梁武帝诗赋中的“儒佛会通”论

梁武帝诗赋中的“儒佛会通”论
　　洪顺隆
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版)
　　页116~133
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　壹、序言：
　　思想由发生而传布、发展，然后积累于文化长流，成为生活的方方面面，那是所有思想发展的规律。一个社会中的思想文化，又多是多元的存在和汇流。当社会上出现了多元的思想文化，则在不同的思想文化之间，必然会发生相斥冲激，交汇互容，竞驰合流的现象，形成多元共存，相排互吸，融合异化，变质创新的社会思想文化局面。于是社会成了思想熔炉，生活成了文化锻垫。人生活在这种多元的思想文化环境中，对于周围的多元思想，综合文化，必然会产生选择的活动。但任何思想文化，无论你对它是反对或接受，是兼容或选择，它对你都必然会产生影响。这种影响在社会生活中，为当时生活中的人所运载，表现在生活中人的思虑、言语、行为上，为人的方方面面的文字记录保留下来。所以，后世的人想了解往古多元思想文化的方方面面，检索往古的文字记录，透过对它的分析、透视、判断，以描绘它的真相，不失是一既科学、又可靠、又有效的途径。
　　文学表现生活，反映生活，是生活中思想的储仓，是文化的博物馆、展览场，是人类过去的思想文化的载体，在生活所有文字记录中，最宽容、最优美、最真实。透过文学作品，我们不但可以看到作者的感情思想和人格，也可过滤出作者在其中含蕴的当时所接受的思想文化的方方面面。诗赋是文学的精华，是一切作品的精英，透过诗赋，我们更可透视其产生时代的思想文化的踪迹。
　　宗教是社会意识形态的一种，是人类对神的信仰和崇拜心理所反映出来的社会现象。佛教是一种完全宗教，由印度先知圣者释迦牟尼创立，以其本身的特殊性和教义信仰上的适用性，在两汉之际由西域传入内地，在中国流传发展，与中国固有文化发生冲突和融合，进而中国化。在中国化的过程中，佛教接受了中国传统文化而转化自身，同时由于它融入中国传统文化中而影响了中国的文化传统，中国的传统文化以儒、道为主，因此，乃形成儒、释、道三教共治中国思想文化世界的局面，由汉魏，历两晋、南北朝，彼此互相排斥，吸收容纳，乃形成“会通”现象。这种现象在当时信仰者的意识里酝酿发展，反映在当时信仰者的宗教经典著作和文学作品中。所以要想了解魏晋南北朝时期三教的方方面面，相斥相容，取魏晋以后的文学作品分析、观察之，可以达到所欲了解的某方面目的。同样，要论“儒佛会通”
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　　取汉魏六朝一家作品、一家诗赋，分析观察，判断组织之，也是一条可行的道路。
　　梁武帝萧衍生于三教并驰的时代，一生遍受三教的思想文化的洗礼.。三教会通的潮流浸淫过他的精神生活和文化意识，他又是一个文学家，他的作品是他的意识的外化，自然地，我们可由他的作品检验出宗教与宗教在文化中会通的情形一儒佛会通的精神，并藉以诠释外来宗教与本地文化的交流现象和思想感情的异同。不过，要了解萧衍会通儒佛，得先弄清楚他之前与他之时的儒、佛流布，以及彼此关系，所以得先论时代环境的三教关系文化；其次，要了解萧衍如何会通儒、佛，得先弄清萧衍对儒、佛的态度；再次，要了解萧衍诗赋中的儒、佛会通的真相，得弄清萧衍生活上的儒、佛会通行为和政治上的儒、佛会通措施，然后可以保证诗赋中会通现象的可靠。而萧衍辞赋上反映的儒、佛会通，可由1.语言，2.思想等两方面证实之；思想方面，又可分1.忠孝思想，2.性欲观，3.三教同源一致论争三方面讨论之。所以、本论文便依上述的原理，分下面几个步骤进行讨论：
　　一、时代环境
　　二、萧衍对宗教的兼容态度和学识
　　三、萧衍对儒、佛的会通
　　(一)生活上的会通
　　(二)政治措施上的会通
　　(三)思想上的会通
　　(四)萧衍诗赋中的儒佛会通
　　(五)萧衍辞赋中儒佛思想探讨
　　四、结论
　　贰、时代环境──以儒佛会通的经过为主
　　法国丹纳在《艺术哲学》中说：“个人的特色是由于社会生活决定的。”要了解作家的思想，先弄清楚其社会生活思想环境是必要的。梁武帝生活于佛教与中国本地宗教和文化相遇，历经一段互斥而走向调和的时代。
　　佛教传入中国之后，虽然和中国固有的宗教信仰、王权思想、儒家和道家学说，有分歧、矛盾、冲突和斗争，但为了生存和发展不能不有所适应，适应的方法是对外部的不同思想甚至不同观点，采取妥协、依从、迎合；对于类似或一致的思想观点，采取赞同、推崇、吸取和融合。
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　　东汉、三国时期，是佛教与儒家、道家调和时期，就儒佛关系方面言，当时佛教学者通过翻译或编辑佛经，还尽力把佛教和儒家思想调和起来会通儒佛。如安世高在翻译佛教经典时，就自觉不自觉地调整译文，以免唐突当时中国社会政治伦理观念，他译的《尸迦罗越六方礼经》一卷(见《大正藏》第一卷)，就说：“六方”，谓亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的伦理关系。原书意思是，双方平等自由，如主从关系，主人敬重奴仆，奴仆爱护主人，但在安译中就被删节了，以和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。又康僧会辑录约有关佛经而成的《六度集经》，书中宣扬佛教的最高原则是：“为天牧民，当以仁道。”而所谓“仁道”，就是国富民安，君主不利己残民，民无饥寒，四境安宁。他还用佛教的“诸行无常”、“因果报应”的教义，说服国君信仰佛教，推行“仁道”。康僧会的“仁道”，实质上和孟子的“仁政”是同样的社会政治理想。康僧会把儒家的社会政治理想当做佛教的最高原则，并把佛教出世主义用来为推行儒家治世安民之道服务，体现他对儒佛会通的实践。再说牟融《牟子理惑论》其是本立场在于调和融汇儒、佛、道，消释三家的对立。书中阐述佛教学说时，往往以佛教教义迎合儒家思想，宣扬佛教的戒律与中国“古之典礼无异”，认为佛教的善恶标准和儒家的伦理规范相一致。到了魏、晋、宋、齐时期，佛教与新兴的玄学交流，释道会通固盛，儒佛相融亦时有所闻。于是文人言论，等同儒佛，会通双方圣人和经典，络绎不断，如晋文人孙绰著〈喻道论〉说：“周、孔即佛，佛即周、孔，差外内名耳。”又晋、宋之交，佛教精神领袖慧远提倡各种佛教学说时，把佛教和中国固有宗教观念以及儒家思想，全面地调和起来。印度原始佛教在灵魂观念方面是含混的、矛盾的，但佛教传入中国之后，很快就吸取了中国的灵魂不灭的观念，又吸收中国古代的元气说，结合起来，藉以宣扬“神不灭论”。如康僧会译的《六度集经》卷八〈察微王经〉说：“魂灵和元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”《牟子理惑论》在肯定鬼神观念时也说：“魂神固不灭矣，但身在朽烂耳。”慧远更是专门撰写《沙门不敬王者论．形神不灭》的论文，系统地阐发神不灭论。又著〈三报论〉说。倚伏之契，定于在昔。冥符生命，潜相回换。故今祸福之气，交谢放六府；善恶之报，舛亘而两行。”强调因果报应是必然的，不可逃的。其〈沙门不敬王者论〉云，“因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。敢以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，便悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。”宣扬孝顺父母，尊敬君主，是合乎因果报应的道理的。由此，慧远还提出“佛儒合明”论，“内外之道，可合而
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　　明。”认为“荀会之有宗，则百家同致。”(〈与隐士刘遗民等书〉)认为儒佛形异实同，殊途同归，可协调一致。宗炳著〈明佛论〉认为佛经包五典之德。能“陶潜五典，劝佐礼教。”孔氏之训必资释氏而通。又竺道生受《易?说卦》：“穷理尽性，以至于命。”和《孟子》：“人皆可以为尧舜。”思想的启迪，提出“一阐提也可以成佛。”的主张；用“穷理尽性”解释《法华经》的“无量义定”云：“穷理尽性，谓无量义定。”(见《妙法莲华经疏》)；又释道恒著〈释驳论〉，以为周孔之教，理尽形器，至法之极，兼练神明。”谢灵运继道生作〈办宗论〉，讨论成佛或作圣的宗极之道。原来，儒家多认为圣人不可能达到，也难以通过学习达到；而佛教则认为佛是可以达到的，可以通过学习(渐进)达到的。谢氏在《论》中，去佛教的渐进说，取佛教的能成佛说；去儒家的不能达到圣人说，取儒家的一下子悟到宇宙的最究竟道理的观点，调和儒佛，进一步宣传体认不可分的本体和顿悟成佛的主张。沈约著〈均圣论〉说：“内圣外圣，义均理一。”[1]等。虽然，佛教传入中国以后，拒斥之论相继不绝，而辨护调和之说也不断出现。儒佛会通是时代思想潮流的一般倾向，是魏晋宋齐的宗教意识形态和社会思想感情的重要内容。萧衍生长在这样的宗教环境，他的学习心得和对应态度以及感情反映，又是如何呢？
　　参、萧衍的宗教态度：
　　梁武帝萧衍出生于三教共驰的时代，在三教相斥又相融的环境中长大、成人，过完他的一生。他最先接触的是儒教。萧衍幼年受的是儒家教育，青少年时期是在儒家教育环境下长大的。他少时尝经服膺那位博通经义，儒学冠于当时，当世推其为大儒以比古之马、郑的刘瓛[2]。他的〈净业赋序〉说：“朕布衣之时，唯知礼义，不知信向。烹宰众生以接宾客。”〈答刘之遴上《春秋义》诏〉云：“昔在弱年，
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　　久经研味，一将遗置，迄将五纪。”[3]，“信向”是佛教术语，谓信三宝不疑而归向之。“弱年”是二十岁，指年轻时，可见衍二十岁以前只学“礼义”，研味《春秋经》，不信佛教。后来二十一岁的他[4]入仕了，永明二年(484)任司徒西阁祭酒，引用《孝经郑玄注》：“上帝亦天别名。”及“魏太和元年正月丁未，郊祀武帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”的前例，议论郊礼，证明“帝与天不殊”、“可同辰”而祭。齐明帝建武中，衍为博士，又力驳姚方兴采马、王注所造《孔传圣典》之伪[5]、这些表示衍熟稔《孝经》、《礼经》、《尚书》以及儒家礼制仪式，对儒家经典具深湛的修养。难怪他要大声疾呼：“爱悦夫子道。”而沈约也说他：“爰始贵游，笃志经术。究淹中之雅旨，尽曲台之奥义。”任昉说他：“本自诸生，取乐名教[6]。”即位后，他信佛教，然对儒教的态度始终不变。这可由下面四点得到证明：(一)、为政一依儒家礼教，推行德治政策终生不休；(二)、施教全遵儒家教育理念，一生推行经典教学；(三)、在位期间遵行儒家礼仪活动，从未间断；(四)、家族教育以儒家经典为主，一生著作多儒家类典籍[7]。
　　萧衍在即位以前就接触佛教。他早年出入齐、竟陵王西邸时，就开始与僧人交往。至于皈依佛教，就比较晚。他在〈净业赋序〉中说：“及至南面，富有天下。‥‥‥对案流泣。恨不得以及温情，朝夕供养。何心独甘此膳？因尔蔬食，不啖鱼肉。”说自己即位后始蔬食。又《舍道事佛疏文》云：
　　天监三年四月八日。梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南。十方诸佛、十方尊法、十方菩萨僧，伏见经文玄义，理必须诠。云发菩提心者，
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　　即是佛心。‥‥‥弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法。习因善发，弃迷知返。今舍旧医，归凭正觉。愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度众生，共取成佛。入诣地狱，普济群萌[8]。
　　这篇文章告诉我们，衍正式皈依佛教在天监三年，时四十一岁。他在〈会三教诗〉中，说自己“晚年开释卷”，指的是这一年。他皈依佛教以后，即一往情深，不断投入佛教礼仪活动，推广佛教，打算以佛教作为政治辅佐以行教化。被称为皇帝菩萨[9]。下面试分数端论述之：
　　一、讲经与法会以至舍身、布施与放生：
　　据《梁书》和《南史》的记载，中大通三年(531)十月衍在同泰寺讲《涅槃经》，同年十一月讲《摩诃般若波罗蜜经》，中大通五年(533)二月讲《金字般若经》，中大同元年(546)三月讲《三慧经》，太清元年(547)三月讲《三慧经》等。衍在位期间，聚道俗召开的法会，有无遮大会，救苦济会、四部大会、无碍会、平等法会、四部无碍法会、无碍法喜食宿、孟兰盆斋会等。如天监三年(504)八月二十七日行幸阿育王寺，设无碍大会。九月五日，设无碍大会，令皇太子、王侯、贵族等奉迎。天监四年(505)九月十五日设无碍大会，建两佛塔。衍一生舍身共四次。第一次是大通元年(527)三月衍幸同泰寺，作舍身行。其次，中大通元年(529)九月行幸同泰寺，行四部无遮大会，行清净大舍。九月甲午登法堂讲座，为四部大众讲解《涅槃经》的经题。癸卯日群臣以一亿万钱为他赎身。第三次在中大同元年(546)三月庚戌，行幸同泰寺讲《金字三慧经》并舍身，四月丙戌皇太子等奉献金钱为他赎身。第四次在太清元年(547)三月庚子，行幸同泰寺开无遮大会，行清净大舍(羯磨)。舍身期间自降帝位，为奴仆卑贱之身，过朴素的生活。在法会舍身期间，衍住同泰寺，第一次自三月中辛未到甲戌，仅四天；第二次自九月十五日到十月一日，历半月；第三次自三月庚戌至四月庚寅，有三十七天；第四次自三月庚子至四月庚寅，长达五十一天。愈老舍身日数愈长，表示他对佛教信仰日笃一日。每月斋会，诸寺院施财与食，而舍身由家臣奉赎的财帛货币不断储蓄就成无尽藏，然后以无尽藏施舍民众，完成布施；另外萧衍又令家臣去屠宰场购买即将被杀的生物，加以放生，数量以亿计。讲经、法会、舍身、布施、放生等，把萧衍的佛教
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　　虔笃表现得无微不至了[10]。
　　二、与僧侣交游、建寺塔、造佛像、奖励译注佛经：
　　萧衍敬佛的态度又可从交游僧侣、建寺塔、奖励译注佛经三方面看出来。衍与僧侣交游始于出入齐竟陵王西邸时代，即位后，在兴隆佛法的大前提下，与佛徒交往更为频繁。如天监年间为衍家僧的慧超、国师慧约、建初寺主明彻以及屡显神异的保志，与衍有深密的交往，并受宠遇。又崇敬《涅槃经》学僧宝亮、《涅槃经》、《成实论》学僧智藏、僧旻，及《成实论》、《法华经》学僧法云、法宠、僧超等，并经常请他们讲经说法，从事佛教著述，给予很高的社会地位和优厚的生活待遇。智藏可自由出入宫中，甚至登上正殿的御座，阻止衍想为“白衣僧正”的意图。又任用他们为僧正，派僧怀、慧令等十僧到摄山从僧朗学〈三论〉大意。又敕建智度寺、新林法王寺、仙窟寺、光宅寺、萧帝寺、解脱寺、同行寺、劝善寺、开善寺、大爱敬寺、同泰寺等。造佛像，如光宅寺的丈九无量寿佛铜像，同泰寺的十方金铜像和十方银像，剡溪的弥勒石像等。又敕僧迦婆罗于寿光殿等处译经。敕曼陀罗与僧迦婆罗共译梵本经典，衍亲临译场笔受其文。敕宝唱、慧超、僧智、法云等协助。译出《阿育王经》、《解脱道论》等十一部三十八卷。又命佛教僧编集或注释佛经，计有《大般沙涅槃子注经》七十二卷(僧朗、天监初)、《众经要抄》八十卷(僧旻、天监七年)、《华林佛殿众经目录》四卷(僧绍、天监十四年)、《众经目录》四卷、《经律异相》五十五卷、《名僧传并序目》三十一卷、《众经饭供圣僧法》五卷、《众经护国高神名录》三卷(以上五种，宝唱、天监十年)、《众经诸佛名》三卷(宝唱、天监十六年)、《般若抄》十二卷(慧令、天监十六年)、《义林》八十卷(智藏等、大通年间)。尚有年代不明的《众经纤悔灭罪方》三卷、《出要律仪》二十卷、《法集》一百四十卷、《续法轮论》七十余卷等四种(宝唱)，又有撰者和年代均不明的《大般涅槃经讲疏》百一卷、《大集经讲疏》十六卷等二种。[11]衍对佛教的提倡与支持，可谓历来帝王之最。
　　三、萧衍的佛学著作：
　　萧衍对佛教，由接触交往、信仰、奖励、讲经并从事佛学著述，据任继愈说：梁武帝的佛教著作主要的有《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷、《三慧经义记》、《制旨大涅槃经讲疏》并目一百零一卷、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》十六卷、《发般若经论义并问
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　　答》十二卷。这些著作今虽已不存，但吾人可由这些著作名称，推知萧衍对佛教二大义：大慧、大悲具相当的认识，尤其对佛家修持大慧、大入灭息、大灭度，有相当的知解，对清净无垢的修养已有相当的境界。也就是说，他的佛学学识相当的深厚。
　　萧衍幼受儒家薰染，一生行儒教，后来信道教，即位后才舍道归佛。可谓三教皆精，论著洋洋大观。上面我们就他对儒佛的修习研练实践以及学识，作了概略的介绍，下面我想论述儒佛在他心目中的地位。他的〈舍道事佛疏文〉声明“不乐依老子教”，“归凭正觉”，前已言及，而天监三年四月，他又〈敕门下舍道事佛〉云：
　　《大经》中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道。其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来‥‥‥老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。‥‥‥故经教《成实论》说云：若事外道心重，佛法心轻，即是邪见；若心一等，是无记，不当善恶；事佛心强，老子心弱者，乃是清信。言清信者，清是表里俱净，垢秽惑累皆尽；信是信正不邪。故言清信佛弟子。其余诸信皆是邪见，不得称清信也。
　　文中说老子、周公、孔子都是佛祖释迦牟尼的弟子，如来和老子是师徒关系，儒家和道教都来源于佛教。这就是后人所说的三教同源说。又宣说儒道是求世间的善，不能像佛教一样使人成为出世的佛，但求世间的善，也是重要的。他把佛教比作黑夜里的月亮，把儒道比作众星，三者既有高下区别，又互相烘托，交相辉映。这样看来，萧衍是把佛置于比儒道更高的地位，不过他有时又称释迦牟尼和老子、孔子为二三圣[12]，十分重视儒家思想的作用，亲自讲论儒家经典，鼓吹儒家忠孝两全的思想。
　　上面叙述萧衍生平对儒释的习染，乃至有关儒释的著作，以及思想中的儒释意识，对儒释的态度，论述他会通儒佛的精神和物质条件，再参照前面时代环境中，儒佛思想的融合际会，提供他会通儒佛的合适土壤，他对儒佛会通的现象已隐然可见了。下面进一步论述他对儒佛的会通[13]。
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　　肆、萧衍对儒佛的会通：
　　生活在三教会合的时代，一生历经三教的薰陶染浸，作为人类对外界刺激的因应，萧衍会通三教乃顺理成章的现象。下面谨就儒佛三家在萧衍身上的会合，萧衍对儒佛两教的会通，提出个人的意见，并加论证。论证可分下列诸方面进行：
　　一、儒佛在萧衍的生活上的会通：
　　萧衍生活于三教交驰，儒佛并行的时代环境中，在生活上耳濡目染。《南齐书》卷四十〈竟陵王萧子良传〉：
　　(永明)五年，正位司徒‥‥‥移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》‥‥招致名僧，讲授佛法，造经呗新声‥‥‥又与文惠太子同好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧。
　　《梁书》卷一〈武帝纪〉云：
　　竟陵王子良谒西邸，招文学，高祖与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等并游焉，号八友。
　　衍既与人友共游竟陵王西邸、与西邸抄五经的学士以及出入西邸的众僧当有交往。时儒学之冠刘瓛，弟子刘绘、范缜、与衍均有交谊，故《梁书》卷四十八〈儒林．范缜传〉云：“于时竟陵王子良盛招宾，缜亦预焉。‥‥‥(齐末)，义军(衍所率领反齐军队)至，缜墨绖来迎，高祖与缜有西邸之旧，见之甚悦。”可见衍在永明时代出入西邸之际，是儒佛人物并交，生活上他采取的是三教并容的态度。
　　及即帝位，虽宣布皈依佛教，却仍尊重儒术。如天监二年，诏求通儒治五礼，召贺玚说《礼》义，敕贺革于永福省为邵陵、湘东、武陵三王讲《礼》，又以革领儒林祭酒，讲三《礼》；以崔灵恩儒术，擢员外散骑侍郎；沈峻博通《五经》，尤长三《礼》，令兼国子助教；太清中，以峻子文阿传家业，为国子助教，迁《五经》博士[14]。
　　衍即位前的社交生活和即位后的皈依佛教，又关心儒家礼教的活动，表现了他兼容儒佛，会通儒佛的生活态度。
　　二、儒佛在萧衍的政治措施上的会通：
　　宗教是把态度、渴望、情感、沉思和领悟，包括在一种被自觉接受的生活方式中的，而这种生活方式又服从于一些被感受为来自自我之外的有约束力的要求。在各个时代和各种社会中，宗教表现在各种必须举行的仪式和各种无论个人还是社会都必须遵行的行为准则
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　　之中[15]。
　　佛教固然，儒家也是“有约束的要求”；有仪式”、“有行为准则”的宗教，萧衍对两者都表现了他的“态度”和“渴望”，可以说一生在宗教生活中打转。当了皇帝以后，在政治上更表现了对儒佛的会通。
　　大陆学者评萧衍说：
　　(他)宣称它(佛)比儒道优越，然而，实际上他认为儒、释、道三教一致，故能从不同方面利用它们来维护自己的统治。
　　这话说的不错。萧衍的确试图从不同方面运用三教，为自己的政治服务，形成在政治措施上的三教会通。下面姑把道教放在一边，就儒佛的会通运用方面论证之：
　　(一) 首先在用人方面：他从不同方面任用儒佛人才，为他的文化政策服务。他试图将佛教国教化，既想当皇帝，又想当菩萨。他知道当皇帝需要靠儒家的那套政治伦理理论，以礼教维系政权，安定社会，所以要以儒臣治国，阐发儒家经典，除了任用擅长礼的贺玚、贺革、徐灵恩、沈峻、沈文阿为教育主管，负责礼教外，他御前的重臣也都是受过儒家教育，儒学修养深湛的人，那是不用列举，可在《梁书?列传》中翻阅到的，在位期间又下〈置五经博士诏〉、〈立学诏〉、〈叙录寒儒诏〉、〈改建明堂诏〉、〈求贤诏〉、〈务本诏〉、〈恤民诏〉、〈收养孤独诏〉、〈徙籍田诏〉、〈耕籍诏〉、〈答徐勉表上五礼诏〉、〈南郊恩诏〉、〈答刘之遴上春秋义诏〉[16]等，表现他用儒家、推行儒家政治伦理理论的热诚。他想当菩萨，把佛教国教化，除了带头崇奉佛教，鼓励臣下向佛，奖励讲佛经、译佛经、编佛教典籍外，又建立佛官制度，如法云、僧旻、法宠、僧迁、慧超等被请为“资给优厚”的家僧，有的还被任为僧正。僧正是僧官名，掌自正正人，克敷政令。梁武自己也想自任“白衣僧正”，因智藏反对才作罢[17]。一朝臣子，方外方内之人并容，儒臣佛徒并列，这岂不是政治用人上的儒佛会通。
　　(二)其次是政治馆式上的会通：
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　　萧衍即位依儒家的礼教严格执行各种祭祀仪式，又奉行佛教的宗教仪式，下面依《梁书?武帝传》所载，举其要者为证。
　　天监十六年春正月辛未，舆驾亲祀南郊。冬十月，去宗庙荐修，始用蔬果。普通二年春正月辛已舆驾亲祀南郊，下诏于京师置孤独园，“孤幼有归，华发不匮。”大通元年春正月辛未，舆驾亲祀南郊，三月辛未，舆驾幸同泰寺舍身。中大通元年正月辛酉，舆驾亲祀南郊，大赦天下，孝悌力田赐爵一级。辛巳，舆驾亲祠明堂。秋九月癸巳，舆驾幸同泰寺，设四部无遮大会，因舍身，公卿以下以钱一亿万奉赎。中大通三年春正月辛巳，舆驾亲祀南郊，大赦天下，孝悌力田赐爵一级，二月辛丑，舆驾亲祠明堂。冬十月己酉，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说《大般涅槃经》义；十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说《摩诃般若波罗蜜经》义；中大通五年春正月辛卯，舆驾亲祠南郊，大赦天下，孝悌力田赐爵一级。辛亥，舆驾亲祠明堂。二月癸未，行幸同泰寺，设四部大会，高祖升法座，发《金字摩诃波若经》题，迄于己丑。中大同元年三月庚戌，法驾出同泰寺大会，停寺省讲《金字三慧经》、夏四月丙戌，于同泰寺解讲，设法会。大赦，改元，孝悌力田为父后者赐爵一级。太清元年二月丁亥，舆驾躬耕籍田。三月庚子，高祖幸同泰寺，设无遮大会，舍身，公卿等以钱一亿万奉赎。夏四月丁亥，舆驾还宫，大赦天下，改元，孝悌力田为父后者赐爵一级。
　　可见衍在位期间，会通佛家孤独园制度入儒家《体运》养老恤幼思想，实行社会救济的仪式；又同年举行儒家的祭天、籍田仪式和佛家无遮大会、舍身等仪式，以为政治教化之用，这是他政治行为中，对儒佛的会通。
　　三、萧衍诗赋中反映的儒佛会通：
　　萧衍不但在生活上、政治措施和活动上表现了对儒佛的会通，在他的学术著作、应用散文、诗赋中，也反映了他的儒佛会通。衍的学术著作今多佚失，无法置喙；应用散文、诗赋留存颇多，可以以它探究他的儒佛会通思想，然而限于时间无法全部详细论析，谨以诗赋为主，应用散文为旁证，论述他的儒佛会通于下：
　　在今存的萧衍的诗赋中，与儒佛思想有关的大约有下列诸篇：〈籍田诗〉、〈撰《孔子正言》竟?述怀诗〉、〈子夜四时歌?冬歌四首〉其三、〈直石头诗〉、〈孝思赋〉、〈赋体〉是有关儒教的宗教诗及宗教赋和非完全宗教作品；〈七喻〉五首、〈和太子忏悔诗〉、〈觉意诗赐江革〉、〈游钟山大爱敬寺〉、〈欢闻歌二首〉其二、〈净业赋并序〉，是有关佛教的宗教诗及宗教赋和非完全宗教作品；另有〈会三教诗〉一首是会合三教咏歌。
　　在这些诗赋中所表现的儒佛会通现象有三种：
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　　(一) 儒佛语言的互用在同一品上出现：
　　如〈孝思赋并序〉云：
　　感四气之变易，见万物之化成。受天和而异命，禀地德而齐荣。
　　察蟭螟于蚊蜨，观鲲鹏于北溟。彼含识而异见，同有色而殊形。
　　虽万类之众多，独在人而最灵。礼义别于飞走，言语异乎鹦猩。
　　念过隙之倏忽，悲逝川之不停。践霜露而凄怆，怀燧谷而涕零。
　　......常茹酷而轮回......
　　这首赋是儒教赋，这一段却是三教语言并列，共同铺序人类为万物灵长的意象。道教语言不谈，先看“含识而异见，有色而殊形。”一句，“含识”是佛家语，谓含有心识者，指有情之物，《行事钞资持记、上、四之一》：“心依色中，名为‘含识’，总摄六道有情之众。”“异见”是佛教术语，指差异之见界，《善导之经疏四观》：“不为一切别解别行，异见、异学、异执之所退倾动。”“有色”，也是佛家术语，指欲界与色界的生物，有情有色身者，《金刚经》：“若有色，若无色。”此指万物。这是以“含识而异见”(即“异见的含识”)、“有色而殊形”(即“殊行的有色”)指称“万类”，万类即万物，万物虽众，唯人最灵，这是儒家的语言，也是儒家的思想，佛说众生平等， 不得与此语，《书?泰誓上》：“惟人，万物之灵。”传：“灵，神。”“礼义别于飞走，言语异于鹦猩。”言人有礼义，不同于飞禽走兽；能言语不同于鹦鹉(飞禽中最灵)猩猩(走兽中最灵)，“礼义”是儒家的招牌，是人所以异于禽兽的修养。《礼?乐记》：“训之礼义。”“言语”是人类之所以异于禽兽的能力，儒家教人的一科，《礼?檀弓上》：“居处言语。”《论语?先进》：“言语，宰我、子贡。”“过隙”、“悲逝川”、“践霜露而凄怆”、“燧谷”等均是儒家语言，《礼?三年问》：“君子三年之丧，二十五日而毕，若驷之过隙。”《论语?子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯乎！不舍昼夜。’”《礼?祭义》：“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心。”《论语?阳货》：“旧谷既没，新谷既升；钻燧取火，斯可已矣。”“轮回”是佛家语，谓众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷，《观佛三昧经》六：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”这里指无穷，用作普通动词。衍在这一段文字中融合儒佛(包括道)语言，叙述人有孝思乃天地最灵，感时光的流逝，悲孝行之无及。把儒佛的语言在赋中作了会通，让它们合作融化，酿酝自己的孝思意象。其实儒佛语言同时出现在一篇作品中，也见于〈净业赋〉序，〈净业赋〉是赋佛教净业，而序中有：“朕布衣之时，唯知礼义，不知信向。”又云：“恨不以及温清，朝夕供养。”“礼义”、“温清”、“朝夕供养”是儒家语，“信向”是佛家语，又《净业赋》云：“皇天无亲，惟与善人。”语见《尚书》，亦儒家语，衍
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　　用之，将“天命思想”引入佛家净修中。再者，衍在应用文中也出现这种现象，如〈敕舍道事佛〉一文云：“老子、周公、孔子等虽是如来弟子。”“为化既动。”“止是世间之善，不能革凡成圣。”“周公”、“孔子”都是儒家人物，“圣”是儒家最高境界的人物，这里用以指称“佛”等等都凸显萧衍在创作时，会通儒佛语言而运用的心理型态，可见萧衍诗中儒佛语言会通，是衍经营文学作品的技巧之一，当然，这不是萧衍独有，应是六朝诗赋家在儒佛交流的时代环境中，产生的期同现象。
　　(二) 萧衍诗赋中出现的儒佛会通思想：
　　在萧衍的诗赋中，最明显的儒佛思想会通，表现在〈净业赋〉和〈孝思赋〉中，下面分数端论之。
　　1. 思亲之情、忠孝思想和报应说教，这一点任继愈先生早已揭出，今在此论述[18]，虽是巧合，难免怵人之先知，惭己之后觉。〈孝思赋并序〉云：
　　......每读《孝子传》......念子路见于孔丘：“由事二亲之时......为亲负米......”父母之恩，云何可报？慈如河海，孝若涓尘。今日为天下主而不及供养，譬犹荒年，而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永夜长号，何解悲思？乃于钟山下建大爱敬寺，于青溪侧造大智度寺，以表罔极之情，达追远之心。不能遗蓼莪之哀，复于宫内起至敬殿......限以国事，亦复不能得朝夕侍食，唯有朔望亲奉馈奠，虽复荐珍羞而无所瞻仰。内心崩溃，如焚如灼，情切于衷，事形于言，乃作〈孝思赋〉云尔。
　　这是序文，说明由于父母生前自己未尽孝道，父母死后也未能异志坟陵，及至为天子，虽建寺以祠父母之灵，又限于国事，不能朝夕拜奠，情切孝衷，因此作赋。赋自“感四气之变易”至“念积心其若狂”为首段，自己的孝思积心；自“至如献岁发晖”至“与四时而长切”为二段，叙四时孝思，罔极无欢；自“年挥忽而莫及”至“号毕世而靡时”，为三段，叙失怙丧恃的悲哀；自“观休屠之日磾”至“亦难得而具纪”为四段，历叙往古孝子，于父母死后，行孝之道；自“灵蛇衔珠以酬德”至“吁孔门其何教？”为五段，结尾言虫鸟皆知报恩，自己身为天子如不行孝道，那一生受孔教又有何用呢？赋的主题是抒发思亲之情，宣传忠孝，以天子之尊，现身说孝，发扬儒家孝道，然而，在序中，他已言说父母死后他以建寺奉祀父母之灵，“表罔极之情”达追远之心。”造寺乃佛教结善缘，追冥福的方法。这里他把佛教的行善引入儒家的孝道之中，希望父母得冥福，以行亲亡之后的孝。造寺祠亲 ，“朔望亲奉馈奠”，既是佛教礼仪，也是儒教祭
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　　仪。《礼?祭义》云：“惟孝子为能飨亲。”《礼?礼运》云：“三日斋，必见所祭。”萧衍是位有神论者，他是相信父母死后，神灵存在的，以在〈敕答臣下神灭论〉中，他强调有神灵，谓主张“神灭论”就是“违经背亲”。这种有神思想是慧远等佛徒所倡说的，可以和〈孝思赋〉相发明。又〈净业赋序〉云：
　　及至南面，富有天下。远方珍羞，贡献相继；海内异食，莫不毕至。方丈满前，百味盈俎。乃方食辍筋，对案流泣。恨不得以及温清，朝夕供养。何心独甘此膳？因尔蔬食，不啖鱼肉。
　　〈净业赋〉铺叙的清净善业的修习，作者在序中说明自己开始蔬食的原因是由于思念亡亲，“方丈满前，百味盈俎。”自己却“方食辍筋，对案流泣。”原因在于“恨不得以及温清，朝夕供养。”这是在佛教净业修习中，注入儒家的孝思。融入《礼?曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”所传达的孝亲之礼。“温清”是冬天使双亲享受温暖，不受寒；夏暑使双亲享受凉爽，不受热，这是人子孝亲之礼。显然，萧衍把蔬食的净业与孝思连接起来，将儒家的孝引入佛家净业的缘起了。
　　又〈孝思赋〉历叙古孝子行孝有善报，“醴泉生于灶下”，所以报刘镇之行孝，“雨暴至而火死”，所以报顾长沙之孝心。是在儒家孝道中引入佛家因果报应；〈净业赋〉云：“皇天无亲，唯与善人。”则以儒家的天命赏善罚恶的思想，融入佛家净修果报之中，又云：“净业之爱果，以不杀而为因。”以不杀生得净果,,用因果说明净修不杀之善。这些都是萧衍在两篇赋里，会通儒、释思想的表现。
　　2. 以儒家性、欲思想，人性论道德说结合佛家的佛性说净业论，发挥他的净修思想：
　　萧衍不但在诗赋中以佛家的造寺求福应对儒家的孝道，且以孝思儒家祖神观念证明有神论；又以孝思说明净修的缘起，以儒家孝亲之礼接枝净修，并以儒家的神佑善报暗映佛教的因果报应说教，而且更进一层地以儒家的性欲说发挥他的净修思想。这一思想会通见于〈净业赋〉。〈净业赋〉有序说明写赋动机，这篇长序说明自己历经齐末屯蹇，出于天下安定之思，乃除天下之患而理万机，然后叙述自己由儒家礼义走向佛教信向的缘起。因思卜亲而蔬食、断房室，去杀害、欲恶二障。除二障而意识渐明，方知归向，依佛净修，所以才作〈净业赋〉。赋自“观人生之天性”至“似游形之有影”为前段，总论尘染之缘起，自“怀贪心而不厌”至“亡身绝祀”为二段，论六尘六识的缘起；自“初不内讼”至“顾生死而永别”为三段，论净修去尘垢净污染之业；自“览当今之逸少”至“乃道胜为雄”，四段结尾，劝年轻人早行净修。赋序结尾云：
　　《礼》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”
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　　有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明，始自觉悟，患累无所由生也。
　　然后进入赋的文本，文本先论六尘六识云：
　　怀贪心而不厌，纵内意而自骋。目随色而变易，服逐貌而转移。
　　观五色之玄黄，玩七宝之陆离。著华丽之窈窕，耽冶容之逶迤。
　　在寝兴而不舍，亦日夜而忘疲。如英媒之在摘，若骏马之带羁。(论眼识受染于色境)；
　　观耳识之受声，亦如飞鸟之归林。既流连于丝竹，亦繁会于五音。
　　经昏明而不绝，历四时而相寻。或乱情而惑虑，或慆耳而堙心。(论耳识受染于声境)；
　　至如香气馞起，触鼻发识，婉娩追随，氤氲无极。
　　兰麝夹飞，如鸟二翼。若渴饮毒，如寒披棘。(论鼻识受染于香境)；
　　舌之嗜味，众尘无有，大苦咸酸，莫不甘口。啖食众生，虐及飞走。
　　唯日不足，长夜饮酒。悖乱明行，罔虑幽咎。(论舌识受染于味境)；
　　身之受触，以自安怡。美目清扬，巧笑娥眉。细腰纤手，弱骨丰肌。
　　附身芳洁，触体如脂。狂心迷惑，倒想自欺。(论身识受染于触境)；
　　至如意识攀缘，乱念无边。靡怀善想，皆起恶筌。(论意识受染于法境)；
　　如是六尘，同障善道，方紫夺朱，如风靡草。
　　抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。
　　轮回火宅，沉溺苦海。长夜执固，终一能改。
　　迍否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。
　　排虚枉命，跖实横死。妄生神祐，以招福祉。
　　前轮折轴，后车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀。(小结，论尘之患累)(以上文本第一段)。
　　初不内讼，责躬反己。皇天无亲，唯与善人。
　　外清眼境，内净心尘。不与不取，不爱不嗔。
　　如玉有润，如竹有筠。如芙蓉之在池，若芳兰之生春。
　　淤泥不能污其体，重昏不能覆其真。
　　雾露集而珠流，光风动而生芬。为善多而岁积，明行动而日新。
　　常与德而相随，恒与道而为邻。见净业之爱果，以不杀而为因。
　　离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净。
　　如久澄水，如新磨镜。外照多像，内见众病。
　　既除客尘，又还自性。三途长乖，八难永灭。
　　止善既修，行善无缺。清净一道，无有异辙。(以上第二大段，论净修、清眼境、净心尘、除患累、净障碍、明真心、还自性。)
　　唯有哲人，乃能披襟。如石投水，莫逆于心。
　　心清泠其若冰，志皎洁其如雪。在欲结其既除，怀忧畏其亦灭。
　　恩爱而长违，顾生死而永别。览当今之逸少，想后来之英童。
　　怀玉而未剖，藏神器而存躬。修圣行其不已，信善积而无穷。
　　永劫扬其美名，万代流于清风。岂伏强而称勇，乃道胜而为雄。(第三大段结束，劝人积无穷之善，修不已之圣行，以除欲结、灭忧畏，以道胜为
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　　雄。)
　　〈净业赋〉的主题是论净业 ；净业，是清净的善业，是往生西方的净土的业因。业是身、口、意善恶无记之所作，是行为；言语、思想的表现，论净业，即净修，也就是净业的修习。也就是清眼境、净心尘，明心见性的功夫，在这篇赋中，萧衍强调的是不杀生，违恩爱。污尘由六根起，故先六根六识受六境污染，再赋净业之道，明心见性之法。心，梵语为citta，佛教谓心为真体，是心性，不变之心体，即如来藏心自性清净心。《止观大意》云：“不变随缘，故为心；随缘不变，故为性。”性是体，《唯识述记一本》：“性，体也。”是圆明之真心，也即自性清净。《传心法要上》：“性即是心，心即是佛；佛即是法。一念离真，皆为妄想。”《楞严经一》：“性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”欲，梵语rajas，希求之义，希求尘境。《唯识论五》：“云何为欲，于所乐境，希望为性，勤依为业。”《大乘义章二》：“于缘欲受，称欲。”又云：“染爱尘境，名之为欲。”欲是尘染的因。《释氏要览下》云：“欲生诸烦恼，欲为生苦来。”就是说欲生妄想，令心性离真体，认物为己，永在轮回流转之中。佛教以为欲由六根六识生起，所以要灭欲，清净六根，明心见性，才能脱离苦海。《涅槃经》卷二十五云：“若见佛性，能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性，故得名为常乐我净。”萧衍在〈为亮法师制涅槃经疏序〉云：“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。”言众生自“无始”以来就有佛性，达到涅槃是修行终极目标。不过，萧衍在〈净业赋〉中对性、欲的了解已中国化，他在序中引《礼?乐记》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”这是儒家的性欲观。在《礼?乐记》之前，《孟子?告子上》谓：“生之谓性。”《荀子?正名》谓：“生之所以然者谓之性。”指人的自然质性。孟子加以道德属性，谓性善，有仁义礼智四端。《说文》：“欲，贪欲也。”《礼?乐记》又云：“小人乐得其欲。”注：“欲，谓邪淫也。”看来，儒家是以“感物而动”的贪欲之心为“欲”了。《礼?乐记》又云：“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”郑玄注：“理，犹性也。”用佛家概念说六境染六根，然后有好恶贪欲，欲求在内心翻动而不知制，尘境在外部污染，如不能“内讼，责躬反己”那么佛性真心就灭了。萧衍著有《中庸讲疏》、《礼中庸》谓性为“天命之谓性”、“自诚明谓之性”。《礼记》所讲的性，已不仅是孟荀所说的人的自然质性，已被赋予儒家伦理属性。在这篇赋中萧衍引《礼记》话，已经会通儒释，将性欲与佛性、染爱尘境等同起来，认为心性本来既静又净，由于接触追逐外界，产生好恶情欲，使心性蒙上尘垢，只有摆脱外界之物，达到觉悟，才能不再产生烦恼。他在赋中论述人类以“眼、耳、鼻、舌、身、
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　　意”六识，追逐“色、声、香、味、触、法”六尘，情欲无节，患累无穷，现世就会“殃国祸家，亡身绝祀。”死后将“轮回火宅，沉溺苦海。”因果轮回，报应不爽。只有“外清眼境，内净心尘。”通过断除世俗情欲，不杀灭爱的修行，使心性清净，才能达到解脱。所以〈净业赋〉于论述六根六尘之后，接著说：
　　为善多而岁积，明行动而日新。常与德而相随，恒与道而为邻。见净业之爱果，以不杀而为因。离欲恶而自修，故无障于精神。......既除客尘，又还自性。三途长乖，八难永灭。
　　《荀子?劝学》：“积善成德而神明自得，圣心循焉。”《汉书?董仲舒传》：“皆积善累德之效也。”儒家以为积善成德，可以修“圣心”(即明心)、“神明自得”。《易?坤?文言》：“积善之家，必有余庆。”《论语?里仁》：“德不孤，必有邻。”拿这些文献所言与上引赋文对照，萧赋不但语言由之融化改铸而成，也将儒家积善修德可修圣，令“神明自得”的思想，输入赋中，用论述诠释净业可以明心见性。永远与火、血、刀三途，地狱、饿鬼、畜生、郁单越、长寿天、聋盲喑哑、世智辩聪、佛前佛后等八难告别，令其灭绝。总之，在这篇赋中，萧衍是把儒家人性论、道德说和佛教的佛性说、净业论结合起来，藉以铺叙阐发尘染与净业的。[19]
　　3. 三教同源、儒佛一致的主张：
　　语言的合用，忠孝思想与报应观念互补，与建寺造福净修明心等行为互用，性欲思想的发挥，净修思想的阐说，结合儒家人性论、道德说和佛家的佛性说净业论等现象，处处在萧衍诗赋中反映出来，表现他的儒佛会通，更有进者，萧衍在诗中，干脆宣布三教合一，儒佛相通；〈会三教诗〉云：
　　少学周孔，弱冠穷六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善存好生。
　　中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。密行贵阴德，显证表长龄。
　　晚年开释卷，犹日映众星。苦集始觉知，因果方昭明。示教惟平等，至理归无生。
　　分别根难一，执著性易惊。穷源无二圣，测善非三英。大椿径亿尺，小草裁云萌。大云降大雨，随份各受荣。心想起异解，报应有殊形。差别岂作意？深浅固物情。
　　“穷源无二圣”，三教同源；“测善非三英”，三教均善，儒释不分
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　　轩轾。这可与〈敕答臣下神灭论〉：“观三圣设教......。”又〈敕舍道事佛诏〉：“老子、周公、孔子，虽是如来弟子......。等说法相发明。
　　伍、结论：
　　三教并驰的文化积累和时代环境，使萧衍在思想意识情感上先后接受了三教的洗礼，影响了他的宗教态度。他既尊儒又学道，再信佛。信佛之后，虽为信仰宣言舍道，却始终结合儒、佛、道，择其宜者而用之，对三教采取了兼容并包的态度。这种意识心态和信仰态度，成了他会通儒佛的良好土壤。
　　他会通儒佛，表现在政治理念上，便是以儒家政治理念为主，释家修为为辅，互补兼容；在信仰上，他以儒教思想改造佛教，把佛教中国化，除了戒酒、远离房室外，他的信仰仍没有离开儒教忠孝；在生活上，他读六经，拜周、孔，倡行“忠孝”、“仁义”，参与祭天、籍田；同时又拜佛，禁酒肉、禁欲、行法会、舍身、赎身、放生等，儒佛的仪式和活动，同举并行，不相冲突。
　　思想意识和生活态度如此，所以他的学术跨越三教领域，他的应用散文和诗赋，三教题材互补，语言互转，思想互输，如就全部作品而观，儒佛会通的场面必然非常波澜状阔[20]。
　　本文仅就他的诗赋中所见，提：(一) 语言的互用；(二) 思想的会通：1. 忠孝思想与建寺造福结合，因果报应与报答亲情的互用；2. 人性论道德说结合佛性说净业论，发挥净修思想；3. 三教因缘，儒佛一体的宣布。
　　这是我对萧衍的〈儒佛会通〉思想的初次试探，挂一漏万，遗误必多，恭请专家指教，期将来对萧衍作品做全面而深层的探讨。
　　一九九七、八、七下午完成初稿，
　　一九九七、九、一上午修订稿完成。
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　　注解
　　[1] 参考洪顺隆〈萧衍作品中的宗教风貌──以诗歌为中心〉，1997.03.24～26，第二 届“文学与宗教”国际学术研讨会《‘中国诗歌与宗教’论文集》(香港浸会大学主)、壹〈序言〉贰〈时代的宗教环境──三教的相斥与交融〉。任继愈主编《中国佛教史》第三卷、第一章〈南朝时期的社会与佛教〉第一节〈南朝社会与佛教〉(中国社会科学出版社、1988.04)；吕大吉主编《宗教学通论》第二编〈宗教的启源与发展〉第五章 〈中国历史上的宗教〉第四节〈魏晋南北朝时期三教的对立与融合〉，(中国社会科学出版社，1989.07)；方立天《中国佛教与传统文化》，第十四章〈中国佛教的基本特点〉(上海人民出版社，1988.04)。
　　[2] 见《南史》卷五十〈刘瓛传〉p.1237~1238。
　　[3] 上引二文，分别见于严可均《全上古三代秦汉三国六朝文?全梁文》， p.2949~2951、p.2968上(以下简称《全梁文》)，《梁书?刘之遴传》、《南史》五 十。
　　[4] 见《南齐书?礼志上》p.124，又《梁书?武帝纪》下：“太清三年五月丙辰，高 祖崩于净居殿，时年八十六。”太清三年即西元五四九年，由是逆算，衍时生于西 元四六三年、宋孝武帝大明金年：永明二年，即西元四八四年，衍二十一岁。
　　[5] 《全梁文》p.2977上载衍〈《孔传舜典》议〉云：“孔序称‘伏生误合五篇，皆文 相承接，所以致误。’《舜典》首有‘曰若稽古。’伏生虽昏耄，何容合之？”严 可均注云：“《经典释文叙录》：‘齐明帝建武中，吴兴姚方兴采马、王之注，造 《孔传舜典》一篇云：‘于大航头买得。’上之。梁武帝时为博士，议云云。遂不 行用。’”案齐明帝建武年在西元495~497间，时衍年在三十二至三十四之间。
　　[6] 萧衍〈撰《孔子正言》竟?述怀诗〉，云：“志学耻传习，弱冠阙师友。爱悦夫子道，《正言》思善参诱。”(见逯钦立著《先秦汉魏晋南北朝诗》──以下简称《逯书》.1530；沈约语见〈梁武帝集序〉，收录在《沉隐侯集》。任昉语见〈府僚重请笺〉，收录在《任中丞集》。
　　[7] 有关这四点，拙论〈萧衍作品中的宗教风貌──以诗歌为中心〉一文有详细的论证，请参考。
　　[8] 〈净业赋并序〉见《全梁文》p.2949~2951、〈舍道事佛疏文〉见《全梁文》p.2970。
　　[9] 参考颜尚文《梁武帝“皇帝菩萨”理念的形成及其政策的推展》(国立台湾师范大学历史研究所博士论文、1989.06)
　　[10] 参考《中国佛教通史》第三卷、第三节〈南朝的佛教〉二〈梁、陈〉p.222-231。
　　[11] 参考《中国佛教通史》第三卷、第三节〈南朝的佛教〉二〈梁、陈〉p.218-222、 任继愈《中国佛教史》第三卷第一章〈南北朝时期的社会与佛教〉第二节〈梁武 帝与佛教〉──梁武帝对佛教的提倡与支持。
　　[12] 见〈敕答臣下神灭论〉(《弘明集》卷十)。
　　[13] 以上论点参考拙论〈萧衍作品的宗教风貌〉、《宗教学通论》第四章〈世界宗教〉第四节〈魏晋南北朝时期三教的对立与融合〉、《中国佛教与传统文化》第十四章〈中国佛教的基本特点〉。
　　[14] 以上参考《梁书》卷四十八〈儒林传?贺玚、崔灵恩、沈峻〉。
　　[15] 参考《宗教与文学》(海伦?迦德纳著，沈弘、江先春译，四川人民出版社，1989.02)〈宗教诗歌〉p.146。
　　[16] 以上诸文见严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》〈全梁文〉p.2957上、p.2958下、p.2959上、p.2960下、p.2961上、p.2961上、p.2961上、p.2963上、p.2963上、p.2963上、p.2963下、p.2964下、p.2968上。
　　[17] 参考《中国佛教史》第一章〈南北朝时期的社会与佛教〉、第二节〈梁武帝与佛教〉p.18-19、〈梁武帝对佛教的提倡和支持〉转引《续高僧传》卷五〈智藏传〉、〈僧旻传〉 、〈法云传〉、〈法宠传〉、〈僧迁传〉卷六〈慧超传〉等。
　　[18] 见《中国佛教史》第三卷p.27。
　　[19] 以上肆之三之(二)之2的论述曾参考任继愈《中国佛教史》第一章第二节〈梁武帝与佛教〉，唯本人在任先生基础上也有所增益推展，请读者明察。
　　[20]参考拙论〈萧衍作品中的宗教风貌──以诗歌为中心〉，对萧衍会通三教，任继愈《中国佛教史》已著先鞭，所论述较本文广，可参考。