比技术和政治的使用都更为本质。首先，不需要改造现实自身，我们不妨说这是事物的最终本质，因为，根据佛教的说法，事物的完善，也就是原始的纯洁性，既不在人们不知它时而被“降级”，也不在人们认识它时而被“改善”。我们能够并且应该改变的，乃是我们对于事物本质的错误感知。正是在这种改造的范围内，对思想的控制和意在向他人提供实现这一改造的方法的利他主义行动在起作用。佛教的道路最终就是一种对世界的新感知，一种对人身及各种现象的真实本质的重新发现。它使得人们能够更加不易为生存中的偶然事件所伤害。因为人们将懂得不仅带着“哲学”，而且还带着欣喜去接受它们，并且将困难和成功都当成能使人在精神实践中飞速进步的催化物来加以利用。这并不是要将世界与自己隔绝，而是要理解世界的本质。人们不是将自己的目光从痛苦上移开，而是找寻治疗方法，并且超越痛苦。

　　让—弗朗索瓦——哪种治疗方法？

　　马蒂厄——每一个存在者自身都拥有成为佛陀，也就是达到彻底的解放和认识的可能性。只是一些外来的短暂的幕蒙蔽了这种潜能，阻止它表现出来。人们称这些幕为“无知”或“心灵的昏暗”。精神的道路即是要将自己从各种消极情绪、从无知中解放出来，并通过解放而使这种已经存在于我们心中的完善（Perfection）变为现实。这个目的没有丝毫个人主义的成分。将我们引上精神道路的动机乃是改造我们自己，以便能够帮助他人从痛苦中自我解放。这种利他主义的观点首先使我们意识到我们面对他人痛苦时的无能，接着它产生出我们为救治他人痛苦而进行自我完善的欲望。所以这不是一种对世界的漠不关心。面对外部环境的坚强（invulnerabilite）成为一件甲胄，人们披着它投入与他人的痛苦进行的战斗中。

　　让—弗朗索瓦——在提交给哈佛讨论会的报告中，拥有心理学博士学位的达尼埃尔·戈尔曼在其报告的开头称：“在哈佛进行了一些心理学的研究之后，我曾认为这是一个决定性的收获，即心理学是一种在欧洲和美洲起源的、于上个世纪在这两个大陆上——也就是在西方——诞生的科学题目。”……这里，我想要提醒人们，在希腊哲学中有一种心理学……说到底！……他是在十九世纪和二十世纪人们所理解的意义上谈科学心理学的……然而他说，当他开始到亚洲旅行时，他发现在那里，尤其是在佛教中，存在着一种非常丰富、非常多样化的、非常发达的心理科学，回想起来，他感到惊愕，因为看到他的西方心理学方面的教授们从来也没有表示过要像讲授西方心理学学派一样地讲授这些心理学学派。这也就意味着在东方存在着一种根据人们在西方所称的科学心理学的标准来定义的心理学——但我从来就不觉得这种心理学充分符合“科学”这个名称，除了在其神经生理学的部分。但有个职业心理学者对我们说，对于心理过程的各种现象所进行的科学的冷淡（detache）观察，并不是严格西方式的。很久以前就有这种研究，特别是在佛教中。

　　马蒂厄——不妨顺便说说，戈尔曼并不是惟一为这种对东方学说的缺乏兴趣而感震惊的人。全国科学研究中心的研究主任、巴黎综合工科学校应用美学研究中心成员、神经生物学家弗朗西斯科·瓦莱拉也写道：“我们认为，对于亚洲哲学，尤其是对于佛教传统的再发现，乃是西方文化史中的第二次‘文艺复兴’（renaissance），其冲击将会与在欧洲文艺复兴时对希腊思想的再发现同等重要。我们哲学的现代历史对于印度思想一无所知，它是不自然的，因为印度和希腊不仅与我们共享着印欧语言遗产，还共享着许多文化的和哲学的忧虑。”

　　让—弗朗索瓦——那么，佛教的这些应该说是不拘束于一种个人改善和获得安宁的理想、而专心于精神和心理过程的单纯研究的心理学研究，包含了什么？

　　马蒂厄——我要举一个与对感知的研究有关的简单例子，因为这种研究是对心理功能所作研究的主要对象之一。当人感知一个对象时，即使是最简单的对象，比方说一个蓝方块，人们可以区分这方块的表面、角、边等等。这众多因素被综合地感知为一个方块。是有一种对于对象及其所有组成部分的瞬间的、总的感知呢？还是由对于客体形成一幅综合图像的每个细节的意识的那些短暂瞬间组成的一种快速连续？恰如当人们伸直手臂快速地转一支火把，人们看到有一个火圈，然而，这其实只是对一个处在连续运动中的光点的众多感知。在佛教文学里，存在着一系列这类分析，一些多达数百页的论文就是针对这些现象的。

　　让—弗朗索瓦——它们是何时写的？

　　马蒂厄——从耶稣基督前六个世纪的佛陀的言语，直到十九世纪，在这个世纪里出现了许多为有关感知的文献作注的伟大的西藏注经者。人们还在继续讨论这些问题，以生动的方式分析它们，同时，几乎每天在我们各个寺院中都举行形而上学的辩论。

　　让—弗朗索瓦——那么，这很有趣，因为这酷似一个心理学学派，它曾是二十世纪最重要的学派之一。这就是人们所说的完形心理学说，即Gestalt Psychologie①，它于二十世纪初诞生，并在一本光辉的书中被出口到法国。作者为我在索尔邦大学曾师从过的教授保罗·纪尧姆。他在五十多年前写了一本书，名为《完形心理学》，这本书今天依然流行。这真是在写作上清晰和准确的楷模。完形心理学派产生于如下的证明：心理学就实质而言，一直到现在，都是分析性的，也就是说，一直相信我们对客体的感知是一种由这些客体的每一个构成因素开始的建筑。我们认为是一点一点地到达最终的完整的客体，而事实上，真正的过程——完形心理学起源于在实验室中进行体验时的试验方法——乃是我们一下子感知综合的整体（ensembles synthetiques）。有关“复杂性”和“自行组织”概念的认识科学的最新理论也以能够与这种佛教分析相对照的术语提出了总体感受这个问题。完形心理学自身已受到了质疑，然而，这是一个还在耶稣基督前六百年就被佛教在对感知的研究中，以几乎相同的术语提出过的问题。

　　①德文：完形心理学，或音译为格式塔心理学。

　　马蒂厄——没有任何客体是持久的，事物细微的非持久性体现在，每时每刻客体都在变化。由于意识是被客体启动的，那么，非持久的客体有多少状态，意识就有多少瞬间。这种对现象和思想的瞬间非持久性的概念，走得很远，因为它显示，如果在现象世界里存在着，即使是惟一的一个固定、持久、固有地存在的实体，意识就将仍然是如同“贴”在这个客体上一样，并且会不限定地持续下去。最终，世界上所有的意识都会发现自己几乎是被这个客体“捕获了”，它们无法摆脱这个客体。正是这种细微的、非持久性的出现引导佛教将现象世界比作一场梦或一个幻象，比作一条变化着的不可把握的流。即使是那些在我们看来是牢固的事物，比方说一张桌子，也在每时每刻变化着。思想的流也同样是由被外部世界的每一个这种极细小变化所启动的无数极细小瞬间构成的。这些瞬间的综合才能给人一个粗浅的实在性（realite grossiere）的映象。

　　让—弗朗索瓦——这个看法与一种非常重要的柏拉图式思想正相反。在所有的希腊哲学家那里，尤其是在柏拉图那里，我们找到这种思想——我甚至要说这种魔鬼附身的顽念（obsession）——即我们不能认识动的事物，改变着的事物。对于他们来说，现象（Phenomene）——正如每个人都知道的——在希腊语中，这个词的意思是“表现出来的事物”，即由表象构成的世界。由于是处于持久活动性的状态中，它不能成为任何稳固、确切、限定的认识的客体。整个西方哲学——不仅是希腊哲学，而且是一直到康德的整个西方哲学——为在现象背后发现一个可以成为一种确切认识的客体的、稳定而持久的因素而进行的努力即是由此而来的。稳定性的这个样板是由数学样板提供的。在西方思想的出发点，对于概念思想来说，数学样板是第一个令人完全满意的样板。于是，人们在现象的背后，寻找决定这些现象的持久原则。这些原则，就是规律……因此，为了逃避由现象构成的世界的混乱的活动性，人们在这世界的背后找到了这个由结构构成的世界，这种结构就是因果关系、持久的规律。伊壁鸠鲁，或者更准确地说是他的弟子、拉丁诗人卢克莱修，称这些规律为“条约”（foeaera），众神凭借这些规律确保了人类精神与现实的一致。这些条约即是在现象的运动着的现实背后的稳定因素。

　　马蒂厄——注意！规律的存在并不表示在现象的背后存在着持久的实体。佛教完全赞同现象世界不可抗拒地受因果律的决定。但是，这些规律，还有它们所决定的那些现象，都不是持久的、独立的、本身存在的实体：没有任何事物能通过自身并在自己之中存在，一切都通过原因与条件的相互依赖的作用而表现。重力规律并不存在于它自身，也就是不存在于没有客体的情况下。一块岩石由原子组成，原子自身等同于能。一道彩虹是靠落在雨云上的太阳光的作用形成的——它表现出来虽是可见的，然而是不可触及的。一旦这些因素中的一个缺少了，现象就消亡。所以，“彩虹”不具有自身的本质，我们也不能谈论某个并不存在的事物的解散和消灭。这个“某种事物”只是靠众多因素的一种暂时集合才有了其虚幻的表象，而这些因素自己也不是固有存在的实体。

　　让—弗朗索瓦——所有自然现象并不都可以被还原为彩虹的现象！

　　马蒂厄——而所有的现象全都是众多短暂因素（facteursephemeres）的组合的结果。持久的、独立的现象在任何地方皆不存在。人们说：“没有任何独立的事物能出现，就像一枝花不会出现在天空中。”再回来谈谈规律，没有任何东西证明它们作为持久的原则而存在，并且这些持久原则同时又是各种现象的依据。对于它们的认识只能从我们精神中通过，而宣称人可以借助于我们的观念，发现一个不依赖于我们的观念而存在的现象世界的最终本质，这是科学一方的形而上学选择。在这一点，佛教与彭加勒①一致。彭加勒大体上说，一个不依赖于对之进行设想的精神的实在性，不论其本质是怎样的，该实在性对于我们来说都是永远不可达到的。而我们可以说，没有了人类，则人类所感知的这种实在性就将不复存在。

　　①生于一八五四年，卒于一九一二年。法国数学家。他对当时所知的数学和物理学各领域进行了广泛的研究，晚年关注科学哲学的研究。其关于科学哲学的主要著作有《科学与假设》、《科学的价值》、《科学与方法》、《最后的思想》等。

　　让—弗朗索瓦——终究还是存在一些物理规律。

　　马蒂厄——这并不像看上去那样明显。我们其实可以认为隐藏在现象世界中的实在性可以用不受主观性约束的数学术语来表达。但是，正如阿兰·华莱士所概括：“数学公理一直到晚近的年代都被看成是不必要去证明的明显事实。而在上个世纪，一些数学家指出，例如欧几里德的那些公设，既不正确也不错误，它们只不过是一些‘游戏规则’。……现在，一切都很清楚，数学公理是直接或间接地来自我们的经验，而且我们也不能说数学包含着一个完全不依赖于经验的实在性的所有规律。”根据这种断定，人们不能在现象的背后觉察出稳定的实体，这一说法也是与人们在某些印度教哲学中发现的一种见解——也就是“普遍典型”的见解——相对立的，比方说，存在于每棵树中的典型的“树”，或者也可以说，也许作为所有存在事物的本质的典型“存在”。

　　让—弗朗索瓦——这恰恰是柏拉图所说的理念！

　　马蒂厄——在这点上像。佛教否定这个概念说，如果存在这样一棵典型的树，则必须是每棵都是同样的。因此，所有的树就应该在同时、以同样方式出芽。因为，一个持久的实体不能是某种变化并多重的事物的原因。确实，制造或增大，这一简单行为，摧毁了实体的持久性，因为它在此前和此后都不再是同一个了。

　　让—弗朗索瓦——我们既不应当混淆公理和公设，也不应当将物理学和生物学中的认识与数学的公设等同对待，物理学和生物学中的认识是在观察、理论和实验中的一种持久的往复运动，而数学实质上是一种先验的科学。但我们的意图并不是要投入一场科学哲学的讨论。我们继续来谈东西方相似性，印度教哲学也许比佛教更接近于柏拉图的哲学，因为，对于柏拉图而言，“自在的树”存在于超感觉世界（le monde supra－sensible）里，而所有存在于可感觉世界也就是现象世界里的树，可以说乃是这棵自在的树的复制品（copie），是“理性的”树的“可感觉的”复制品。因此，它们中任何一棵都不能反映出自在的树的完美。比方说，想要画出理念之树的那位完美的画家，就应当遵循柏拉图哲学的教导，以拥有绝对理念（idee absolue），也就是自在的树的范本，以便画出理念的树而不是现象的树，因为后者不过是自在的树的无数不完美的复制品之一。……柏拉图表达他对绘画的蔑视说，一个画一张床或一张桌子的画家是在制作复制品的复制品。人们在随便什么房屋内发现的现实的桌子，都已是存在于超感觉世界中的自在的桌子的复制品。所以，根据画家的画而再制造的桌子，又是一种更加低级的真实。由此而产生了这种纠缠，即由于不断运动而不可认识的感觉世界与关系到理性实体的超感觉世界的对立。我们是不是能认为印度教的哲学与这种看法相近，佛教是不是反对这个看法？

　　马蒂厄——应该说，就两者都思考现象背后的固定实体这个意义而言，柏拉图的理念与印度教的“普遍实体”之间有某些共同点。而佛教则从事一番复杂的讨论，为的是驳斥一切持久实体之存在。最受佛教指责的印度教论点就是有一个全能的创造者，即印度教徒心中的“自在天”（Ishvara）。在基督教出现前后的几个世纪里，曾经有过一些与印度教的主要哲学派别——这种哲学派别有很多——的拥护者们进行的辩论。我说的是那种认为有一个持久的创造实体（entite creatrlce permanente）的思想，这个实体自给自足，它没有先于它的原因，并且它通过一种有意志行为而进行创造。佛教辩证法一点一点地驳斥这种思想。比方说，我们来考虑一下全能（tout-puissance），因为一个造物主必须是全能的：如果造物主不“决定”创造，那么他就丧失了他的全能，因为创造活动在他的意志之外就已进行了。而如果他有意志地创造，他也不是全能的，因为他是在他的创造欲影响下进行创造。

　　让—弗朗索瓦——这与埃利亚的芝诺①的那些悖论一样漂亮。

　　①埃利亚（Elaia）为古代大希腊（今意大利半岛之南部）城市，其地为今意大利之卢卡尼亚城。埃利亚的芝诺（Zenon dElee）约生于公元前四九○年和前四八五年间，为著名哲学家巴门尼德（Parmenides）的弟子。他试图以一系列的悖论来证明运动之不可能性。他最著名的悖论有“箭永远不能到达靶”和“兔子永远追不上乌龟”等。按他的说法，一个运动物如要达到一个点，必须首先走完它与该点之距离的一半，而在此之前必须走完一半的一半，然后一直如此下去，直至无穷。称埃利亚的芝诺是为了区别于斯多葛学派的创始人基提翁的芝诺(Zenon de Citium)。

　　马蒂厄——一个造物主能不能是个持久的实体？不能，因为他在完成创造之前后是不同的。他其实成了“有所创造的人”。另外，如果他创造了整个宇宙，这必须意味着宇宙的所有原因必须存在于他身上。然而，因果律——羯磨（Karma）——的基础之一就是，一个事件，只要其发生的全部原因和条件还未被集合在一起，就不能发生，而当它们被集合在一起了，它又不能不发生。这一来就是说，造物主或是永远都不能够创造，或是必须一直不停地创造！这些推理和许多别的推理可以适用于所有那些敬重一个有着持久、全能、固有存在等天赋性质的造物主的传统。

　　让—弗朗索瓦——我非常惊奇。我仿佛是听到一位古代的持怀疑态度的辩证论者，或是伊壁鸠鲁派学者，或是斯多葛派学者的话，这些学派都驳斥那种认为有一个人格化的造物主上帝的思想。

　　马蒂厄——这种辩证法今天仍然继续在亚洲使哲学辩论充满生气。人们还将现象的相对的面，也就是表象的世界，与它们的最终本质区分开来。从一种绝对观点出发，佛教说一个真实存在的“实体”既不能诞生也不能消失；存在者不能从虚无而诞生，因为即使是无限多的原因也不能使不存在的东西发展到存在，也不能使已经存在的东西变得存在，因为这个时候它已不需要诞生了。

　　让—弗朗索瓦——我觉得是听到了柏拉图所述的巴门尼德的辩驳。

　　马蒂厄——无论如何，当我们从绝对真理的视角剥去因果过程的外壳，我们就能得出结论，这个过程不能将一些真正存在的实体联系在一起：或者是原因在结果之前消失，因而在这种情况下，原因——它已不复存在了——与结果就不会有任何关系；或者是原因在结果出现后继续存在，而这又排斥了所有的因果性，因为在同时性（simultaneite）之中不能有因果关系。

　　让—弗朗索瓦——啊！如果……

　　马蒂厄——呃！不……两个同时的、本身存在的实体不能有一种因果关系，甚至没有任何关系。

　　让—弗朗索瓦——有一些因果关系是在时间的连续之中，但还有一些原因与结果共存的因果关系。

　　马蒂厄——比方说？

　　让—弗朗索瓦——我呼吸维持我生命的氧气这件事实。原因，也就是空气中的氧气的实在性和我——呼吸它的人，是同时发生的。

　　马蒂厄——不，因为你所谈到的氧气，还有你的身体，每一刻都在变化，所以你说的不可能是固有存在、一边同时发生一边还相互作用的一个持久实体“氧气”和另一个持久的实体“身体”！如果种子和果实两者都是具备固有存在的实体测在这两个实体之间不可能有因果关系，不论这两者是同时的，还是处于时间的连续之中。因为原因，即种子，必须被毁灭以使结果也就是果实出现，而一个已不复存在的事物不能够制造任何东西。

　　让—弗朗索瓦——但这个，正确地说是原因先于结果的这类因果关系。因为有时间的连续，但同时，我们可以说在太阳的光和吸收太阳能的叶子之间有着同时性。我相信存在着两种因果关系。在连续之中有因果关系。

　　马蒂厄——并不是当前时刻的太阳制造了人们看见的叶子。

　　让—弗朗索瓦——我知道不是，然而是太阳光，在它到达这植物的那个时刻［创造了叶子］，即使是它旅行了一段时间以穿越空间……我想说的是，就传统意义而言，既有同时相伴的因果关系，也有前后连续的因果关系。一切的连续都不是因果关系，一切因果关系都不是连续。这是休谟和康德的古老争论。

　　马蒂厄——其热量使植物得以发芽的阳光并不是在植物发芽时使之温暖的阳光。原因已不复存在了。如果我使我面前的这个杯子落下，原因和结果不可能会是同时相伴的——杯子在我推它的那个时刻并不躺在地上。

　　让—弗朗索瓦——可是当我刚刚向你举氧气的事例时……

　　马蒂厄——氧气并不是一个持久的实体，它总是处在变动之中。原因与结果并不是同时的。

　　让—弗朗索瓦——不是……我同意。

　　马蒂厄——氧气仍然还是粗浅现象，但这与使血液再生的并不是同一个氧气。

　　让—弗朗索瓦——支撑屋顶的梁乃是阻止屋顶崩塌的原因。在这里，原因和结果是同时的。

　　马蒂厄——我最终要说的是下面这一点：在相对的方面，也就是如我们所有的人都感知的常规真理这一面，因果律是不可避免的。可是，如果我们置身于绝对逻辑这一方面，则因果律不能够对一些具有持久、牢固的存在的实体发挥作用。即使是惟一的一个固定的、独立的、固有存在着的实体，都不在现象世界的任何地方存在。

　　让—弗朗索瓦——你谈的是一种事件性的因果关系，然而，还有一些结构性的因果关系。例如，一个被整体使用的机体……在水上漂的一艘船。水与船共同存在。水的密度是船漂浮的原因。水与船共同存在。

　　马蒂厄——准确地说，在实体之间没有因果关系，只有一些你所称的结构性关系，存在于各种暂时现象之间，我们称它们是相互依存的关系：“此物存在是因为有彼物，此物在彼物的基础上发生。”没有任何事件是不顾别的现象而自我存在的。因果链中的每一个元素本身又是众多处在永恒变化中的瞬间元素的集合体，所以并没有一个由众多相互不同的独立元素在时间中的连续。这种论证揭示了自主、持久现象的非实在性，不管这是一个造物主上帝，还是一个既无原因亦无条件、不依赖别的现象而本身存在的原子。

　　让—弗朗索瓦——这里还是我们在西方哲学的整个历史中遇到的一种提问法。有时现象存在并且就是实在性，这是人们所称的经验论的或现实主义的派别。有时现象是个彻底的幻象，这是人们所称的绝对唯心主义，例如十八世纪的贝克莱①的哲学。有时现象是一团混乱的相互连结的事物，但在这众多事物中因果关系又是彻底虚幻的，这是休谟的哲学。有时现象本身不是个实在性，它是一种综合，是我们所不认识的、在现象背后的本身的实在性与人类精神的建造活动——这是由实在性本身所提供的原始物质与人类精神的创造能力两者的中间结果——的一种相会。换一种说法，它一半由外部世界所提供，一半由人类精神所建造，是同时真实的。这是康德在《纯粹理性批判》中的理论的粗略概括。所以说，外形（figure）的所有情况在西方哲学中都被考虑过了。就我的意见而言，我不相信这是一个真正的问题。如果在佛教中不存在现象，那么，存在什么？

　　①生于一六八五年，卒于一七五三年，英国神学家、哲学家。加入教会后，在都柏林讲授希腊语、希伯来语和神学。著有《视觉论辩释》、《人类认识原理》等。否定一切外在于思想的实在性，其中心论题“存在即是被感知或感知”习惯上被视为一种主观唯心主义哲学（或经验论和唯名论唯心主义）的基础。

　　马蒂厄——佛教取一条中间的道路。它不否定现象在感觉所认识的相对世界里的实在性，而是否定在这些现象背后存在一些持久实体这件事。正是因为这一态度，人们说这是一条“中间道路”，它既不坠入虚无主义，也不坠入“永恒主义”。对虚无主义而言，在我们的感知之外不存在任何事物，一切都是无；而“永恒主义”也许就是你说的现实主义，对于现实主义而言，存在一种惟一的、独立于一切感知的实在性，它也许是由一些自我存在的实体组合而成。佛教驳斥的那种牢固实体，比方说，不可分的物质微粒、意识的不可分的瞬间。我们又遇到了一些现代物理学家的表达方式，这些人放弃了将粒子理解为微小炮弹或无限小的质量的想法。人们所说的质量或物质，确切地说，是能量的一种凝聚。例如中微子（neutrinos）就是一些无质量无负荷、既非电亦非磁的“微粒”，并且就在此刻，数十亿的中微子正从一侧到另一侧穿过我们的身体和大地，毫不减缓它们的跑动。通过一个并不自称是一种科学理论，但又理智地考察原子——即从词源上说的“不可分的微粒”——存在的可能性本身的理智步骤，佛教使我们获得了对牢固世界的非实在性的概念。

　　让—弗朗索瓦——根据佛教，是不是存在着实在性的两个层面：现象的层面和背后的真实基质，即使这基质不是由物质原子组合成，而且归根到底也就是能？

　　马蒂厄——佛教谈论现象的“空”时，它说现象“显现”，但它们丝毫也不反映出固定实体的存在。现代物理学告诉我们，比方说，一个电子既能被看成是一个微粒，又能被看成是一种波（onde），这两种概念根据常识是完全不相容的。由电子引起的某些干扰现象，只能靠设想一粒电子在同一瞬间穿过了两个不同的孔来进行解释。根据佛教，原子不能被理解为在一种惟一的确定形式下存在的固定实体；因而，被认为是由这些微粒组合成的具有粗浅表现的世界，又怎么能有一种固定的实在性呢？所有这一切有助于摧毁我们对于表象的牢固性的概念。正是在这个意义上，佛教肯定现象的最终本质是空，而这个空本身即带有一种无限的表现潜能。

　　让—弗朗索瓦——对物质的本质和非牢固性的这些预兆假设是由……

　　马蒂厄——……由佛陀表达出的，后来被两位最伟大的佛教哲学家龙树（约基督纪元二世纪）和月称（八世纪）辑录并在许多论文中讲解。对于原子的分析如下：我们来观察一个粗糙的现象，比方说一张桌子。如果我们分解其成分，它已经不再是一张桌子了，而是几条腿、一块板等等。然后，如果我们使它们还原成锯木屑，则这些成分也跟着丧失了它们的本体。如果我们现在考察一粒锯木屑，人们将会发现一些中子，然后是一些原子——原子的观念在德漠克里特时代就已经在东方被提出来了。

　　让—弗朗索瓦——事实上，原子的概念出现在德模克里特和伊壁鸠鲁的哲学中。但它在他们那里并没有比在古代物理学的其他理论中得到更加科学的论证。只是些关于精神的论点。

　　马蒂厄——可奇怪的是，希腊词“原子”（atome）的意思是“不可分的”（insecable）。

　　让—弗朗索瓦——完全正确。也即不再能被分为两半的最终的核。

　　马蒂厄——佛教使用同一个词。我们谈论一些“没有构成部分的”、不能被再分的微粒，这应该也就是物质的最终构成者。现在我们来观察被理解为自主实体的一个这种不可分的微粒。它如何与其他的微粒联合在一起以构成物质？如果这些微粒相互接触，比方说，一个微粒的西部碰到另一个微粒的东部。而如果它们有方向，则它们重新能够被分，这样也就丧失了它们“不可分的”特征。如果它既无边亦无方向，则它们便与一个数学意义上的点相似——没有维（dmension），没有厚度，也没有实质（substance）。如果人们试图将两个没有维的微粒集合在一起，或者是它们相互不接触，因而也就不能相聚；或者是它们进行接触，而这样一来，便相互混合。这样，即使有一座山的不可分的微粒，也会混合成单独的这样一颗微粒！所以结论就是，不可能存在不可分的、不连续的、天生具有固有存在的、因而成为物质的构成者的微粒。再说，如果一个原子拥有一份质量、一个维、一个负荷等等，那它与它的所有属性相等吗？它是不是存在于它的属性之外？原子既不等同于它的质量，也不等同于它的维，但它又不是它的质量和维之外的别的东西。原子有着一群特点，但它又不是这些特点中的任何一个。因此，原子只是一个概念，一张并不适用于一个以独立和绝对方式而存在的实体的标签，它只有一种约定的、相对的存在。

　　让—弗朗索瓦——在德漠克里特和伊壁鸠鲁的理论中，有这样的看法，即物质——例如有生命物——的最终构成者，是一些原子，它们按照不同的成形方式而相互组织以形成我们在各种不同的外表下看到的各种不同的现象。外表只是从原子的各种不同的组合而产生的显象。而为了解释原子如何相互组合起来，某些原子为什么和另一些原子相互组合起来，古代人发明了“钩形”原子的理论，自然，这完全是想像的：某些原子有着钩，这些钩引导它们与别的原子相连接，而另一些原子则没有钩。总之，确实应当解释为什么原子以这样或那样的方式相互组合以制造出某些现象。

　　马蒂厄——而佛教徒则会说：“如果有了钩，也就有了部分：钩的端点和基点；你们的不可分于是就能够被分了。”

　　让—弗朗索瓦——他可以这么说。无论如何，在这个阶段不管是在西方还是在东方，我们都面对着一些杰出的理论，然而是超自然的（metaphysique）、不是自然的（Physique）理论。

　　马蒂厄——当然，但在证明不可能存在不可分微粒的同时，佛教并不企图在今天所理解的科学的意义上分析解释物理现象：它试图打碎关于现象世界的牢固性的理性概念。因为正是这个概念使得我们眷恋着“我”和现象，正是这个概念是自我与他人、存在与不存在、眷恋与推斥等之间的二元性的原因和我们所有痛苦的原因。总之，在这里，佛教理智地与当代物理学的某些看法相符，所以它的贡献也应当被包括在思想的历史之中。我想以我们时代最伟大的物理学者之一、耶鲁大学教授亨利·马尔热诺为例，他写道：“在十九世纪末，人们坚持认为所有的相互作用都要求有物质性对象。在我们这个时代，人们普遍地不再认为这是个真理。人们认为更有可能的是能量场或别的一些大体上说非物质性的力量的相互作用。”海森伯格说：“原子不是东西。”至于伯特兰·罗素则说：“认为有一个小球，一个被称为电子的小的固体质量，这种思想乃是常识的非法侵入，系由触觉的观念而产生。”他还说：“物质是一种惯用语，适合于描述意想不到发生的事，什么地方事实上没有物质，则那个地方也就什么也没有。”另一方面，詹姆斯·吉因斯爵士①在其《里德讲稿集》（Redes lectures）中甚至说：“宇宙开始更像一个巨大的思想，而不是一部巨大的机器。”

　　①生于一八七七年，卒于一九四六年，英国天象学家、数学家、物理学家。

　　让—弗朗索瓦——这些直观的例子——虽然在古代哲学中，不论是在西方的德漠克里特、伊壁鸠鲁和卢克莱修那里，还是在东方更古老的佛教那里，是非常细致、非常深入的；这些对现代科学的惊人预言，尽管有时候是由纯粹的思考而产生，没有任何实验证明的可能性，但都是非常动人的。人们也许能在中国哲学中找到某些同样令人震惊的超前。仅仅是在西方，这些直觉就引起了实验革命，而实验革命则产生了现代科学。为什么佛教就没有一番这样的进化？

　　马蒂厄——佛教的实验证明当然存在，但是不应当忽视佛教的目标。这个目标就是内心的科学，一种在两千多年的沉思生活和对精神的研究中得到发展的科学。特别是在西藏，从八世纪以来，这种内心科学一直是相当大的一部分人口的主要担心。目的从来也不是要通过对外部世界的物理行为以改造这个世界，而是通过制造出更好的人类存在者，通过使人类存在者能够开发一种内在的认识，以改造外部世界。这种认识有许多层面：形而上学谈论的是最终的真理，而这种认识在由现象构成的相对世界中的运用，完全和最好的科学一样精确而严格，它有助于弄清楚错综复杂的痛苦。身体的或精神的痛苦，乃是消极的行动。言语和思想如谋杀、偷窃、欺骗、谣言等等的结果。消极思想产生于人们珍爱自我并意欲保护它这个行为，这种态度本身就是来自对一个持久而独一的“我”的概念。对于被认为是独立实体的自我的信仰只是现象的牢固性对人的控制的一个特殊表象而已。通过认识到我们对于自我的眷恋是没有真实对象的，通过解除我们对于现象的牢固性的眷恋，我们终止了痛苦的恶性循环。所以，对于独立微粒观念的理性否定，完全能够使我们减弱我们对于现象的实在性和我们人身的实在性的眷恋，从而使我们摆脱各种扰乱心灵的情绪。这样一种分析通向一种内在的认识，这种认识虽然是内在的，但对于我们与外部世界的关系和我们对于它的影响，并不是没有巨大的影响。

　　让—弗朗索瓦——是的，可是，这又怎么可能，因为佛教理论是有关外部世界的非实在性的理论，就其特征的各个方面而言……

　　马蒂厄——……表面的特征，却是空的。

　　让—弗朗索瓦——换一种说法，认为原子作为帮助构成实在性的元素却没有最终的实在性，这样的原子理论，不受任何实验证明的欢迎。所以，我们不能肯定它是准确的。因此，人们是在一种未被证实的物质理论之上建立一种精神科学。

　　马蒂厄——不应该离开这个问题，即通过证明我们对牢固和持久的实在性的观念是不合逻辑的和没有基础的，以破除这些观念，而不是谈论一个以实验的方法证明了的科学真理。此处的证实是在存在的改造层面上进行的。这种分析并不试图成为物理学上的概要，它的目的并不是澄清分子的结构、天体的运动，等等，而是要像反毒剂一样非常有实效地作用于由对现象的眷恋而产生的痛苦。

　　让—弗朗索瓦——是的，可目的并不是靠对于外部世界的真正情况或者并非真正情况的科学确信达到的，而是靠一种假设、一种舒适的幻象达到的。人们为自己造出这种外部世界的幻象，但它从来也没有被佛教徒通过实验加以证实。

　　马蒂厄——这并不要紧，因为我们谈的是精神和对它的误解。就实验方面而言，这种幻象被证实了，然而是在它所属的领域里！从实验上说，阿司匹灵消除了头痛，而这样一种内部劳动则消除仇恨、欲望、嫉妒、骄傲和所有干扰精神的东西——这就是一种实验结果，慎重地说，我觉得这种实验结果至少是与阿司匹灵同样有效的！

　　让—弗朗索瓦——但对于我，意思是说我给自己制造了某种关于现实的思想，因为这种思想适合于我建立一种我认可的道德哲学。

　　马蒂厄——这并不仅仅是一种舒适的对于现实的想法。通过以一种理智的、合逻辑的、拓扑学的、几乎是数学的分析，否定不可分的微粒的概念，人们摧毁直到这时候一直具有的对于现象的牢固性的精神图像。人们所希望的，乃是得到一种有效的反毒剂，以对付无知的原因和它的种种痛苦表现。如果这个目的达到了，精神生活的目的也就达到了。当人们射一支箭时，不应该忘记箭靶是哪一个。人们可以将能够去到月球，或者控制了物质以至可以使星球跳动视为一个成功，但这是一个非常可疑的成功！靠着许多个世纪的智能的与物质的努力，靠着许多代人贡献出生命，科学达到了它给自己订立的某些目标。佛教有它自己的一些优先考虑，它在许多世代中，为这些优先考虑作出了同样重大的努力。

　　让—弗朗索瓦——这是一种完全值得考虑的措施。但是这里问题仍然是，不是建立一种以客观认识为出发点，而是以一种有益的假设为出发点的精神幸福的措施。

　　马蒂厄——我们怎么理解客观认识？根据量子物理学，微粒的本质是不可知的，不依赖于我们的度量系统。整个宇宙也是如此：一个不依赖于任何人类观念的宇宙是不能为人类精神所认识的。是什么眷恋着现象的实在性？是精神。而这里，我们在对什么起作用？对精神！如果人们解除精神对于世界的牢固性所具有的感受，这种导致众多无休止痛苦的感受，确实需要一种客观认识，但不是对自然物理的客观认识，而是对痛苦的机能和对这种精神科学的结果的实验证明的客观认识。

　　让—弗朗索瓦——对于实验证明的这种设想不能令我完全满意。

　　马蒂厄——你不认为实验证明只能针对一些物理现象吗？刚才关于心理学你说过，在它的众多分支中，只有神经生理学配得上科学这个名字。而神经生理学乃是精神科学的被物化了的表象。根据这个观点，只有量的和物理的科学才配得上精确科学的名字。一种科学要想精确，必须从某些假设出发，在经验的领域里严格地进行，以最终通过这些经验的结果，来宣告其假设有效或是无效。这些标准没有任何理由要被限制在所谓的客观物理的领域里。再说，我不明白为什么必须将精神的科学与个人的改善分离开，正如你前面说的，因为对于宁静的获得乃是这些科学的实验证明之一，就如同物体的坠落乃是重力原理的实验证明一样。

　　除了精神本身，没有任何东西能够帮助人认识精神的最终本质。如果内省在西方心理学的环境背景下作为科学的方法失败了，并且被从西方心理学中抛开，这仅仅是因为运用它的那些人没有掌握适当的工具以指导他们的经验。他们没有受过丝毫的训练，也没有丝毫静观领域的知识，并且对于有助于人使精神平静以最终认识精神的深层本质的技艺一无所知。这就像一个人，使用不稳定的电度表，得出结论说，不可能测量出电流的压力。然而，静观技艺的学习要求有恒心。我们不能因为这些技艺与西方世界的主导忧虑——这些忧虑，应该说是属于物质范畴而不是精神范畴——距离遥远，并且不感到有亲自进行其经验的倾向，就一挥手赶开它们。我们可以理解怀疑论，但不能理解对于一种不同的接近（approche）的有效性缺乏证明其价值的兴趣与欲望。这个问题也存在于另一个意义上。我认识一些西藏人，他们拒绝相信有些人曾经到过月球！