从台湾万佛会谈佛教的社会参与

从台湾万佛会谈佛教的社会参与
郑志明
淡江大学
佛教与中国文化国际学术会议论文集上辑
1995.07
页 125-155
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一、前言
解严后的台湾社会面对著不少急剧变迁的文化问题，不
只是经济结构的转型，政治结构因禁忌的解除有著不少实质
的冲击，导致整个社会结构的重新整合与变革(注1)。在这
一波的变动中， 社会的各种信仰活动， 也有著重新洗牌的
效应，佛教应运而生， 各种佛教社团的活动， 迎合著各个
不同阶层民众的口味，几乎蔚成了一幅百家争鸣的盛况。此
时的佛教有著多元分化的特征，有传统的佛教，进口的佛教
(注2)，新兴改革的佛教(注3)，神秘主义形态的佛教(注4)
等，大多有著宗派取向的组织发展，以各种活跃的行动形貌
，藉助社会各个阶层原有资源，创造出一个无限生机的宗教
景象。
佛教之所以能在现代社会取得宣教的优势，有不少主观
与客观的因素，绝非随机形式的偶然因缘，主要与当代佛教
团体世俗化的经济运作形态有著密切的关系(注5)。“世俗
化”原本是某些佛教社团最为禁忌的话题，怕扰乱了出家僧
侣的修行，降低了佛教化的神圣功能，常以功德布施的方式
来掩饰其世俗化的需求。可是现代社会可以说是一个标准的
大众化与世俗化的社会，神圣的信仰如果不能满足民众世俗
的口味，就很难在经济取向的现实空间中呈现一枝独秀的宣
教优势。因此，佛教兴盛的外在现象上，实际上隐藏著不少
内部深层的危机。最容易发生的是保守的传统势力与创意的
新兴团体之间的发展路线之争，其根源问题还是在于神圣与
世俗性如何交融的课题上，是传统佛教步入现代化社会过程
必须共同面对的问题。很遗憾的是常看到的是内部彼此间的
恶劣斗争远胜于共同对外的奋斗与努力，传统性格浓厚的团
体指责创意高的新

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兴势力为叛逆的异端，反过头来新兴团体指责保守势力的抱
残守缺。这种路线之争，有时也未必是观念或作法上的争，
也含藏著现实利益的是非之争。
最理想的现代佛教应该是一种全方位的宗教，在文化性
格上承认其多样性与复杂性的可能发展趋势，能以多元分化
的方式契入到各个社会结构之中，适应于不同阶层民众的性
质与需要。这种包容性的胸怀也正符合佛教法门的方便说，
呈现出佛教原本多维的发展模型(注6)，至于正统与异端的
争议就缴给历史去作评论吧(注7)。那么，能否以客观的立
场来讨论佛教世俗化与社会化的课题，或者说这个课题也应
该进入到现代佛教的学术范畴之中，直接检验佛教在长期世
俗化的过程中的已然事实，以及现代化的转化中的可能发展
趋势。这个学术领域或许可以称之为“佛教社会学”(注8)
，探讨佛教与社会群众之间密不可分的文化关系。尤其是今
日的佛教面对的是一个现代化的社会与群众，这种群众的文
化形态对传统佛教来说， 是一个崭新的社会挑战， 比如说
佛教能适应于旧日农业社会结构下的群众，未必就能满足于
现代社会结构下的群众(注9)。佛教要与现代群众结合，就
不能不去关心群众所生存的现代社会，且必须有著与社会患
难与共的慈悲情怀，能积极地以其神圣性的宗教生命协助群
众渡过社会结构性变迁的生存困境(注10)，最好还能以先知
先觉的眼光与智性，率先领悟到新社会的结构特性与人文环
境的新需求，积极地鼓吹与实践合乎时代与社会的新观念与
新行动， 重新创造出一个具有创意的新佛法与新文化运动
(注11)。可是对一个具有悠久历史传统的佛教来说，面对的
是一个颇为庞大的变局，自身是否能调适过来，已是一大难
题，又要带领群众共同上遂，其面临的挑战必然是颇为可观
的。值得庆幸的是台湾佛教经过了将近四十年的休养生息与
人才培训，到了解严初期有了复苏的征兆(注12)，再经历了
几年来的百家争鸣，佛教成为当今社会的新兴势力与文化主
流，与社会的互动更为密切与重要了。此时佛教必须勇于面
对世俗社会，或者跨入到世俗社会文化改造之中，如此佛教
对于社会的整体认知就更为迫切了，“佛教社会学”的建立
，就不单是纯学术性研究，也是自身实践的策略与运动的指
引。
当今佛教社团的种类繁多，其配合时代变迁的对应法则
与处理模式各自不同，展现出许多新的表现风貌与宗教精神
，是值得进一步的探究与分析(注13)

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。本文因篇幅的限制，仅以新兴教派“万佛会”(注14)为例
，来讨论该会的社会参与。由于万佛会是一个新兴的宗教团
体，有著旺盛的企图心与活动力，积极开发其组织运作与活
动空间，展现为一个正式化与科层化的组织结构，且努力地
落实为各种专业化的实践模式。可以说是综合了当今各类型
教团的分门活动，整合成一个全方位的宗教运动团体，结合
了各种宗教性与社会性活动，因应于宗教的发展与群众的需
求，作了不少世俗性调适上遂的现实转化，在教理与修行上
不仅要求满足广大群众的习惯与需要，且积极地与世俗社会
的具体利益相挂勾，企图达成佛教神圣目的下的世俗成就，
建立了一个理想的人间世界与佛国净土。如万佛会的组织章
程第二条云：“本会以实践佛教利他主义精神为宏法布教为
目的，并推广世界和平、维护人权、伸张正义、建设社会道
德为任务。”万佛会将佛教弘法布教的神圣目的，完全落在
“利他主义精神”的世俗目的上，扩充了佛教社会参与的道
德责任与实践路向。这种极度社会参与的观念，是值得进行
学理的反省与理论的讨论，反省与讨论不是在争对错的问题
，而是依理论事或就事论事，探讨这种主张的可行性与不可
行性，了解佛教社会参与后可能引发的社会问题与宗教问题
。
为了解说的方便与缩短论文的长度，本文提出了一套诠
释架构，作为本文论述的主要理论基础。这套理论在架构上
不是很复杂，主要是建立在两个发展路向与六个活动面向上
。两个发展路向是“世俗佛教化”与“佛教世俗化”。在这
两个发展路向之下，又可区分为六个活动面向，即仪式性活
动、共修性活动、传播性活动、福利性活动、公益性活动、
改革性活动等。下面针对本文所使用的理论与诠释架构作一
简单的概论与说明。
神圣性的佛教与世俗性的社会其相互交流的网络，有著
多种组合的可能，当佛教的神圣性格比较强烈且具有著传播
的优势时，偏向于“世俗佛教化”的发展；当佛教的世俗关
怀比较热心且投入于现实的实践时，偏向于“佛教世俗化”
的发展。自古以来，“世俗佛教化”与“佛教世俗化”原本
就是佛教社会化历程的两个主要发展面向，在传统的农业社
会结构中，大致上专注于“世俗佛教化”的推广，传播佛教
的信仰与修持，成为民众主要的价值理念与行为规范。比如
有不少的民众皆以佛教徒自居，不管皈依与否，皆成为佛教
的支持者

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与赞助者。今日的佛教则在“世俗佛教化”的基础下，强化
了“佛教世俗化”的走向，著重于佛教与世俗社会的结合，
成就世俗社会的人文秩序与价值实现。
“世俗佛教化”主要有三个活动面向，即仪式活动、共
修性活动与传播性活动等。所谓仪式活动是以佛教的各种仪
式来为群众消灾解厄与增强功德福报，进而以佛教的仪式取
代了社会原有的祈福仪式。共修性活动则是在仪式性活动的
基础上，加强了个人佛教式的宗教体验，以集体性的宗教行
为与实践感受，改变了个人的生命情操与生活态度。传播性
活动则将佛教的知识与艺术推动到世俗社会之中，成为群众
的主要精神食粮与教化系统。
“佛教世俗化”主要也分成三个活动面向，即福利性活
动、公益性活动与改革性活动等。所谓福利性活动是指佛教
的社会福利服务，包含财物的急难救助与义工的社区服务等
，是传统佛教回报社会的主要方式。公益性活动则是在福利
性活动的基础上，加强了佛教与社会的互动网络，积极配合
社会的公益议题以强化佛教实践世俗价值的观念与行为，近
年来佛教对各种公益性事业的参与逐渐地热络起来。改革性
活动则是参与社会的改革运动，甚至对于社会的各种不义集
团进行讨伐与对抗，共同地为社会的正义与公理来奋斗。
二、 万佛会的社会参与

万佛会虽然自称成立于民国七十年间，真正的组织运作
，是在解严后接掌龙泉山寺，积极参与各种街头运动(注15)
，以及医院探访工作(注16)，才逐渐地发展起来。民国七十
九年是其组织运作的转型期，由六个分支机构扩充到十二个
(注17)，才真正建立了万佛会的组织规模，其组织章程也才
大致完备，年底成立了“真理党”，二者实为一体共生，互
为表里，即宗教团体与政治团体合而为一，在实际的对外交
涉，是以万佛会为运作主体，偏重在宗教的弘法布教上，以
佛教的利他主义插足于社会的公众事物，除了成立政党外，
后来也成立了其他社会运动组织，如八十一年成立的“台湾
原垦住耕地发还实践委员会”(简称“原垦会”)，八十二年
成立了“台湾绿行动联盟”(简称“绿盟”)，这些组织主要
成员还是万佛会的弟子们，不能算是万佛会
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的外环组织，而是共生体，算是另一种对外的运动代号，当
称之为“万佛会”时实质上还是一个宗教团体，致力于积极
入世的宗教改革运动。
万佛会原本就是一种实践力强的宗教运动团体，为了扩
充其组织运作，积极地参与宗教市场的竞争，不断地推出各
种宗教活动的产品，用来迎合各种宗教消费者需要的市场机
制(注18)。问题是现代社会的宗教竞争也是相当激烈的，一
个新起的宗教团体要取得传播的优势，也不是一件容易的事
，要仰赖天时地利人和等条件的配合，且需要各种宗教性与
社会性活动来带动，增强其与信徒间的互动模式。因此一个
新兴教派往往需要很强的活动能量，以符合群众世俗需求的
方式来加以强化与包装。万佛会是以“利他主义”作为活动
的能量，转化成具体的运动目标，达到供给与需求面的双向
沟通，故其活动量大，加诸于教团身上的责任也重，如万佛
会组织章程第五条主要任务共有十二项，项目如下：
(一)宏扬原始佛教教义“即身成佛”有关之所有仪轨。
(二)传授菩萨戒、四加行戒、沙弥戒、三坛大戒等有关
律仪。
(三)颁发佛教等级资格。
(四)兴办教内各种福利事业。
(五)创立各级佛教教育机构。
(六)推广世界和平，遏止战争。
(七)维护人权、死刑特赦、政治犯豁免、人身残疾老弱
安养、妇女被害救济。
(八)伸张正义，对抗剥削、恶势力、非法暴力集团、贪
赃枉法之腐败事件。
(九)建立社会道德系统，宣传“孝悌忠信”之人性人伦
精神。
(十)布教、演讲、集会、出版各类文宣、经书、录音带
录影带。
(十一)举办宗教剧、民俗剧之演出。
(十二)其他个人会员与团体会员之有关家庭、宗教、法
律、工作、青少年、妇女、残疾、老人等问题之协
调(注19)。
任务的多元分化，展现出万佛会强烈的企图心，积极地
以佛教的神圣性教义与传法，参与社会的整体生活，介入社
会的运作环境，跨进了彼此间的关系

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系统，拓展出一个开创性的参与空间。万佛会的社会参与基
本上还是奠定于传统佛教的生态环境上，吸收与累积了佛教
原有的文化资产，进行佛教各种宗教功能的再开发与再创造
。可以说是在传统佛教社团耕耘下的“世俗佛教化”基础上
，积极地开创“佛教世俗化”的社会经验与丰富内涵。
“世俗佛教化”是指世俗社会接受了佛教神圣化的教导
，致力于佛教神圣境界的开发，佛教的各种文化形态大行其
道，如前述任务的第一、二、三、五、十、十一等项，也正
是一般佛教社团宣教的主要方式，将佛教神圣性的宗教经验
经由社会化的宣导与转化，成为世俗群众普通共有的信念。
“佛教世俗化”则是指佛教接纳了世俗社会，认同社会的有
机结构与互动的成就原理，能与群众共同来维持或建构生命
存在形式的理想规范，如前述任务的第四、六、七、八、九
、十二等项，万佛会偏重在社会群众集体行为规范的重建与
养成，来调整人与人之间的互动关系，维持社会正常运作的
生活秩序。
在“世俗佛教化”的过程中，一般民众对佛教的接纳大
多侧重在仪式性活动，将佛教的仪式类化为民间仪式活动的
一部分，尤其是满足个人私自性需求的宗教仪式，经由仪式
来慰藉或弥补个人的焦急与忧虑，祈求个人心灵的和谐与均
衡(注20)，有浓厚的实用性格与功利性格，专为个人的指点
迷津、消灾解厄与增福延寿等具体利益来服务。即佛教的仪
式在一般群众的眼中，与民间神道无异，著眼于为生者增德
添寿，为死者超拔莲位，纯粹是想藉宗教的灵力来满足个人
的意欲。万佛会在宣教初期几乎是与这种世俗化的佛教仪式
对上了，提出了“排除神道寄生佛门”、“鼓吹素供禁焚纸
钱”、“整顿教团”等主张(注21)，不愿意接纳民众如此奉
佛的心态。这可能与当时保守的时代背景有关，万佛会企图
维持正统佛教的形象，突显其密法的无上乘智慧，不是一般
重神通的世俗之法，主要在争取知识分子的认同，吸收肯发
菩提心的利根信众。近年来万佛会偏向于举行大型的仪式性
法会，标榜为众生消灾祈福，止息个体烦恼转获无量福报，
来吸引民众的参与，这又与该教团世俗化的组织扩充，有密
切的关系。如致力于佛教礼仪与民俗活动的结合，推出了不
少足以吸引世俗群众的仪式活动。比如九二年三月的“春之
祭”，九三年元月的“万佛感恩餐会”，九三年农历七月的
“敬孝月”与“天灯普渡祭”，九三年农历八

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月的“中秋消灾祈福月光晚会”等，另有长益性的“万佛息
灾祈福大法会”，与每年隆重举办的“浴佛洗佛法会”与“
洗佛民俗祭”，定于每年母亲节当天举行，已有十五年的历
史。这些大型的仪式活动也穿插了一些功利性质的消灾祈福
仪式，如，有鸣钟祈福、消灾护摩、许愿天灯、焰火施放等
活动(注22)。在洗佛法会中除了“圣婴礼”、“皈命礼”、
“法身礼”外，还有“共餐灵粮法乳”与“万佛千灯绕境息
灾”等祈福仪式，九三年还有各种庙口精致文化展示，有古
典农村用具展、庙会杂耍摊位、各种民俗戏剧与音乐表演等
(注23)。仪式性活动可以说是佛教与社会群众接触的主要管
道，也是吸引众生，扩充宗教资源的方式，尤其是一个新兴
的宗教团体，经常举办大型的仪式活动，是其组织发展的最
佳途径，导致近年来各种大型法会，如水陆法会、护国息灾
法会、增福延寿法会、宝忏法会、超度法会、财神法会、火
供法会等，层出不穷，蔚成佛教复兴景象。
仪式性活动本身就具有著神圣性的宗教气氛，容易让信
徒产生令人悸动的特殊心理与宗教经验(注24)，故仪式性活
动不一定要具有利他性的世俗目的，依照佛教教义精神所展
现集体性宗教仪式，也足以吸引信徒，增进信徒对该教团的
向心力，如各种的皈依活动、传戒活动、灌顶活动、斋僧活
动、朝山或拜山活动、开示活动等，在庄严隆重的仪式气氛
中，感染著佛教神圣皈依的悸动情绪与宗教体验。万佛会除
了一般传统的佛教仪式外，也不断地创造新的宗教仪式，如
取法民间的迎神绕境活动，举行了“地藏王绕境苦行”万佛
会称之为“万佛下乡”与“苦行入众”，增进与群众交往的
机会，且以苦行加强信众修行的决心(注25)。前任务的第十
一项“举办宗教剧、民俗剧之演出”也是一种创新活动，在
与群众接触的仪式活动中，以宗教行动剧来带动群众高昂的
宗教情绪，目前已推出的行动剧有“目莲救母”、“佛魔大
对决”等剧，其中“佛魔大对决”分成魔舞、佛舞、担经、
炼狱、焰口等五场，在群众中演出，与观众合为一体，希望
有著民间进香、入庙等仪规的效果，让众生对佛教义理有较
深的印象(注26)。
前任务的第一、二项，介于仪式性活动与共修性活动之
间，即原始佛教教义的所有仪轨与传授菩萨戒、四加行戒、
沙弥戒三坛大戒等律仪，是佛教仪式

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性活动，同时也是一种共修性活动。所谓共修性活动是指不
只是仪式的参与，而是教法的实践参与，进入到佛教的生命
体验境界。目前台湾佛教界这种共修活动极为普通，如佛三
佛七、禅三禅七、短期出家、长期闭关、结夏安居、拜忏共
修、念佛共修、诵经共修、持咒共修、静坐共修、佛学夏令
营或冬令营、佛经讲座等。佛教实际上是一个重视实践的宗
教，侧重在个人的灵修与体验上，以自力修行来断除烦恼与
智慧解脱。故他力的消灾祈福仪式只是一种接引众生的方便
法门而已，非终极目的，主要还是要导引信徒由他力信仰走
向自力解脱，各种共修活动才是佛教宣教的主体。万佛会自
称为大唐密教，属密宗的一支，重视密法的传授，原本就是
一个偏向于共修性活动的宗教团体，不断地推出各种共修活
动，来吸引众生的参与，早期举办了不少静坐研习班与灵修
班，最近推出了释宗圣近三十年钻研而成的“念力瑜伽”修
行法门，或称为“超意识”修行法，将此法分成几个不同的
修行层次来开班授徒。另外还公开了“简易修持密法”，共
有十八个法要，即前世之旅、古老的回忆、冤亲解结、三世
姻缘探秘、超世纪之旅、回到源流解怨仇、神秘的领袖意识
、仙山五老峰的邀宴、创造生命的奇迹、掌握生命的缘与运
、我是谁--悟的真实境界、与恶灵魔军大对决、心灵游戏、
灵疗与大悲水、建立灵性的净土、超越觉知、心佛一如、再
来世游戏等十八个简易速成密法(注27)。为了吸引民众的参
与，万佛会强调其密法是使学法者习得“无上念力”，就可
以帮助个人转危为安，解脱灾厄纠缠，止息烦恼，获无量福
报。这不是万佛会特殊的宣导手法，目前台湾不少共修团体
都有如此世俗化的倾向，强调其修行法门的无比妙用，能使
人得到各种利益，比如身体健康、长寿延命吉祥、消灾治病
、解除危难等，甚至标榜可以让个人学得一身无法力的工夫
。在世俗化的过程中，所谓自力解脱与他力解脱，其效果是
一样的，一般民众还是将共修性活动等同于仪式性活动中的
实用技术利益。
共修性活动本来就是一种层次比较高的宗教活动，其对
象不是社会群众，而是企图精进的信众，愿意探讨精深的佛
教义理系统与复杂的宗教修持，故不只是作修法的训练，还
需包括各种整体性的佛学教育，比如前述任务第5项云：“
创立各级佛教教育机构。”这似乎是万佛会最远程的理想，
目前只有短

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期的佛学班，还是较偏重在密法的开示与训练上。这也是台
湾重灵修教团的普遍现象，在佛教教育的推动上成效不是很
好。当今佛学教育做得比较好的是传统性格的宗教社团，将
佛学教育当成主要的共修性活动，不只是重视佛教僧侣教育
的佛学院或研究所的林立，还有各种面对不同众生的佛学讲
习班，如儿童学佛班、儿童佛学夏令营、儿童成长班、国中
生寒假禅训班、高中学佛营、大专佛学夏令营、教师佛学夏
令营、初级佛学班、中级佛学班、高级佛学班、文殊智慧营
、菩提禅净营、佛法基础班以及各种佛经与专题讲座等，种
类繁多，对佛教的世俗教化成效甚大。
佛教世俗教化成果最大的，应是传播性活动，运用各种
大众传播媒体，达到宣扬佛教与佛理的目的，如前述任务第
十项云：“布教、演讲、集会、出版各类文宣、经书、录音
带、录影带。”经由各种传播机会将佛法宣扬出去，正是佛
教在现代化社会中的主要发展方式，必须善用各种大众或小
众的传播媒介，与群众建立多层互动的接触面。故现代的佛
教社团不能不妥善运用各种现代的弘法工具，增进群众闻法
与学法的交流管道。现代化的弘法工具大致上可以区分为下
列几项：媒体类工具、艺术类工具、休闲类工具与保健类工
具等。媒体传播是现代科技工具，作为传播教义的流通管道
。电视、广播、报纸等成本较高，最普及的还是各类出版品
的流通，出版品不只是刊物或图书，还包括大量的录音带与
录影带等。除了大众传播媒体外，小众传播也是佛教当今最
具世俗功能的新兴活动，根据不同的小众族群，设计出各种
不同的传播方式，比如将佛教艺术化，推出各种艺术性活动
，如佛教文物展览、佛教音乐欣赏、佛教梵唱活动、佛教艺
品制作、佛教舞蹈表演、佛教戏剧表演、佛教电影欣赏等，
以及各种商业性或服务性的艺品中心、艺术中心、茶艺馆、
传播公司等。其次将佛教休闲化，推出各种休闲性活动，这
种活动性质有的与佛教有关，如佛寺节庆的各种娱乐活动，
其他大部分则是投合群众需求的社会性休闲活动，如由佛教
社团所举办的各类才艺性、体育性、娱乐性、展览性等活动
。佛教保健化也是一种新兴的世俗活动，除了具有共修性质
的静坐、气功等教导外，尚有不少养生保健活动，如医疗义
诊、医疗保健讲座、医院探访、心理卫生讲座、素食药膳、
心理协谈、命理服务等，增进佛教社团与众生接触的机会，
达到宣扬

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佛教的目的。
万佛会是一个新兴的宗教团体，有著相当强烈的活动能
量，不放弃各种大众与小众传播的机会，因受限于经费的关
系，较少与大众传播媒体接触，九三年地下广播电台的兴起
，万佛会因社运团体的身分，与各地下广播电台保持相当密
切的关系，频频受邀上电台弘法。一九九四年四月有意成立
“真理之声广播电台”，作为该教团的主要传播工具。万佛
会最早的宣传方式还是以出版品为主，先后成立有“真言佛
经善书印赠会”(注28)与“万佛会佛经功德会”(注29)，出
版了“真言佛教”、“狮报”等刊物，在经营上不是很如意
，主要以刊登其师尊个人开示的作品为主，近年来偏重在发
行其师尊宣教的录音带。在小众传播方面也是万佛会极欲开
发的宣教空间，希望以较少的活动经费达到宣教的效果，如
推出“社区聚会”的活动方式(注30)，著重在基层的扎根工
作，以服务乡里作为号召，经常主动地举办各种休闲、保健
、艺术等服务活动，举万佛会板桥分会的七个服务项目为例
：
(一)本会法师助念诵经往生，诵经团完全免费 (包括洒
净仪式)。
(二)赠送结缘品：檀香念珠，并指导使用方法。
(三)本会法师亲自到贵团体、公司、家庭讲经说法，指
导吐纳、导气、打坐入门基础。
(四)探访孤儿院、养老院，家庭事务协谈，致赠清寒户
日用品。
(五)各大、中、小医院做医疗采访，鼓励病人求生意志
，并配合医生治疗，指导病人家属心理建设，协助
病人复健。
(六)定期举办郊游、健行联谊社团活动。
(七)调解各种法律纠纷(注31)。
根据前面活动项目可以得知，万佛会的社区服务偏向养
生保健，如第三、四、五项，仍偏重在为众生消灾解厄上，
以各种生理与心理的医疗行为，来吸引信众的参与，达到小
众传播的目的。第一、二项则是配合仪式性服务达到养生保
健的目的，第七项则是扩充到法律纠纷的调解，是一种极为
现代化的世俗服务，其能达到的传播效果更大。第六项是休
闲性活动，以轻松活泼的方式，满足民众的口味与需要，正
是新兴教团之所以发展的主要媒介。即小众传播必
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须考虑群众的文化特性，因时因地制宜，融入到群众的生活
需求之中，进行社会资源的相互交换，方能达到传播的效果
。
所谓社区服务实已步入到“佛教世俗化”的阶段，佛教
融入社会活动之中，共同地为群众的现世利益来奋斗。万佛
会以宣扬佛教的“利他主义”精神，积极参与社会事务，共
同承担社会进化的责任。“佛教世俗化”是一个争议性大的
话题，经常引发出对立的纠纷，其争议点在于佛教应否涉入
到世俗结构之中，或者佛教应如何涉入到社会之中，或者涉
入多少才算是适当的参与。这是一个见仁见智的话题，很难
有个定论的。万佛会不满于其他佛教团体的作法，当然，其
他佛教社团对于万佛会的作法也是不太赞同的，甚至视万佛
会为异端，排斥在正统之外。万佛会扩充了佛教救赎的内容
，主张慈悲救世，不只是宗教弘法与福利救济而已，还要积
极地参与社会大事，维持社会正义，遏止人间现阶段各种社
会灾难。万佛会强调佛教不能再停留于过去“传戒、传法、
义务探访病人、社会服务”等传统作法，认为这些作法根本
就无法改变恶劣的社会现状，必须从福利性活动或公益性活
动中超越出来，积极地投入社会改革运动之中，来扼止战争
，挽救被迫害、躏踏、饥饿、穷困的生命(注32)。这种主张
已超出了一般佛教团体的人间事业，有著强烈世俗化的实践
路线，牵涉到佛教本身宣教弘法的策略与方向问题，已不是
一个单纯的对错问题，是值得学界多作公开的讨论与反省的
问题。
佛教的福利性活动基本上是指佛教的社会慈善事业，是
一种源自于古老传统社会济度世人的行为，是有教义作理论
基础的，表达出个人解脱的智慧与修持，以及对于众生的同
情与救济，是完成其宗教目标的必然途径，常见的行为有贫
病的救护、医疗事业、丧葬的料理、罪犯的教化、地方公益
事业、住宿与娱乐、金融事业等(注33)。到了今日的现代社
会则与西方的社会福利服务事业结合，是一种以援助个人与
其社会环境的相互适应为目的的制度(注34)。佛教的福利性
活动主要可以分成“物质”上的救渡与“精神”上的救渡
(注35)，目前物质上的救渡偏重在功德会形态的社会经济
资源的再分配上，即以功德会的方式来筹集民间资金，以集
体性的管理方式来推动各项慈善事业，早期侧重于恩惠式的
贫民救济或急难救济，近年来吸收了现代化的社会

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福利服务观念与作法，导向于公共救助上，如兴办医院、兴
建村里卫生室、补助医疗费、捐赠医院病患基金、兴办育幼
院、兴办养老院或仁爱之家、补助残障者复健基金、兴建社
区育乐中心或活动中心、补助社区建设或活动经费等。在精
神上的救渡除了宣扬佛法安定民心外，主要是成立各种义工
性质的服务团体，到各种公众单位或团体去服务与弘法，除
了医院、养老院、育幼院等义工服务外，监狱与少年关护所
等弘法服务也有很好的成效。万佛会也积极投入于福利性活
动，如前述任务第四项云：“兴办教内各项福利事业”，万
佛会也成立了功德会进行会员吸收，预计会员一万人，每人
每月一百元基本功德金，其功德会的进展不是很成功。目前
万佛会主要来自于会费与党费的收入，以及传法的收入，在
募捐方面成效不大，另外也有设立党营事业的规划，已有了
“龙泉水公司”，也还在于草创阶段。在经济支援的不足上
，万佛会较少从事物质方面的救济活动，比较积极的是各种
义工性质的服务工作，如前面所引用板桥分会的服务项目可
以得知，万佛会企图将一般福利性活动转向于公益性活动上
。
所谓公益性活动，除了义工性质的社会服务外，即是积
极参加与推动各项社会公益活动，如推动反毒、反二手烟、
反安非他命、反色情、反雏妓、反贿选等活动，这些所谓公
益性的社会活动，还是偏重在改造人心的社会教化上，万佛
会认为这种公益性活动只是消极性的对应，应该积极地落实
到教育体系上加以完成，如前述任务第九项云：“建设社会
道德系统，宣导孝悌忠信之人性人伦精神。”这种社会的道
德教化是需要长期的文化教养，是一种长期性的文化运动，
万佛会是配合其改革性活动，进行全面性的社会改造运动，
如前述任务的第六、七、八项，即推广世界和平、遏止战争
、维护人权、死刑特赦、政治犯豁免、人身残疾老弱安养、
妇女被害救济、伸张正义，对抗各种腐败事件等社会改革运
动。传统社会的公益性活动主要在于教导百姓去恶从善，符
合道德的要求，也能满足于统治者的政治利益，即是以政治
利益为主体，以达到化民成俗的教化目的，万佛会的改革性
活动则是换成另一种思考的角度，是以民众利益为主体，进
行传统不义政策的改造，以满足民众的集体利益，来自于现
代社会的民主观念。传统社会的公益性活动与现代社会的改
革性活动应该是

137页

一体相承，而非相互对立，公益性活动与改革性活动都必须
立足于民众的基本利益与需求上，展现出人与人互动的规范
性文化。可是在今日转型期的社会形态中，传统社会与现代
社会之活动类型的并存现象，引发出不少观念的冲突与价值
的对立。传统性格的佛教团体往往只标榜公益性活动，以类
似政治中立的口号，不参与各种形态的民主运动；相反地，
现代化性格较强的佛教社团，则强化了改革性活动，注重和
弱势团体结合，关爱弱势团体所关心的问题，例如民主化、
环保、原住民、雏妓、残障者、政治受难者等问题(注36)。
万佛会是一个以改革性活动为主的宗教团体，自五二○
农运以来，积极地投入到各项新兴社会运动之中，包括政治
性与非政治性的价值取向与目标取向的各项运动(注37)。尤
其是街头运动出席率极高，从政治议题的废除刑法一百条、
制宪、反白色恐怖等运动外，积极介入与声援各种弱势团体
的街头活动，如农运、工运、学运、妇女运动、环保运动、
教育改革运动等，及一些主题性活动，如无壳蜗牛、幅射屋
、老人年金以及七号公园观音不要走等抗争活动。从这些社
会运动的参与，可以看出万佛会是一个全方位的社会运动社
团，介入到所有的改革运动之中，努力地想要改造各种已被
污染的生态环境，为众生共同地来创造一个理想的生存环境
。万佛会是一个有组织有计划的运动社团，有其一套运动的
理论架构与运动策略，有关其运动方法与目标，万佛会先后
撰写了几篇类似运动宣言的理论性文章，如“密教文化经世
济民之学”(注38)、“密教治世之道”(注39)、“建立福利
社会的黄金世界”(注40)、“民主公权之界定”(注41)、“
建设人间净土纲略”(注42)等。从这些运动宣言可以看出，
企图由密教教理转化出实际实践的行动策略，可以说是具体
运作的理论纲领与运动目标。有关万佛会的实践理论，已发
表在“台湾万佛会的政教立场”中(注43)，本文不再讨论。
最近三年万佛会慢慢由声援的角色，成为某些社会运动的主
导者，主要主导的运动有“还我土地运动”与“台湾绿色运
动”等。万佛会很早就参与其邻居土城祖田里里民的还我土
地运动，向新庄慈佑宫争取原有的土地，此一官司牵涉到了
台湾光复初期政策失误的问题，不是一个单案，遂与其他团
体于一九九二年六月五日成立了“台湾原垦住耕地发还实践
委员会”，简称“原垦会”，主要宗旨在要求政府

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将原垦住耕地发还给现住耕户，及要求政府继续办理公地的
放领。目前台北县大约还有一万多甲土地被国民政府视为“
敌产”而没收，未归还给原垦住耕户。万佛会由于请愿成效
不大，决定向设于象牙海岸的国际法庭提出诉讼，控告日本
政府背信及国民党政府侵占台湾原垦民住耕地的土地，使台
湾原垦农民后代子孙权益受到严重损害(注44)。最近万佛会
积极推动台湾绿色运动，成立了“绿行动联盟”，释宗圣为
“绿行动联盟”的原始创办人，于九三年十月十日召开第一
次筹备说明会，分全国为六个区域组织网，即大台北地区、
桃竹苗地区、中部地区、云嘉南地区、高屏地区、宜花东地
区等，分别由其弟子圣镜、圣诺、圣盟、慈云、圣约、圣常
等负责推动组织工作。排定有短、中、长三个行动计划，短
期间内预计发动社区绿化工作，中程目标是发起净山、净河
及保护野生动植物工作，长期目标是完成全民监督政府执行
绿政工作(注45)。
三、“世俗佛教化”的检讨
佛教与世俗社会的相互交涉实际上是一件天经地义的事
，佛教企图经由教义信仰与佛法实践来转变群众世俗生活的
文化形态，同样地，当佛教进入世俗原有的社会结构之中，
也必然受到社会既有结构性运作模式的同化，偏离出原有的
价值系统。即佛教改变了群众的世俗生活，群众的世俗生活
也改造了佛教的运作形态，展现佛教的“内造性格”与“外
造性格”。所谓“内造性格”是指维护佛教自身经典义理的
纯粹化与实践系统的整体化，完全扣紧在佛教自身的体系性
发展，只重视佛法本身的自主性的扩充与发展，不太顾虑到
其他外缘的相关问题。所谓“外造性格”则是重佛教的现实
发展，强调佛法与现代社会相互融贯，著重于具体的组织运
作与弘法事业，与各种外缘文化结合，扩充佛教文化发展的
策略。目前台湾的佛学院与佛教研究中心，大多偏重在佛教
内造性格的开发，而长期忽略了外造性格的研发，比如佛学
院的课程规划与研究中心的主题研究，几乎扣紧在佛教的内
造性格上，不少外造性格的课题只能做不能说(注46)。由于
缺乏客观的理性研究，导致衍生出许多意识形态的冲突，增
添了宗派之间的对立与恶斗。蓝吉富先生稍早就注意到这个
问题，在其

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“台湾佛教发展的回顾与前瞻”一文中，提出了一个成立客
观研究佛教现代化问题的最高研究机构的构想(注47)。研究
机构的成立牵涉的层面较广，成效有待评估，不如先建立一
个“佛教社会学”的共识，允许以佛学以外的立场，用知识
理性的态度来处理佛教社会化后所引发的各种课题，以求避
免信仰意识的纠缠与对抗。即佛教社会学不是佛学，也不代
表佛教的立场，而是将佛教社会化的现象当成一门学问或知
识，允许各种公众意见的表达与评估。蓝吉富先生也算是“
佛教社会学”的先驱者，早就注意到佛教在现代社会中所扮
演的角色问题，在其“当前华人佛教在教义与实践的若干问
题”一文中，提出了六个尖锐问题，如问题一：舍离精神与
资本主义价值观的冲突、问题二：众生平等与人类至上观念
的冲突、问题三：戒律与现代生活的冲突、问题四：不同经
论或宗派在教义上的冲突使现代人无所适从、 问题五： 客
观研究与主观信仰的冲突、 问题六： 缺乏系统性的组织等
(注48)，这些问题实际上已规划出“佛教社会学”的研究雏
型与发展方向。
“佛教社会学”是一门独立于佛教信仰之外的学问，对
佛教的整体发展，提供一种社会学角度的省思，协助佛教在
现代化的过程增进理性思考的可能，有著创造性诠释与开展
的可能。可是也有人害怕“佛教社会学”妨害了佛教自身的
发展，尤其是学者自以为是的理性态度往往无意中会造成对
佛教的诋毁与伤害。这种心态主要就是缺乏“佛教社会学”
的共识，不能信仰归信仰，知识归知识，硬将信仰与知识混
为一谈。其实知识往往只能提出问题，以理性的态度探讨问
题的所在，却未必真能解决了信仰的问题，不用害怕知识的
讨论破坏了宗教信仰，知识是用来协助信仰有了更好的发展
空间与对策的。由于本文只是一篇小论文，不打算提出解决
问题的方案，只是针对“世俗佛教化”的现象举了几个观察
的心得，作为问题的提出，供学界再作深入讨论的素材。下
面以条列的方式，举出一些值得检讨的课题：
1、能否以平常心看待佛教变质的问题，跳脱长期以来
“正统”与“异端”的争执与纠纷：这是“世俗佛教化”的
过程中最需要冷静思考的问题，却也是很难让教内的人心平
气和下来的问题。因为有强烈宗教信仰的人，一心想要改造
社会与群众，要世俗生活被佛教教化所同化，才能达到其宗
教发心的神
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圣目的，即佛教可以同化了世俗文化，却不允许世俗文化同
化了佛教，世俗文化入侵到佛教系统中就被视为一种堕落的
象征，即是佛教的变质与异端的形成。可是传统社会原本是
一个有文化的地理空间，有其自身的宗教信仰与教化系统，
佛教不可能以外部参与的方式取得传播的优势，最好的方式
还是采用内部扎根，以适应民众的需求，进行内在实践体系
的重组或调整，迎合著社会各种阶层的生活品味与风俗习惯
。就现象来说或许理当如此，佛教要世俗空间具有佛教的神
圣色彩，同样地，世俗空间也必然迫使佛教在空间运作上沾
染了世俗风格。佛教很早就本土化，号称中国佛教或华人佛
教，理当深入于群众世俗的生活经验之中，契合时代的脉动
与文化的传播。问题是佛教的教团结构是以出家僧侣作为领
导者与组织者，原本就是以佛法的神圣性成就，来取代了在
家的世俗性牵累，无形中导致神圣与世俗的不相容性，出家
僧侣偏重在专业性弘法事业，专心于佛法的传播与信仰的推
广，以戒律与教法远离了或超脱了世俗价值的纠缠，与世俗
社会保持了相当的距离，以突显出其传法的神圣性格。在这
样的情况下，佛教僧侣虽也有强烈的入世关怀，却是以出世
的文化形态来加以应对，其对世俗文化的容受度就存在了某
种程度上的限制，甚至无法谅解某些世俗形态的改变，衍生
出教团之间的各种护教争执，难免互相为对方带上了叛教的
帽子，于是自古以来有了不少“正统”与“异端”的争论。
“本是同根生，相煎何太急”这一句话或许可以用来说明佛
教的平常心，暂时将形式的分别心收藏起来，转化成超越世
俗的包容心，容许佛教社团的百家争鸣，至于功过是非就留
给历史作超然的审判。或许，还有不少人会害怕鱼目混珠，
以对治异端作为其战斗意志，可是当局者迷，往往在对抗之
中，自己反而迷失了，不如以“路遥知马力，日久见人心”
的心情，先让自己稳健地发展下去。就如万佛会与其他传统
教团的相互指控，互不相容，各自以正统自居，不如各自寻
找理性发展空间，让时间与历史来作证。
2、如何在多元分化的社会结构中安立了分歧复杂的佛
教宗派或法门：这个问题是紧接著前一个问题而来，佛教经
由长期不同时空流传，产生了各种适应时代与环境的宗派或
法门，形成佛教宗派的多元分化性格，以及教团的分立多支
性格。所谓宗派多元分化性格，是指台湾佛教不是单一来源
，存在著中国原

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有许多各自不同的法脉与教门，加上南传佛教、藏传佛教、
日传佛教等来台宣教(注49)。所谓教团分立多支，是台湾佛
教寺院的特色，虽名义上有宗派的传承，实际上是各自运作
，发展出自己的教团组织与佛教事业，因此各自为政，形成
了许多分立的宗教团体与宗教组织。佛教的多元与纷立，已
是不争的事实，若能根据前一项包容的原则，将彼此内在矛
盾的冲突转向为良性的相互竞争，各自寻找自己的宣教空间
，满足民众各种不同阶层面向的宗教需求，逐渐有著专门分
工的趋势，呈现出百家争鸣的盛世景况。也有人期待佛教能
统整成一个大的宗教团体，发挥出其统领与整合的作用，这
样的期待是不切实际的，不相应于佛教本身组织结构，佛教
的组织发展实际有著极为强烈的人治色彩(注50)，加上各种
不同的修行法门，只能维持某种形式的相互往来，要共同地
进行统辖与整合，几乎是不大可能的事，反而分家与分治的
现象比较是司空见惯的事。与其要求各个佛教社团统整为一
，不如采用专业分工的方式，吸引各个不同层次众生，达到
佛教教化的终极理想。这是一种超越形式的统合形态，允许
千万法门各显神通，达到“世俗佛教化”的整体目标。可是
根据西方的宗教形式来说，依旧有不少人希望在宗教组织上
整合起来，当组织整合不太可能时，佛教可以采用“判教”
(注51)形态的整合方式。判教与宗教信仰无关，可以独立成
一种纯知识的学问，交由学者从教义教理与组织形式，来判
定各佛教社团的相应位置(注52)，为了避免各个宗派互争正
统的意气冲突，应该尽量求其精神的“合”，避开形式的“
分”，以包容的雅量来共同地开创佛教的整体事业。“判教
”是一个极为庞大的学术课题，且需去除掉判定高低的价值
意识，寻求彼此相互会通的可能性。此一庄严性的事业不是
“佛教社会化”所能独立完成的，也不是一人一时一派所能
克服的，而是看成一套学术体系，吸引各种具有知识理性的
学者，不断地集思广益，共同地灌溉与开发此一学术园地。
3、佛教应如何调整自身的组织结构与教团形态，来满
足当今社会现代化与世俗化的需求：传统佛教的各种宗派大
多是师承传递的关系，是修法层次上的认同，建立在宗义与
师承等因素下，其形式主要有二：一为学派式宗派，仅有宗
义与师承关系，及微细难查的派别意识之教义体系；二为教
派式宗派，包含

142页

宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖
、道统意识等因素之教团(注53)。佛教经由长时间的流传以
后，大致上是以专宗寺院为活动的主体，有明确宗派意识，
却无约束统整的组织结构，没有上一级的领导单位，形成各
自为政的活动形态，每一个寺院自身就是一个独立运作的单
位，进行与社会群众的直接接触。寺院与信徒之间也没有严
格的组织结构，往往靠发心的在家弟子给予财力、人力、物
力等奉献与资助。就寺院的内部管理来说，也大多承续了古
代的丛林仪规，偏重在出家生活的清规与戒律上，较少根据
世俗的需要，进行组织结构的调整。近年来为了配合外在社
会变迁与现实需求，一般教团为了宣教与发展不得不进行组
织结构的转化与革新，其主要方向有三：一、教团不断地向
外扩充与发展；二、在家信徒的积极参与与组织；三、组织
管理的科层化与多样化。单一寺院的教团形态逐渐在没落之
中，活动力大的教团不断地扩充其宣教单位，在全国各地广
设道场，甚至在海外也有分支机构，发展成新的教派，具有
著全区域性与都市性的发展性格(注54)，是当今佛教兴盛主
要动力来源。佛教新兴教派的兴起必须仰赖其世俗弟子的大
力支持，各种信徒组织就应运而生，形成了一种风潮，有的
组织的信徒数目达几十万人，如慈济功德会、佛光协会等，
似乎已成为台湾信徒最多的宗教团体，这些团体也将信徒组
织起来，提供各种参与活动的机会，也成为台湾当今活动力
最为旺盛的宗教团体。为了运作此一庞大的组织活动，必须
进行组织部门的功能分化，以及各种专业人才的任务编组，
导致重清修的出家僧侣也要负责整个对外活动的事业处理，
加重了教团僧侣的工作份量与世俗参与，必须将任务编组多
样化，以及组织结构科层化，建立出一个专业化的科层运作
模式。佛教新兴教团的组织运作也存在一些危机，也正是教
团组织现代化的过程必须克服的困境。这些困境主要也有三
点：第一、当今的教派不是建立在专宗的佛门教义上，大多
建立在教团领袖个人的群众魅力上，是一种因人设教的组织
形态，整个教派的发展皆环绕在领袖个人理念的主导之下，
所有的成就也都归诸于领袖一人，加重了魅力人物的群众崇
拜，妨碍了整个教团客观体制的建立。第二、教团的信徒化
与世俗化，加速了“世俗佛教化”的发展，也导致教团形态
的变迁，不少在家居士也自组教团，形成了新兴教派，利用
其与世俗结合的生活化
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合作方式，与僧侣教团竞争有限的社会资源，常引爆出新的
教团冲突事件。第三、佛教僧侣原本以修法为主，缺乏了专
业的管理知识，加上佛学院也偏重在佛学的教导，缺乏现代
管理知识与人文科学的训练，要操作一个偏向于现代化与世
俗化的教团组织不是一件容易的事，因此制度的建立就格外
的困难。另外，万佛会的组织形态会形成另一种存在的困境
，万佛会是采用复兴宗派的方式来组织教团，因此上下的组
织管理极为严格，强调一代一掌门的上下传承关系，肯定掌
门的的领导尊严与神圣性格，一切荣耀也集中于掌门一人身
上，且每代只允许弟子一人继位掌门，方可以再收徒弟继续
传教，其他弟子就必须服从领导，不可私自传教，这种传承
方式类似集权领导性格，在现代化的民主时代实际上是不太
可能承续下去的(注55)，等待掌门归空后也必然会引发出另
一个争“正统”的风波(注56)。佛教在现代化与社会化的过
程中，必然要在组织规制体系进行创意性的变革，重新建构
出一个符合理性与人性，且能达到科层化要求的组织形态。
4、佛教如何在仪式性活动中避开群众重灵验性与悸动
性的信仰心态，导向于佛教自性解脱的宗教经验：近年来佛
教各项仪式性的社会服务颇为盛行，满足民众消灾祈福的实
用需求，也蔚成佛教活动兴盛的景象，成为社会宗教仪式的
主流，吸引了大量民间经济资源。这种现象对佛教来说，具
有正面的意义，也具有负面的意义，表面看来佛教是取得了
宣教的优势，吸引群众的参与，改变了其原有的宗教信仰，
求诸于佛教各种仪式性活动的救济效用。实际上群众也可能
以其原有的宗教信仰体系同化了佛教的仪式活动，变形为佛
教道教化、佛教民间信仰化，甚至佛教一贯道化等特殊信仰
景观(注57)，这种现象是可喜呢？还是可忧呢？是不是“世
俗佛教化”的过程中必然的现象？不必大惊小怪，也不用光
怪罪群众，或与其他宗教开战。如果是需要检讨的话，应该
偏向于佛教内部的检讨，思考佛教有没有必要继续以仪式性
活动来与众生接触或服务众生？若有必要存在的话，就须以
平常心来看待仪式性活动与群众生活结合的各种文化形态，
且努力地思考积极性的对应之道与改良之法。佛教仪式性活
动的世俗化，最大的特征就是被视为成一种灵验性与悸动性
的宗教仪式，经由庄严隆重的仪式气氛，感染著神圣体验的
悸动情绪，这也正是新兴宗教吸引
144页
信徒的主要方式，让信徒在皈依的仪式过程中产生著令人悸
动的宗教经验(注58)。佛教的所有教团应该思考的是：其仪
式有无必要具有著灵验性与悸动性的宗教经验？由于佛教教
团的多样性格，对某些教团来说是有需要的，需要神秘仪式
经验的教团，不能只要信徒停留在悸动的宗教情绪之中，最
终的目的应该是导引信众真正理解佛教教义与自我修持体验
，圆满佛教济世救民的弘愿。对部分教团来说则不需要的，
不必藉助神秘利他型仪式来吸引信徒悸动宗教经验，可以直
接诉诸于佛教的义理系统与共修行为，导引信众立即感受佛
光的普照，去除了群众灵异性质的宗教倾向，回归到佛法自
性解脱的宗教经验上。万佛会以大唐密教自居，反对一般重
灵异与神通的密法，强调其密法才是真正具有密义之法，是
彻底明了真理实相的“神力”，早期为了展现其密法的殊胜
，强烈对民间各种神通法术的批判，反对群众求富贵、长寿
、往生等功利的仪式行为(注59)。这种批判行为突显出万佛
会的理想性格，无形中却阻碍了其与群众相互交感之路，难
免有著曲高和寡的遗憾。近年来为了扩充其教团的势力，已
不再对民众仪式性活动与行为的歧视，甚至举办了各种大型
的仪式性法会，主动地为信徒消灾祈福与增进功德，作为其
导引信众修持密法的方便之路，企图地转化信众灵异与悸动
的心理情绪。
5、在共修性活动中，如何坚定信众修法向法之心，有
无必要去避免信众在各个教团中游走的现象：由于群众本身
的文化素质的关系，一般民众修持向道之心不是很固定，于
是造成了二种很特殊的文化景观，即“教团流动性”与“修
行可变性”等信仰现象。所谓“教团流动性”是指信徒的高
流动率与不固定性，且经常游走于各教团之间，皈依往往只
是拜师的朝圣或结缘性质，与西方洗礼的入教仪式的作用大
不相同，群众与教团的关系是松散不固定，是一种自愿性颇
高的自主性行为，且含藏著利益取向的宗教参与。台湾当今
有些教团为了吸引群众的参与，经常举行大众化与世俗化的
仪式活动来接纳各种异质性的群众，虽然短时间内信徒的规
模能够快速膨胀，却也促成了信徒的流动性格，跟著时尚流
行走，信徒与教团之间缺乏强烈的组织意识，往往仅停留在
财物布施的关系上，没有严谨的权利与义务的关系。所谓“
修行可变性”是指群众对于教义缺乏坚定的信念，会随著时
代的风潮与流行，任意改变其信仰或修

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行的法门，追求时尚的显学或向往有名的大师，或者为了某
些具体的灵验或神通，形成了信仰的狂热与独尊般的崇拜，
这种崇拜也很容易云消雾散与时变迁，最后又继续游走于各
教团之间，寻找明师的救渡，奉持新的修行法门。万佛会为
了解决这种信徒游走的现象， 企图以强化组织的方式， 扩
充信众与教团之间权利与义务的关系，以为台湾这种信仰混
乱的现象是缺乏有信仰的组织，进行共同意志力的生活规范
，缺乏了社会责任与义务的负担无法凝聚成整体的组织力量
(注60)。因此万佛会积极将信众纳入到其组织之中，成为会
员， 这种会员不只是要缴交会费， 还要积极地配合其会务
的运作， 共同地以“全会力量”保障个人的生存权利外，
还要积极地介入各层次的社会运动，以达到净化社会的功能
(注61)。这种组织形态已不是一种纯粹的民间社团，而是一
种强调纪律的宗教团体，大致上是受到西方教派形态的影响
(注62)，却未必适合东方的宗教团体以及社会群众的宗教活
动。万佛会的这种组织形态，在佛教现代化的过程中是应该
加以特别注意的，佛教教团有无必要把信徒组织起来，且加
上严格的纪律要求呢？这种纪律性的教团会不会因领导者的
私心，产生类似太平天国的法西斯式的教派？
6、佛教应否从事形象的包装与宣传，积极地以传播性
活动增进佛教资料流通的管道：这也是各教团在“世俗佛教
化”的过程中，应该思考与面对的问题。目前有不少教团采
用现代企业行销的手法，熟练地运用各种大众传播媒体，进
行形象的包装与宣传，塑造成公众人物的典型形象，以争取
群众的认同，扩充其教团的活动能量。比如由早期印经形态
的出版宣传，发展到今日各种佛教文物与艺术的宣传，开拓
了佛教新颖的弘法空间与宣教艺术，尤其是利用视听媒体来
加以宣传，除了在广播与电视上弘法外，也制作了录音带与
录影带，扩大弘法的空间(注63)，也可树立宣教者的形象与
教团的公信力。今日佛教教团要从地缘形态的寺院组织向外
扩散出去，就必须仰赖各种传播性活动，利用民众接触最广
的各种资料网路对外传播出去。这种传播方式虽然让佛教取
得了“世俗佛教化”的发展趋势，同时也让佛教教团不得不
被外在环境所同化，转向于现代化与世俗化的发展设计与组
织经营，利用世俗化的现代科技形式重新来包装佛教的形象
，降低了佛教神圣性质的修持信念，增添不少商业

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化与世俗化的工作参与，出家僧侣不能再专注于个人生命的
清修，也必须负担起世俗化的经营事务，这已超出佛教僧侣
原本的工作能力与负担，若委托专业的行销公司来负责则增
添了教团的商业气息，不符合佛教神圣性的宗教要求。这也
正是佛教世俗传播的两难困境，佛教的入世关怀加重了世俗
的实用性格，脱离了其原本出世的神圣信念，必须配合群众
的需求，进行体质性的转变，否则无法适应现代科层化的佛
教事业，掌握到社会资源以利宗教传播。佛教若加重了世俗
的体质有时会异化了其神圣的本质，同样地，若强调其神圣
的本质往往缺乏对应世俗的应变能力，这种两难的选择，正
可以反映出佛教教团神圣化与世俗化交融程度的指标，这种
指标应该只是一种量化的对比，而非价值判定的标准，教团
可以选择重视神圣性的发展，也可以选择世俗性的发展，各
有其不同的使命感与活动面向。

四、“佛教世俗化”的检讨

在现代社会里，宗教很难独立自存，宗教必然要社会化
或世俗化，其神圣的宗教信念成为社会本身具有价值作用的
文化功能。即宗教与群众的世俗生活相互结合，成为群众达
成其世俗目的的工具与手段。佛教经由这几年的快速发展，
重新奠定了其在社会的主导地位，经由福利性活动、公益性
活动与改革性活动的积极参与，佛教与整个社会的互动关系
愈来愈密切，甚至具有著调节社会规范与价值的功能性结构
。尤其是佛教收纳了民间经济资源，成为社会福利事业的发
起者与促进者，与社会有著祸福与共的生命体关系。佛教不
仅成为社会经济体系的一份子，也是政治、文化、哲学等体
系中的一份子，佛教不能自绝世俗社会之外，其教团内部适
应现代社会的转化与调适的应变模式，不只是佛教自身现代
化的问题，同时也是整个社会文化现代化的问题。下面也以
条列的方式，列举出在“佛教世俗化”的发展过程中可能引
发的问题：
1、佛教教团应否对现代社会的结构性变迁有全面的认
知，且能自身进行理性的转化，协助群众从脱序与迷乱的社
会情境中解脱出来，共同地创造出一个新的规范性文化：此
一问题可以说是“佛教世俗化”的发展过程中最根源性的问
题，佛教的世俗化不是被世俗所同化，而是带领群众共同地
来面对世俗社会

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的各种文化困境，经由佛理的创造性诠释，开发出适合人性
生存的世俗社会。首先，当然要对现代社会有一通盘的理解
，比如台湾社会在经济转型的过程有著不少结构性功能衰退
与失灵的危机。陈秉璋与陈信木在《迈向现代化》一书中提
出了“文化断层理论”，企图说明一般性社会发展问题的基
因，以为台湾文化断层的现象有三，即传统理想文化的动摇
、社会规范性文化之失灵与外来实用功利文化之猖獗(注64)
。佛教文化原本进入到传统农业社会结构之中，经由社会化
的过程，成为社会文化模式的一部分，与理想取向的文化价
值体系合流，形成了一套具体运用的规范性文化。在今日社
会转型的过程中，面临了特殊环境的挑战，传统原有的文化
模式其控制性与权威性逐渐失灵，造成了理想文化价值与实
际文化价值的断层与脱节。佛教文化也存活在这个断层之中
，如果自身不去作积极的回应与挑战，必然也会随著传统文
化模式的没落而衰败下去。若佛教要继续发展下去，就必须
重新进入到新的社会结构之中，开发佛法的内在精神与现代
社会结合，继续成为社会的一种文化价值体系，具有著调适
与转合的功能，能带领信众面对各种文化的挑战，重组新的
价值意识与规范行为。这种回应的对策实际上是各个教团所
共同关心的问题，一般比较偏重在实际的处理上，在理论体
系的建构上稍为不足，万佛会在这方面比较有一些具体的建
树，首先对台湾社会的各种脱序现象有著强烈性的批判，指
出台湾主要有六大暴发户心态，即政治暴发户、经济暴发户
、教育暴发户、 医疗暴发户、 艺术暴发户、宗教暴发户等
(注65)。万佛会除了对现代社会的脱序现象有著深切的感受
外，积极地从密教教理中衍生出现代实际实践的行动理论与
策略，主张以佛法的利他主义来治理人间俗事，达到用佛法
治世与以真理传家的世俗目的。这种世俗目的实际上就是社
会新文化模式的重建，万佛会期待佛教教团要积极主动地参
与新文化体系的建立，才能获得了佛教发展的新契机。万佛
会以为佛教参与现代社会的运作，其发展的路向主要有二，
一是重建理想取向的文化价值体系，这个价值体系原本就存
在于佛教的义理系统之中，可以加以开发，成为专为现代社
会服务的“新文化系统”(注66)，带领群众共同追求生命的
存在，指导政治或社会迈向于正义与公理实现。二是重建集
体取向的规范性文化，万佛会的企图心很强，致力于现实事
务的参与，有著具

148页

体的实践策略，其方法有八：重组政治系统、重组经济系统
、重组法律系统、重组教育系统、重组传播系统、重组医疗
系统、重组治安系统、重组价值系统等(注67)。万佛会这种
重建规范的社会参与，将佛教带入到新的群众活动之中，展
现出“佛教世俗化”的另一个新面向，是否适合佛教未来的
发展趋势，很难有个定论，或许交给时间去作判定吧。
2、佛教福利性活动是否需要整体性的规划与专业化的
技术，进行长期性的社会服务：福利性活动本就是传统佛教
基本的活动项目之一，本著佛教慈悲、布施福田、无尽、放
生、报恩等思想所体现而成的入世关怀与社会参与(注68)。
一般比较偏重财物布施的救济事业与慈善事业，牵涉到教团
本身经济供给层面的问题，并不是所有的佛教教团都有这种
经济运作的能力，导致一般佛教教团的福利性活动大多是一
种行有余力的慈善事业，有多少经济资源，提供多少福利服
务，偏重在间接、客串与被动的服务方式，较少持续、直接
介入的服务方式(注69)。近年来有专业性福利佛教社团的出
现，开创了佛教福利事业的新局面，吸集了民间广大的经济
资源，从事长期性的社会服务事业。这种庞大资金的吸收不
是很容易的，必须有不少外在的条件的配合，比如领导者个
人的魅力、动员信徒的宣传策略、具体有效的行动模式以及
外在局势的推波助澜等，方有可能在优厚的资金条件下扩充
其社会福利事业。万佛会也想介入民间资源的吸收，因其组
织发展的条件不足，活动空间还是有所限制。佛教社团有没
有可能在有限的资金下，从事长期性的福利性活动呢？这是
有可能的，福利事业不一定要完全仰赖经济资源的赞助与支
持，如果能经由整体性的规划，再配合了专业化的技术，避
免偶发性、短期性、季节性的传统社福方式，集中有限资源
，以单项服务的方式，确保服务的品质，建立自己在这方面
的专业声誉，如万佛会长期以来的医院访谈工作，也可以达
到心理医疗的服务效果，另外其他佛教团体致力于养老院或
育幼院的服务，也多有相当不错的专业声誉。如果资源极为
有限，则可以把重点完全放在寺院的社区发展活动上，使寺
院成为该社区真正的文化中心，这些工作也是需要专业的技
术与专心的投入。
3、在公益性活动上，佛教教团有无必要与弱势团体结
合，实践或维护社会
149页

的正义：一九九四年初台北市七号公园“观音佛像不要走”
的抗争活动，可以说是佛教公益性活动的一个转折点，已引
起了一些佛教团体的注意与省思。一般佛教团体由于出世的
修持性格，比较不会主动地关心社会事务与政治事务，其公
益性活动往往是配合其他公益性团体的要求，被动地推展。
这种公益性团体大部分是指各级的公家机关，以各种表扬的
引诱方式，带动宗教团体公益活动的参与。因此，一般所谓
的公益性活动大多是站在政府机关的立场，以宣扬官方政策
为主的一种社会参与。七号公园的抗争事件，显然是在争取
佛教自身的权益，却也引发其他佛教团体对公益活动的关心
，比如反核、反雏妓、教育改革等民间弱势团体所带动的活
动，也慢慢有著较多的佛教团体的参与。佛教团体如果是被
迫地参与政府机关所推动的公益性活动，就应该主动地检讨
佛教有无必要参加这类的公益性活动？是否符合佛教兼善天
下的教义理念与实践目标？如果佛教团体不排斥参与官方的
公益性活动，同样地也不用排斥民间各种弱势团体所推动的
公益性活动。问题是出在这些弱势团体的公益性活动往往是
在向政府当局争取社会的公益，常与政府的政策相对立，一
般佛教教团将这种对立，视为一种反政府行为不愿参与。这
一点是需要再详加思考的，如果弱势团体所推动的公益性活
动是具有正义的公信力，且符合佛教救渡的理念与实践的目
标，是否该义无反顾的积极参与？如果无法参与，是否也该
在精神上给予支援？
4、佛教团体可不可以专心致力于改革性活动，转化成
一种参与新兴社会运动的宗教团体：改革性活动比公益性活
动具有更大的争议性，已超出了传统佛教的活动内涵与方式
，对佛教来说是一个极为现代化的课题，与前面第一问题密
切相关，如果肯定佛教必须再一次从事现代化的结构性重整
时，必然要致力于各种改革性活动。可是这对传统佛教来说
是一个崭新的挑战，任何剧烈的变迁原本就会带来了冲突与
矛盾，这对比较保守的教团来说是一件极为冒险的事，不会
轻意地加以尝试。一般教团大多采用较为缓慢的改革方式，
基本上还是立足于原有的组织架构，慢慢随著社会市场需求
的机制作用，逐渐地调整自身相应的结构。这种对应模式实
际上就是“佛教世俗化”的主要发展方式，以逐渐演进的方
式参与社会世俗化的改造。万佛会这样的教团佛教对传统佛
教来
150页

说是一种特例，但是特例并不表示就是异端，或许象征佛教
大力改革时代的来临，社会的资源已丰富起来，就看佛教团
体敢不敢付出强而有力的对应，带领群众迎接一个新时代的
来临。问题是改革性活动是一种艰钜的文化改造事业，要先
有理性化的知识创造，以及深思熟虑的行动策略，不是一时
就能有所成效，比如万佛会的应对模式不是最好的，存在著
不少争议性的问题，值得学理的理性反省与行动策略的改进
。比如佛教有关现代化的讨论极为不足，万佛会在这方面也
只有一些不算成熟的运动宣言，难承受起社会改革的庞大责
任，一不小心会形成一种独断性或专制性的运动团体。另方
面新兴社会运动对佛教来说也是一个相当新的课题，是需要
进一步“运动化的建构”(注70)，牵涉到政治、经济、社会
等文化课题，其层面极为宽广，若无妥当的策略与行动纲领
，也很难转换成一种持久性的改革事业。
五、结论

解严后的台湾，面对的是一个快速动荡变迁的社会，各
种价值系统的冲突矛盾，再加上特殊的政治背景，造成社会
的震荡与迷乱。这种脱序的社会对宗教的发展来说是极为有
利的，同时也是有害的，必须面对著各种强烈性的文化挑战
。佛教如何在恶劣对抗的文化情境中出奇制胜，获得较佳的
生存空间，以及弘法利生的宣教空间，有赖于佛教自身掌握
到社会变迁的理路，进行体系性的创意或创新，积极地投入
社会的变局之中，展现出文化再造的奇迹。可是创意与创新
的改革运动不是很容易的，一方面要与传统守旧的观念与作
法相竞争，避免被视之为反道德观或叛逆行为；一方面也要
一再地进行理性自觉与整合，保持其创意活动的正当性与可
行性。如万佛会的一些作法引发了许多争议，这些争议也往
往造成两极对立(注71)。实际上这些争议是可以公开讨论的
，为佛教未来的社会参与，寻找出具有创意且可行的实践策
略与行动目标。
现代佛教团体面对的是一个快速蜕变的社会形态，以及
各种特殊环境下的文化挑战，“世俗佛教化”与“佛教世俗
化”的两大发展方向，是佛教传播的一大转机，也是一大危
机，佛教不能置外于世俗社会的各种文化问题，甚至要

151页

承担起某些社会现象的生存困境与结构功能衰退的危机问题
。尤其是今日某些大型的佛教团体，吸纳了民间的经济资源
，同时也要承受其内在的政治与社会的问题，思考佛教的义
理系统是否助于社会理想文化的重建，足以提高信众的最高
终极目标，进而提升社会整体人格的实现；并且经由各种相
关活动的实践，将佛教利他取向的社会关怀转化成集体需求
的规范性文化，克服了文化断层下的各种脱序现象，塑造出
一套新的理想文化体系，且实践为具有传播优势的新文化模
式。如果从这样的高标准来看，当今佛教的两大发展方向，
仍只是停留在起步的阶段，还不能算是佛教蓬勃发展的时代
。同样地在六个活动面向上，大致上还停留在宗教经济资源
的供需层面上，进行经济资源的开发与累积，真正与信众进
行文化网络的相互交流，仍显有所不足，也未能妥善地运用
其经济资源，进行其自身神圣化的变革与社会世俗化的完成
。因此，佛教团体有必要继续在这六个活动面向中，努力地
加以耕耘，展现出现代佛教一个全方位的发展契机。
有关佛教现代化的问题，已有一些学者关心此一问题，
如陈仪深在〈中国佛教现代化的尝试与挫折〉一文中，指出
佛教现代化也可以是文化、思想领域的论题(注72)。本文也
是本著这个态度，来以理论事，非基于佛教自身的立场。希
望这样的学术讨论，可以建构出“佛教社会学”的发展空间
。笔者近年来正好从事当代佛教教团的田野调查工作，促成
本文的完成，这只是一个初步而已，愿以后能收集到更多的
田野资料，真正投注于“佛教社会学”的研究。

注释

(注 1)有关解严后社会变迁的问题，颇受学者的关心，已
有不少的专门著作与研讨会论文集，讨论了政治、
社会与经济之间的各种互动关系，如《台湾新兴社
会运动》、《社会重建》、《迈向现代化》等书。

(注 2)是指近年来由国外传来的外地佛教宗派，有南传佛
教、藏传佛教、日传佛教等，其中又以藏传佛教最
为兴盛，参阅黄英杰，〈台湾地区四十年来密宗的
变迁〉(六) (慈云杂志，民国八十二年八月号，二
○六期)，五十八页。

(注 3)是指根据佛教原有宗派改良而成的现代化新兴宗派
，这一类的佛教团体为数不
152页

少，如现代禅、禅学会、新雨佛教中心、禅门佛教
中心等，有的依旧自称为佛教，有的则以新兴宗教
自居，参阅瞿海源，〈台湾社会的功利思想与新兴
宗教〉(《氾滥与匮乏长篇》，允晨文化公司，一
九八八)，三八一页。

(注 4)神秘主义形态的佛教大多与密宗有关，自成新兴教
派，有著强烈的世俗化，被视为新兴宗教。有关新
兴宗教的理论与研究，参阅林本炫译，《宗教与社
会变迁》(巨流图书公司，一九九三)。

(注 5)陈曼玲，《都市地区佛教团体活动多元化及选择性
提供模式之探索性分析》 (政治大学社会学研究所
硕士论文，一九九三)，十六页。

(注 6)佛教在印度原本就是部派分立的局面，在中国更是
宗门林立，到了近代又必须接触各个少数民族的佛
教，不能没有包容心，高振农，《中国佛教源流》
(武陵出版公司，一九九二)，一七九~二二一页。

(注 7)正统与异端的对立，可以交由时间去检验。参阅蓝
吉富，〈白云宗的形成及其灭亡〉 (《中国佛教泛
论》，新文丰出版公司，一九九三)，三十五~五十
一页。

(注 8)“佛教社会学”是笔者自创的名词，将佛教的现代
化视为社会的一种客观文化现象，是可以脱离佛教
而独立存在的一门学问。

(注 9)宗教的发展与群众的心理反映有著密切的关系，参
阅瞿海源，〈宗教经验与宗教心理〉 (《社会心理
学新论》，巨流图书公司，一九八九)，一六三页。

(注 10)社会结构性变迁一般是指在经济发展的过程中，传
统农业生产结构的瓦解与现代工业生产结构的逐渐
形成而言。参阅《道德规范与伦理价值》 (国家政
策研究资料中心，一九九○)，一○四页。

(注 11)宗教的创新可以说是一种新文化运动，与重世俗化
的新宗教是不一样的，是佛法自身的调适上遂，不
是另外自立新的教派。

(注 12) 蓝吉富，〈台湾佛教发展的回顾与前瞻〉(《二十
世纪的中日佛教》，新文丰出版公司，一九九一 )
，六○页。

(注 13)台湾今日的大型佛教教团数量不少，各有不同的表
现风格，不宜一概而论，应先进行田野的调查。这
正是笔者年来主要的研究课题，预计十年时间普查
各种大型佛教社团。

(注 14)有关万佛会的组织与活动现况，参阅郑志明，〈台
湾万佛会的政教立场〉 (第三届政教关系国际研讨
会，淡江大学历史系，一九九四)。

(注 15)万佛会自五二○农运以来，积极地参加各项街头运
动，逐渐地打开其知名度，有著借社运作为其“出
头”的策略运动，见自由时报八十年十一月三日，
第七页的报导。

153页

(注 16)医院探访是万佛会解严后组织扩充的主要方式，组
织了医访队，于每星期日下午到各个医院去探访病
人，且随缘宣法，吸收了不少信众，有助于其组织
的发展。每次探访后必定开会检讨，会议记录刊登
于《真言佛教》一九九○年八、九月号上。

(注 17)《真言佛教》一九九○年六月号，刊登的万佛会分
支道场有六个，一九九○年十二月号则增加到十二
个。

(注 18)根据Berger的理论将现代宗教也视为一种消费商品
，宗教的各种活动，也被市场经济的逻辑原则所支
配。 (参阅Peter L. Berger 人民出版社，一九九
一)，一六○~一七一页。

(注 19) 〈万佛会组织章程〉 (《万佛会讯》第1号，一九
九○年十二月一日)，页二。

(注 20)李亦园，〈和谐与均衡--民间信仰中的宇宙诠释〉
(《文化图像下》，允晨文化公司，一九九二)，九
○页。

(注 21) 〈真言宗大唐密教万佛会沿革史略〉(二五七三年
洗佛民俗祭特刊，一九九三年)，页六。

(注 22)《梵音基金会讯》，一九九三年九月二十七日，一
页。

(注 23)《真言佛教》普及版，一九九三年四月十二日，一
页。

(注 24) 郑志明，《中国善书与宗教》(学生书局，一九八
八)，四二八页。

(注 25)《真言佛教》普及版，一九九三年八月十九日，一
页。

(注 26)《真言佛教》普及版，一九九三年八月十二日，一
页。

(注 27)《真言佛教》普及版，一九九三年六月六日，一页
。

(注 28)大约成立于一九八一年间，参阅〈真言佛经善书印
赠会简章〉(《真言宗成佛法轮》，一九八一)，二
一九页。

(注 29)成立于一九九○年四月十二日，参阅〈万佛会佛经
功德会成立会议记录〉 (《真言佛教》，一九九○
年九月号)，五九~六三页。

(注 30)《真言佛教》普及版，一九九二年一月六日，一页
。

(注 31)《真言佛教》普及版，一九九二年一月十二日，二
页。

(注 32) 〈万佛会宗旨〉 (《万佛会讯》第1号，一九九○
年十二月一日)，十六页。

(注 33) 丁敏，〈方外的世界--佛教的宗教与社会活动〉(
《中国文化新论宗教礼俗篇--敬天与亲人》，联经
出版事业公司，一九八二)，一六二~一七三页。

(注 34) 黄维宪，《变迁中台省寺庙的社会福利服务》(五
南图书出版公司，一九九○)，一○页。

(注 35) 杨惠南，〈台湾佛教现代化的省思〉(当代八十四
期，一九九三)，三十三页。

154页

(注 36) 同注释35、三十三页。

(注 37) 高承恕，〈台湾新兴社会运动结构因素之探讨〉(
《台湾新兴社会运动》，徐正光、宋文里编，巨流
图书公司，一九八九)，九页。

(注 38) 《真言佛教》，一九九○年十、十一月号。

(注 39) 《真言佛教》，一九九○年十二月号。

(注 40) 《真言佛教》，一九九○年特刊。

(注 41) 《四一三全民参政晚会》专刊(一九九一)。

(注 42) 《真言佛教》普及版，一九九三年七月三十日。

(注 43) 郑志明，〈台湾万佛会的政教立场〉(第三届政教
关系国际研讨会，淡江大学历史系，一九九四)。

(注 44) 《民众日报》一九九三年六月二十八日，第五版。

(注 45) 狮报通讯日刊一九九三年十月十日，五页。

(注 46)“只能做不能说”是台湾社会一种普遍化的文化困
境，是传统保守势力不敢面对现代社会一种逃避心
态与对应方式，企图让自己的处境模糊化，避免立
即的严重冲突，可是衍生而出的后遗症不少，阻碍
了社会理性文化的发展。

(注 47) 蓝吉富，《二十世纪的中日佛教》(新文丰出版公
司，一九九一)，七十七页。

(注 48) 同注释47，八○~九一页。

(注 49)一般是以大乘、小乘来区分佛教为二大系统，有些
学者又以流传区域来作区分，又可分成好几个佛教
文化圈。又有学者以佛学体系来作区分，也可分成
许多宗派。也有学者依信徒的程度，分成“知识分
子的佛教”与“非知识分子的佛教”等。

(注 50)“人治色彩”或又可称为“祖师情结”，造成了一
个以“祖师”为核心的宗教团体，目前不少的教团
都是采用这样的运作方式。一旦“祖师”归空，就
很难继续传承下去，不是分家就是消亡。

(注 51)“判教”原本就是一种整合方式，可是偏重在为自
己的宗派作宣扬，也引发出许多冲突。本文所谓的
“判教”是一种纯知识理性判定，是超越出宗教的
信仰目的。

(注 52) 同注释47，九一~九二页。

(注 53) 颜尚文，《隋唐佛教宗派研究》(新文丰出版公司
，一九八○)，九页。

(注 54) 同注释24，四二三页。

(注 55)比如万佛会的传承谱系就有很大的问题，这个谱系
真的是在一代一掌门的形式下传承的吗？还有真的
有这个谱系吗？在没有具体的证据下，一代一掌门
的形态大
155页
仅出现在武侠小说之中，连真正的帮派清帮都还是
多祖师的传承形态。

(注 56)如果掌门只有一个，争掌门的冲突必然是会发生的
，这不是武侠小说的情节，比如自明代以来民间教
派的争祖师的冲突是一再地重现。

(注 57)目前有不少自称为佛教团体，实际是由一贯道的教
团演变而成，比如“多闻宗”、“云宫”等宗教团
体。

(注 58) 瞿海源，〈解析新兴宗教现象〉(《台湾新兴社会
运动》第十章)，二三五页。

(注 59) 萧志宏，《真言宗成佛法钥》(梵音寺，一九八一
)，一四四页。

(注 60) 〈万佛会的组织功能〉(《真言佛教》一九九一年
二月号)，十二页。

(注 61) 〈会员的权利与义务〉(同注释32)，十五页。

(注 62) 有关西方教派形态，参阅Ponald L. Johnstond，
尹今黎、张蕾译，《社会中的宗教》 (四川人民出
版社，一九九一)，一一八页。

(注 63)陈清惠，〈台湾佛教弘法趋势探索--视听篇〉 (《
菩提树》四四九期，一九九○)，十四页。

(注 64) 有关“台湾文化断层理论”在《迈向现代化》(桂
冠图书公司，一九八八) 一书中，有详细的讨论，
突显出不少社会问题与社会困境，本文不再讨论，
详见该书，二三七~二五六页。

(注 65) 〈台湾文化丧钟〉(《真言佛教》一九九○年十月
号)，一~十二页。

(注 66) 〈密教治世之道〉(《真言佛教》一九九○年十二
月号)，一页。

(注 67) 〈建设新国家的蓝图〉(《真言佛教》普及版，一
九九二年一月十日)，二页。

(注 68) 吴永猛，〈中国佛教的社会福利思想〉(《社会工
作的国情化与国际化》，文化大学社会工作系，一
九七八)，二十八页。

(注 69) 同注释34、一五九页。

(注 70) 萧新煌，〈台湾新兴社会运动的分析架构〉(《台
湾新兴社会运动》)，四十三页。

(注 71)如万佛会组织政党真理党，以及其严格的组织形态
，都是颇具争议的问题，是需要客观学理的探究与
讨论的。

(注 72)陈仪深，《在人间造政治净土》 (稻香出版社，一
九九一)，三○七页。