佛教与儒家的对诤式对话发微

佛教与儒家的对诤式对话发微
　　周庆华
　　台东师院语文教育学系副教授
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页251-262
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、 佛儒会通说的检讨
　　佛教传入中国，参与中国文化的运作已近两千年。原只有儒道思想交替或并辔流行的社会，因为佛教的介入而开始有另一番折冲或激荡的景象。其间所见的一些相互排斥式的缠讼或迎拒向背式的纠葛，都缘于佛教的外来身分及其对中土社会所带来的解构式冲击。然而，佛教又不如后来传入的一神教那样的“洁癖”自恃，而愿意在某些容许的范围内自我妥协的融入中土社会；因此逐渐赢得众多人心的护持，也为中国文化重启儒释道“花开三叶”的新局面。
　　虽然如此，佛教在中土社会依旧避免不了招来诸如“身分适任性”或“加重伦理危机”之类的诘问或批判。所谓“人之惑怪神也，甚哉！若佛者，特西域一槁人耳……至汉十四叶书入中国……鞮译差殊，不可研诘；华人之谲诞者，又攘庄周、列御寇之说佐其高，层累架腾，直出其表”（欧阳修等，1979：5355）、“盖佛氏之所谓慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶”（黎靖德编，1970：4858）、“佛教的基本教义适合于各种剥削阶级的利益，因而得到不同国家（包括中国）的历代统治者的支持”（吕大吉主编，1993：656）等，就是鲜明的例子。但这只是“执著一端”而予以论断的结果，根本忽略了佛教的因缘观（缘起法）、苦业意识和解脱法门等等，跟中国传统所有的气化宇宙观（重偶然性和不定性）、忧患意识和复性论等等（参见周庆华，1997a；牟宗三，1987；张灏，1989），有相当程度的契合、甚至更精于构设辨析（相对的传入中国的一神教所有的终极关怀和救赎观念，跟中国人原有的认知大不相应，大多数人才会始终跟它保持距离），才会被中国人所接受并在中国土地上生根发展（参见周庆华，1999a：21）。因此，重点在于如何吸收佛教的“精髓”以及如何促进佛教的“升级”，而不是再一味的诋斥或排挤。
　　这点在今人多有“儒佛会通”睿见的倡导（光华梵大学哲学系近年来所举办的多次“儒佛会通学术研讨会”，就可以窥见今人宽容进取的用心），也积极的在重新诠释历来佛教和中土文化可能有的“调和”的努力（详见中村元等，1993；郭朋，1994；蒋义斌，1997；林义正，1999）。只是这种“会通说”或“调和论”仍然改变不了佛教和儒家还在“对峙”的事实，也看不出因此而可以扭转佛教和儒家未来的“命运”；以至这里还有调整观点或另辟视野的空间。
　　个人所以这样说，理由是佛教所能契合于中国文化的，仅在于它的“前半段学说”（如前面所述的因缘观、苦业意识和解脱法门等等）；至于“后半段学说”（追求涅槃或成佛极境），就不易为中国人所想像（参见谭其骧等，1987：232~233；冯友兰，1967：661~663；加地哲定，1993：20~21）。而佛教也不会自我脱卸，全力于迎合时流所尚；所谓“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化；然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教。中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦并不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异；他们只是站在宗教的立场上，尔为尔，我为我”（牟宗三，1984：序4~5），正道出了此中消息。在这种情况下，佛教和儒家的会通说或调和论还有什么可靠的依据？既然现有的会通说或调和论已经要被证明为行不通，那么我们还想思考同样的课题，可有新的途径？应该是有的，这个新途径，我称它为“对诤式对话”。
　　二、 对诤式对话的新考虑
　　一般所谓的会通或融合，都泛指会通或融合的双方（或多方）的相互改造或相互吸收成分，而不及细辨此类的会通或融合是否有意义（有价值）。例子如“唐高祖时曾发生佛道论争，后来又加入了儒教；自代宗以后到昭宗之世，每届皇帝诞辰之日，即召集各教代表汇集宫中，举行三教论谈。于是三教抗争，也渐渐走向融合之途；直到宋代，儒佛之间终于建立了良好的关系”（中村元等，1993：376）、“自佛教传入中土以来，就一直与中土的儒道思想发生既相互吸收又彼此竞争的局面；在发展上，其主流仍是走向三教合一之路”（林义正，1999）等，这除了“笼统”的说会通或融合（按：“非笼统”的说法，详后），还缺乏论辩的价值，此外对于会通或融合的双方（或多方）是否真的需要会通或融合，也少有警觉而不能在论述中多加著墨。
　　这个问题，不妨这样思考：如果会通或融合的双方（或多方）已经条件相等了，那么这就无所谓会通或融合。显然大家所说的会通或融合不会是指这种情况。剩下来的，就是会通或融合的双方（或多方）条件不相等。会通或融合的双方（或多方）条件不相等，这又有两种情况：第一是局部相等、局部不相等。局部相等部分，实际上无所谓会通或融合（如果有的话，仅止于表面上的，也就是出发点相同而终点不同。这就可以连到后面的情况来谈）；而局部不相等部分，如果进行相互改造或相互吸收，那么这就有会通或融合的事实。但所谓的相互改造或相互吸收，实际上是有局限的（仅在“不相等”的部分斟酌），就单方的整体来说并没有增加多少东西（何况它还可能抑制自己原有的东西而取对方的东西来填补，依然“不增不减”）；以至这种会通或融合就不是很“实在”。第二是完全不相等。这种情况，如果双方（或多方）进行相互改造或相互吸收，那么同样会有会通或融合的事实。但它不能是前面那种“汰一取一”式的改造或吸收（否则也没有增加什么），而必须是添加己方所欠缺的（从对方取来），才能算是“正格”或“可期待”的会通或融合。但这同样也无从保证（首先，我们无法确定任何一方究竟拥有多少东西；其次，我们也无法确定所谓的“添加己方所欠缺的”不是“妥协”或“退让”下的产物）；它很可能也是抑制自己所有的一些东西而取对方所有的另一些东西来填补（如大乘佛教各流派在中国“各取所需”而融入中国文化的过程中，同时也摆落了它从原始佛教以来所积聚的某些习气或义理），实际上是“有得有失”，并不如一般人想像的有所谓的“成长”。因此，所谓的会通或融合，只不过是个假象（或说没有多大意义），终究未能在实质上促进人类文化的发展。
　　试以底下这段叙述为例：“在中国历史上，佛教的主要转变之一，便是由观望来世转而注目现世。现今仍然存在的各个宗派全部都强调现世与来世一样重要，甚至是更重要……在这些宗派之外，只有净土宗推崇‘彼岸’或‘极乐世界’。有人会说，既然大部分的中国佛教徒都信从净土宗，因此中国佛教是来世观的。的确，中国老百姓是很虔诚的祈求在净土重生。为了己魂能够超生，他们的奉献也都极慷慨。在大部分寻常百姓眼中，天与阴间确实占有极大的分量，与儒家和道家相比，佛教显然是比较观望来世的。但是在群众而言，祈求超生往往纯粹是一种虔诚的表现，至少并不表示他们反对现世。他们不只祈求‘渡苦海’到‘彼岸’，他们也祈求现世的长命百岁。至于受过教育的信徒，他们更是根本不关心来生”（陈荣捷，1987：114~115）。这里所说的佛教“由观望来世转而注目现世”，似乎是受到儒道的影响而后才改变的。但相对于论者另一段叙述来说，这就不是顶可以“乐观其成”的改变：“中国的佛教几百年来，可以说已经缩减为净土一宗。在引进或在中国发展的十派之中，俱舍、成实、中论、唯识、真言等各宗在九世纪之后都已经消失。在过去的一千年之中，中国的佛教不出天台、华严、禅、净土、律等五宗。甚至最后的一个律宗，由于几乎从来不曾是一个独立的宗派，它大部分都融入了其他的宗派里。因此，中国佛教可以说是不超过四宗。这四宗在理论上虽然各自不同，但事实上并非各自独立，所以更别说彼此排斥了。每一座大寺庙，不论自称属于那一宗，都有一个坐禅大殿，在修持方法依净土宗，而在教义上则随天台与华严宗，因此在中国有一句话说中国佛教是‘天华同信，禅净双修’。这就是说，大体而言，中国佛教徒相信天台宗‘三观具足’的原理。这个原理大意是说，‘空观’与‘假观’结合在‘中观’里面；而在这个‘中观’里面，事实与原理是相互交织、渗透、关联的，因此‘三千世界起于一念之间’（一念三千）。同时，中国佛教徒又相信华严宗‘事法界’、‘理法界’、‘理事无碍法界’与‘事事无碍法界’透过‘互证’和‘相透’而合成‘一心法界’。这样的一个佛教徒在实际的修持上，又会依照禅宗的传统来坐禅，依照净土宗的习惯诵念佛号”（同上，82~83）。也就是说，佛教这种改变，是在摆落了许多自己原有的东西（不只如文中所说“天华共信、禅净双修”这种情况所具有的“丰富”性，更指向合大小乘佛教在整体上所显现在那种“丰富”性）后才成形的；美其名是在跟人家会通或融合，实际上则是自我削减或退却。
　　从这一点来看，佛教除非不想维持自己“本来的面目”，否则是没有跟别教或其他学说会通或融合的本钱的。同样的，儒家这方面的情况，也可以比照思考，这里就不多加举证了。而这都是为了导向佛儒“对诤式对话”这种“新的接触”而预作的分辨；“成功”与否，就看底下的理论能建构到什么程度。
　　三、 对诤式对话的理论基础
　　上面所说的会通或融合，是从我们第三者的角度观看的；如果改从会通或融合的一方的角度观看，当会发现会通或融合其实是一种对话的吁求。这种对话的吁求，所预设的无非是对参与对话者的同化企图；也就是大家真正希望的是别人主动来会通或融合（接受改造），而不是自己去迎合别人而造成会通或融合的事实。但既然已经证明这种会通或融合式的对话不可行（或没有多大意义），那么就得改弦易辙而以对诤式的对话来重开新局。而这不妨从“对话”本身开始谈起。
　　对话，是任何语言结构体的深层结构（有别于语音、语词、语法这些表层结构以及描述、诠释、评价等表达方式这些次表层结构），它存在于语言的发处和所要到达的终点中（参见周庆华，1997b：231~233）。换句话说，经由组织的语言，在深层次上是一个对话性的结构：首先，言说者（写作者）在跟外物接触或观感外物时，已经涉及言说者和外物的对话（也就是理解外物、质疑外物、批判外物之类）；其次，言说者（写作者）在言说（写作）时，选择适当的语言表达所观感的事物，以及预期某些接受者（读者）而调整表达的手段，也已经涉及言说者（写作者）和言说（作品）以及言说者（写作者）和接受者（读者）的对话（参见叶维廉，1988：33~53；周庆华，1997b：233）。言说者（写作者）和接受者（读者）的对话，常见的现象是：言说者（写作者）利用许多“他者”的语言（如小说中叙述者的发言、其他角色的发言及嵌入的文类等），进入他的语言脉络中，或接受，或批判，替他的意图服务，同时也考虑到接受者（读者）的观感，而以说明或隐含等不同方式表达（参见吕正惠主编，1991：71）。而言说者（写作者）和言说（作品）对话的极端，巴赫汀（M.Bakhtin）有个比喻，就是“嘉年华会”（众声喧哗）。在宗教史上，“嘉年华”是指每年基督复活节禁食四十天开始前的一段狂欢放纵时期。在中古以及文艺复兴时代一般教众藉“嘉年华”铺张逸乐的兴致，已形成重要文化现象。巴赫汀认为这嘉年华活动（文化现象）对文学写作者的想像力有深远的影响，于是著书阐扬这种嘉年华式的文学观：在此类作品中，写作者总以嘻笑怒骂、奇诡惫懒的姿态引导读者进入一荒唐滑稽的世界（宽宏大量的包容力是主要特色）（参见王德威，1985）。其实，言说者（写作者）和言说（作品）的对话，基本上也是在跟接受者（读者）对话（早已预设了接受者在言说中成为一个无形或隐性的对话者）；他以各种可能的手段（或描述、或诠释、或评价等），试图引起接受者（读者）的共鸣，继而影响接受者（读者）的行为，或者邀请接受者（读者）一起思索未来（参见周庆华，1997b：233~234）。
　　虽然如此，该对话的方式或内涵，还会继续被追究。因为一般提到对话的话题，多少都要追溯到古希腊时代的苏格拉底和柏拉图；正是他们二人开启了为某些真理或课题反覆论辩的“辩证式”对话传统（该对话的主导者旨在寻求接受者认同接受他的见解）（参见柏拉图，1989；1986），使得后世的种种对话“设计”都可以在那里找到源头活水。然而，后人在重拾这个话题时，却不尽遵循著他们二人所创设的“规范”，而是有意无意的重新树立了一个个对话小传统。如前述巴赫汀所开发的以“各种社会利益、价值体系的话语所形成的离心力量，向语言单一的中心神话、中心意识形态的向心力量提出强而有力的挑战”（刘康，1995：16）这一强调多元并存或各说各话的对话模式，就不是早期那种预设一元真理的对话格局所能比拟。又如托多洛夫（T.Todorov）所主张的“然而批评是对话，是关系平等的作家与批评家两种声音的相汇。公开承认这一点是很有益处的。不过，许多流派的批评家在拒绝承认对话上不谋而合。教条论批评家、‘印象主义’评论家以及主观主义的信徒们都只让人听到作家本人的声音，根本看不到批评家自己的影子；‘内在论’批评中的认同批评把与作家融为一体直到以作家的名义讲话奉为理想，而结构主义批评又以客观描述作品为金科玉律。殊不知，这样禁止与作品对话、拒绝批判作品所阐述的真理，无异于削弱了作品的主旨所在：探索真理”（托多洛夫，1990，184~185）这一“探索真理式”的对话模式，也跟早期那种“辩论真理”的对话略有不同（托氏著重在“探索真理”──不只关心对方说了什么，也关心对方说对了吗）。又如曼纽什（H.Mainusch）所推销的“在艺术中，与‘热情’和‘系统’相对抗的东西乃是‘对话’。系统之所以称为系统，意味著它是‘正确的’，同时也是受限制的。系统可以教，也可以学。它把种种确定性的东西传导给一个信奉它的接受者。但对话或对话式的结构就不同了。它不是强迫人去接受它，而是邀请人积极地参与它，对之作出自己的贡献。读者总是被视为一个真正的伙伴，而不是一个受惠者。在对话中，人可以随心所欲，引导它走向新的彼岸，或者使它的新的形式出现，却不能无故中断”（曼纽什，1992：36）这一“怀疑论式”的对话模式，也跟早期那种隐然导向终极真理的对话稍为异趣。以上这些主张，都以“对话”为名，却有不同的内涵，不免会“影响”到后起的对话构想在采择借镜上的为难或不便。这种为难或不便，再“精细”一点的说，约有两种情况难以决断：
　　第一，后起的对话双方（或多方），多少会有“难以适从”感：如果是像苏格拉底和柏拉图那种为导向终极真理的“辩证式”对话，那么就要问导向那一方的终极真理？如果是像巴赫汀那种开放的“众声喧哗式”对话，那么也要问如何持续下去且不会浪费力气或虚掷力气？如果是像托多洛夫那种执著的“探索真理式”对话或像曼纽什那种相互解构的“怀疑论式”对话，那么更得问怎么可能或怎样才不致引起后遗症？这些问题，都不是不假思索就可以轻易解决的（参见周庆华，1999b：179~181）。
　　第二，就对话的实质向度来说，现有的各种类型的对话，无不存在著对话设计者或主导者特有的目的预设（即使是“各说各话”的对话，也预设著「持续”各说各话的意图）。这就使得该对话无不同秉一个质性，也就是“自我辩证的戏剧性独白”：“对话的重点不是对话双方彼此的沟通交流、相互理解，而是一个黑格尔理念式的‘主题’透过对话双方的正反立场进行自我辩证的戏剧性独白。这是自柏拉图对话录以降，主宰整个西方思考模式的‘辩证法’。所有的‘对话’都是一种‘辩证’的独白，通过相对差异的发言位置而到达普遍绝对的理念。法国科学哲学家瑟赫指出：‘辩证法使得对话的双方站在同一边进行，他们共同战斗以产生他们所能同意的真理，那就是说，产生成功的沟通。’‘这样的沟通是两个对话者所玩的一种游戏，他们联合起来抵制干扰和混淆，抵制那些贸然中断沟通的个体。’凡是在沟通传播的过程中造成干扰阻碍的现象，瑟赫称之为‘杂音’；中断沟通传播的个体，则称之为‘第三者’。对话作为一种辩证的游戏，其最终旨趣就是要抵销‘杂音’，排除‘第三者’；唯有设置一个‘第三者’作为共同敌人，两造的对话才能并立于同一阵线，成为秉持同一‘共识’的‘我们’”（路况，1993：32）。以至那些对话就没有可期待“增广见闻”或“有益内省”的诱因和实质。一个熟悉“内情”的人，岂不要在这个关口“踌躇不前”？
　　可见如果再执迷于上述任何一种对话，不是“盲目”，就是“没有意义”。而佛教和儒家的存在，既然也是由语言（及相关类语言符号）构成且隐含著对话性结构，如今要具体显现于彼此实际的会通或融合中，这就不免要遭遇同一难题。因此，重新考虑而转为对诤式对话，也许就是改变命运的一个契机。
　　所谓对诤式对话，是指对话双方（或多方）以彼此所欠缺或不足的部分作为对话的重点，相互提供诤言，以便为进一步的合作或发展奠定基础（参见周庆华，1999b：181）。它的目的不在改造自己或改造对方，也不在为自己增添东西或为对方增添东西，而在为“弹性应世”作准备。也就是说，当自己原有的东西不足以应世时，不妨以对方所有而可用的东西“权为应付”，过后又恢复“本来面目”。也因为对话双方（或多方）彼此有这种“雅量”和“权变”情况，人类文化就俨然有另一条“支脉”在活跃（如果能产生“连锁效应”，那么将有更多支脉出现），终而促成自我（指整体人类文化）的进展或成长。
　　为了使上述这一点可以作为建构理论所需的前提，它还必须再预设“佛儒不同调”（对诤才有可能）。而这种预设无从求其“客观基础”（倘若“硬要”搬出后结构主义或解构主义的说法，佛教和儒家的义理都处在“文本互涉”或“指意连锁”的情境中，那么该预设就白费力气），只能期待它具有“相互主观性”（能获得相近或相似背景的人的认同）。而第一节所谓的吸收“精髓”以及促进“升级”云云，也就是在上述对诤式对话的过程中或完结后成形的。
　　四、 佛儒对诤式对话的几个方向
　　有关佛教和儒家对诤式对话的考虑，主要有两点：一个是为了看到佛教和儒家的“前景”；一个是为了期待人类永世的“福祉”。而这二者，又互为因果（也就是佛教和儒家有前景，人类的福祉就多一分保障）。整体的思路（可实践的构想），大略是这样的：佛教的自证涅槃和慈航倒驾而渡众拔苦，跟儒家的自觉仁心而发为仁行并进能博施济众，彼此齐一悲悯情怀，但不同调。前者以解脱超世为旨趣，后者以造福乐世为宗门。彼此本无对话的可能性；但因有相近的济渡性格，很可以藉为对观评比，以便为人间的永世经营寻找资源。而此一对话就势必是对诤式的：以儒家仁行的“有差等的爱”，对诤佛教慈悲的“无差等的爱”；而以佛教的“行后去执”，对诤儒家的“留名情节”，使社会更见合理而祥和的运作。此外，儒家所开启的后设觉悟能力，也可以对诤佛教所倡心识变现万有的难题；而佛教所提点的涅槃境界，也可以对诤儒家相人偶仁行终究未能安顿自我的局限。而依此对话模式，不但有益两造的再启新页，还能福世善民以及预测未来发展，可说一举数得。现在就先谈佛教和儒家彼此的对诤部分。
　　佛教和儒家各有不同的终极关怀。前者所关怀的是人的“痛苦”：这是佛教开创者释迦从人类实存日日体验到的无穷尽的身心逼恼，而誓化众生令其永远脱离生死苦海的悲愿所由起。这不论是小乘佛教所偏重的“个人苦”，还是大乘佛教所偏重的“社会苦”，都展现了一致的关怀旨趣（参见方立天，1994；木村泰贤，1993；吕澄，1985；傅伟勋，1995）。而造成此一痛苦的终极真实，主要是“二惑”（见惑和思惑，由无明业力引起）、“十二因缘”（生死轮回）。最后必然以灭一切痛苦、出离轮回生死海、达到涅槃极静自在境界为终极目标。而身为佛教徒所要有的终极承诺就是由“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）进入涅槃而得解脱（参见周庆华，1997a：81）。后者所关怀的是伦常的“败坏”（社会不安定）：这是儒家的先知孔、孟等人考察人间世私心和私利横行所造成而需要舒缓的恶迹（参见钱穆，1978；牟宗三，1987；方东美，1985；谢仲明，1986）。它以人伦的不和谐而导至社会的不安定为关怀对象，并且认定私心和私利是构成此一伦常败坏的终极真实。如何扭转，就在确立仁行仁政这一终极目标，而以推己及人（己欲立而立人，己欲达而达人）为终极承诺（参见周庆华，1997a：82~83）。由此可知，佛教所在意的是一己痛苦的解脱（济众拔苦本身，也是为使他人一己痛苦的解脱），而儒家所在意的是伦常的和谐。虽然如此，佛教也不是不关心伦常的问题。它以苦业意识来消减人心的恶魔孽障，也是为了看到人间一片净土，到处一片祥和；只是它的考虑多了一个转折，不像儒家那样直就自己和他人的关系切入，一举揪出伦常败坏的原因及其对策。
　　从整体来看，佛教和儒家都是“病态”社会的“大药王”；但在各自运作中是否能发挥或产生“药到病除”的功能，就有待理论和实际的检验。以佛教来说，出离轮回生死海而达到涅槃极静自在境界是一普遍的吁求，以至凡是成佛者（自证涅槃）几乎都得慈航倒驾以渡未成佛者。所谓“如来之性，实无生灭；为化众生，故示生灭”（《大般涅槃经》卷9，《大正藏》卷12：416上）、“观世音菩萨，不可思议威神之力。已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法名如来。大悲愿力，为欲发起一切菩萨，安乐成熟诸众生故，现作菩萨”（《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》卷20：110上）等，说的就是这个意思。而这种行为，就是佛教所说的慈悲：“诸佛世尊，成大慈悲；以大悲为力，弘益众生……是故比丘，常念修行此大慈悲”（《增壹阿含经》卷31，《大正藏》卷2：717中）。但这种慈悲，是一种高难度的“无差等的爱”：“如来如是：为诸众生，令得安稳，不惜身命，拔诸系缚，令得解脱。如是药上如来，永离三毒之恼，为诸世间，作大灯明；于地狱、畜生、恶鬼、阿修罗、老少众生，拔令解脱”（《僧伽吒经》卷3，《大正藏》卷13：971下~972上）；在实践时得常怀“悲壮”感：“今此三界，皆是我有；其中众生，悉是吾子，而今此处，多诸患难；唯我一人，能够救护”（《妙法莲华经》卷2，《大正藏》卷9：14下），甚至不惜以“割肉喂鹰”或“舍身饲虎”来显示自己救渡众生的决心（详见《大智度论》卷35及《佛说菩萨投身饴饿虎起塔因缘经》，《大正藏》卷25：314下及426下~427下）。只是自证涅槃仅属“自信”的范围，并无客观的标准可以检证（参见周庆华，1997c：159~176）；而倒驾慈航也只在众生主动“需求”下为有效，并非常态且无恒久的“荣耀”可享。在这种情况下，佛教“无差等的爱”，就无从保证它的“必要性”和“可能性”。倒是另一种“有差等的爱”（详后）以“机遇性”或“或然性”存在，可期待能者尽力实践；实践不得，则退而自守，两无亏欠，为较符人性的作法。不过，佛教的自证涅槃是以无尽的“空”诸见为前提：“若执空理为究竟者，空性亦空；执空作病，亦应除遣”（《大乘本生心地观经》卷８，《 续藏》卷34：233上）、“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化”（《中论》卷2，《大正藏》卷30：18下）；依此类推，倒驾慈航所得渡的成绩，也不当算计。这种“行后去执”的情操（也就是实有荣耀，却不以荣耀为念），远比另一种“留名情节”（详后）为可爱，对于社会普遍奔竞于不朽功名的追求而不能减免压抑他人的乱象，特别有“对治”的功效。可见佛教有它的所“长”，也有它的所“短”，终究要留下一些罅隙给予后人权为“填补”。
　　又以儒家来说，仁行仁政固然也是一种普遍的吁求，但它从发处到终点却始终以“合分”（义）为衡量标准，不强人所难。所谓“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？也必圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达仁。能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语?雍也》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已！故推恩足以保四海；不推恩无以保妻子”（《孟子?梁惠王》）等，就是对仁道在人可以“量力而为”的极明白的提点。这显然是基于人有资质能力的差异所作的考虑；而它的充分实践后（能力小的人为自己或一、二人服务；能力大的人为多人或众苍生服务），很可能会出现“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同”（《礼记?礼运》）这样的和谐而安乐的社会。因此，讲究“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子?尽心》）这一“有差等的爱”，也就成了儒家特有的标志；而它的吁求也远比“无差等的爱”的吁求要合理且具有恒久的意义（它是随时且永远可实践的）。然而，儒家的“留名情节”却又造成这一美好设计的拖累：“君子疾没世而名不称焉”（《论语?卫灵公》）、“君子去仁，恶乎成名”（同上〈里仁〉）、“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子?公孙丑》）；这不但演变成世俗中人以现世成就（除了以“德”名，还“衍生”出以“文”为名、以“艺”名、以“政”名、以“功”名、以“武”名、甚至以“财”名）相标榜而又不免于恶质竞争，还鼓舞了能耐有限或修养不足者在“不知己短”的情况下妄以为天下人都“有待拯救”而强伸援手，以至整个社会承受过多的“热情”而终至扰攘不安！这自然不及佛教所有的“行后去执”的情操来得可贵且有益于躁动人心的“安抚”。可见儒家也有它的“优”“劣”而有待后人勉为予以“弥合”。
　　既然佛教和儒家都有致碍处而可以由对方取得借镜的资源，那么彼此衍发为对诤关系，随时以“各行其是而实为合作”的姿态面世，岂不比完全“单打独斗”要有意义？而依此对诤（益世）的模式，还会发现佛教和儒家在细部的层面有更多可以相对诤的。如儒家的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语?述而》）、“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非其恶其声而然也”（《孟子?公孙丑》）这一后设觉知（意识）仁心，就可以对诤佛教的心识变现万有而无法解决心识何以能“自我觉知”的难题。所谓“三界虚伪，唯心所作”（《大乘起信论》，《大正藏》卷32：577中）、“皆唯有识，无有境界”（《摄大乘论本》卷中，《大正藏》卷31：138中）中的“心”“识”难道不是人有后设觉知能力才存在的吗？因此，后设觉知能力才是关键；先前的佛教唯识学派“转识成智”或真常系的“一心开二门”一类的说法及其所引发的争议，都得重新系于后设觉知能力项下来看待，才有办法解决该心识何以能自我觉知的难题（我另有〈后缘起观的开展方向〉一文专门在解决这个问题，尚未发表）。又如佛教所提点的“一切诸佛，无有别法；一切诸佛，智慧具足；一切诸烦恼，究竟灭尽，得清静佛地（涅槃）”（《金光明最胜王经》卷2，《大正藏》卷16：408下）、“大般涅槃，不坏不死。若死者，应更受生；若坏者，应是有为。是故涅槃，不坏不死，诸修行者之所归趣”（《大乘入楞伽经》卷3，《大正藏》卷16：602中）这一为修行者所终极归趋的涅槃境界，也可以对诤儒家相人偶仁行（甚至仁政）终究未能安顿自我的局限。也就是说，儒家所强调的“君子无终食之间违仁；造次必于是，颠沛必于是”（《论语?里仁》）而一辈子栖栖惶惶，却无法自我预期“止境”，以至才会有孔子那样到了临终前还在感叹“天意”的不如人意（而不是自我“释怀”）：“子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也？’孔子因叹，歌曰：‘太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因此涕下……后七日卒”（《史记?孔子世家》），这明显不是一件“美事”。虽然儒家能看透伦常败坏的原因而亟思以仁行仁政来挽救，但对于“行得”或“行不得”后的自我对待问题却很少关怀，终究不如佛教徒以涅槃境界为蕲向所显现行为的“稳重”或“优雅”。因此，儒家在这个环节上，还有得向佛教看齐，才能保证学说的“通行无碍”。
　　五、 佛儒未来合作的可能性
　　佛教和儒家已经各自发展了二千多年，过程不论平顺与否，在面对当今一个来自西方的强势的一神教文化及其科技文明的“挑战”，毕竟都要做出有效的回应，才能重新“立足”于世。过去近百年中，许多人眼看著西方科学理性的发达，纷纷撰文倡导传统儒学的现代化，以期能迎头赶上西方的步伐。当中有所谓的“道德主体转出知性主体”（仁心或良知的自我坎陷）的思辨（详见牟宗三，1975；蔡仁厚，1982；刘述先，1983）。但这却有内在的难题，理由正如底下这段议论所说的：
　　现在新儒家力图将科学理性精神亦收摄于人心，并将它的发用规约于“发展仁教”即畅达仁体之道德心愿的范围之内，这的确较为严格地保守了传统儒学“德性优先”的基本立场；但是科学理性精神也不能不由此遭到扭曲。这其中的一个明显标志，就是认知主体在现代新儒学之中并未取得真正的独立地位。就其来源而言，认知主体的显发既是由德性主体的内在要求所决定，同时也是由于德性主体的“暂时退位”而成就的。就其归宿而言，当认知主体按照德性主体的要求完成认知过程之后，它必须“退藏于密”，归附于德性主体。可见认知主体的存在只是暂时的、相对的，认知主体是具有绝对优位性之德性主体的附庸……在这里，与其说是真正开显了现在意义上的科学理性精神，不如说是沿用传统心学“心外无理、心外无物”的理路，力图将科学理性精神所作用的事实世界亦收归于一心的统摄之下。由此，事实世界与认知理性均变成了“无而能有、有而能无”的，没有任何客观必然性的东西。显然在这里“科学理性精神”已经被扭曲了。尽管新儒家的确表现出了在儒学中真心接纳科学理性精神的热切愿望，但是由于“道德中心主义”的阻隔，科学理性精神并没有能够在现代儒学中扎根，新儒家所自期的开出科学、民主新“外王”的时代使命也就不可能真正完成（李翔海，2000）。
　　除了该思辨的理论基础薄弱，还有当中所隐含的“救亡图存”的想法也有不切实际的地方。所谓“‘良知’无论在原始儒家还是宋明理学，都是指主体的道德意识，它们用‘良知’的扩充膨胀，来代替人的认识活动，这和近代科学方法和认识论，从结构到功能都是两码事。要从‘良知’中‘开显’出知性主体，岂不如同缘木求鱼？即便按照新儒家的设想，中国的道德、西方的科学，真有这样二元的办法也缓解不了期间的冲突，科学未必能健康地发展，闯腾了多少年‘中体西用’并没有让科学昌明起来，不就是很好的说明吗……道德在中国文化中不单是个人行为规范、伦理准则，它还是整个文化的价值基因，渗透到社会生活的各个角落。传统文化价值系统不排除个别人科学上可以取得成就，却不能给这些成就社会化，成为全民族共同的精神财富。中国历史上许多科技发明得而复失，以至最终绝传的事例，一个重要原因就是与传统文化中的价值观念有关”（包遵信，1989：11~12），正指出它的盲点所在。类似的反思辨（兼含为儒家寻找新创的途径），到今天仍然可以看到它的“斑斑踪迹”（详见王英铭编著，2001）。其实，儒家的转化说或新创说（上述“正”“反”两派的意见）的出现，都是对西方的科学理性不甚了了所造成的。西方的科学理性和西方的一神信仰息息相关；也就是所有科学上的成就，都是为了“证明上帝的英明”或为了藉来“荣耀上帝”﹝参见武长德，1984；韦伯（M.Weber），1988﹞。所谓“上帝的力量在于祂所引发的崇拜。一种宗教的思想方式或仪式，若能促使人们领会到高于一切的的超视，它便是强大的。对上帝的崇拜不是安危的法则，而是一种精神的探险，是追求无法达成的目标之行动。压抑高尚的探险希望，就是宗教灭亡的来临”﹝怀德海（A.N.Whitehead），2000：276﹞，这不只是在说宗教，也是在说科学。甚至西方近代所发展出来的民主制度，也是根源于该一神信仰（人“平等”受造于上帝，所以没有人有权享受比他人较多的权益；以至必须造一个“平权”的社会，才是“合理”的）。但它忽略了人的资质能力有“差等”的问题，以至长期以来一直都无法解决（避免）“强凌弱”、“众暴寡”的问题（这最“可观”的是衍变出殖民主义对“非我族类”的巧取豪夺，至今仍未餍足。参见周庆华，1999b：207~221）。试问儒家原本不是这种性格，为什么要把自己转化或新创来迎合别人或跟别人一较长短？它（指转化或新创）的“失败”自是可以理解的。
　　至于佛教，由于一向坚持脱苦的指标，立意难以动摇，所以情况还不致像儒家那样“糟透”。但近百年来，它也快挺不住了，有越来越要“向下沉沦”的趋势。原因是佛教为了更有利于在现实中生存，也不惜代价的要随西方人的脚跟而步上“现代化”的旅程；不但多方借重西方所开发的传播技术，还积极于引进西方的企业观念和民主理念来从事教会组织的重建和传统教义的革新（参见周庆华，1997c：21~37；1999b：129~152），导至佛教的面目日渐在“模糊”中。稍早一些有识之士所看重于佛教的，是佛教所讲究的修炼冥想、瑜伽术以及其他心身冶炼，把消耗能量降到最低限度而可以配合于能趋疲（entropy）世界观的“生态急务”这一特色﹝详见雷夫金（J.Rifkin），1988：355~361﹞；而近来有更多人还兼看重佛教对世界和平的贡献：“佛教之所以吸引很多人，尤其是在西方社会的科学环境中长大的人们，有一个特征就是佛教不提‘超自然’的观念……佛教备受欢迎的另一个理由是，它倾向个人独修而非团体集体表达宗教情感……在欧美个人主义抬头的社会里，这绝对是个优势；尤其是当个人要求拥有更多属于自己的时间，以及原本配合农业社会缓慢步调，（所）举行的堂皇犹太教及基督教节庆仪式，在工业社会中变得愈来愈不切实际。还有，个人可以自行选择修行时间的多寡。大部分的西方宗教都得在正式的仪式内举行，但是佛教徒不需借助于任何仪式即可修持。在另一方面，那些希望有正式仪式帮助他们禅修的人也很容易如愿……佛教对个人的重视也在其他方面表现出来。佛教没有其他宗教所有的那种固定偏见；因此，不同种族、性别、性别倾向及不同生活形态的人都可以在佛教找到支撑点，这是在西方宗教里无法找到的……另外一个吸引人的佛教特性是佛教长久以来使用世俗语文，而非只有少数专家才了解的超凡语文……此外，佛教没有居中的牧师职位，这表示佛教徒拥有相同的潜力可去完成对实相的体会，而不须依赖他人。也许佛教最伟大之处在于他对和平的贡献。过去一百年来，我们的世界爆发了两次世界大战及无数小冲突，佛教徒呼吁和平不遗余力……因此，我们坚信佛教必定会持续有力的号召建设一个较为温和的世界。只要有关人类生存的问题继续存在，佛教都会在每一世代找到宣扬希望、和平、慈悲的信息。它也能持续提供人们对应人生很多失望及悲剧的方法，以及人类与这个世界互动的可行模式”﹝赫基斯（B.K.Hawkins），1999：115~118﹞，但这都无关于佛教的“现代化”。现在佛教要步西方科技文明的后尘而参与耗用世上有限物质的行列，岂不是要教人“扼腕叹息”？这样下去，又如何能保有自己的“本来面目”？
　　佛教和儒家所以会随人走上不归路，全是惑于西方科技文明的“强大威力”，而看不到自己所有的跟该科技文明对诤或抗衡的优势。这当然是主导佛教和儒家走向的人的不够“明智之举”（而不是佛教和儒家“自己”甘愿随波逐流！）因此真正可议的是主导者的心态。“矫正”的方案在于不是把佛教和儒家加以改造或强为接纳西方的东西而造成佛教和儒家现代化的事实，而是在普世现代化的过程中有那些不适应症或弊病或困境而可由佛教和儒家来提供对诤或救治的药方，这才是佛教和儒家在现代社会可以再“复振”的契机。换句话说，佛教和儒家的学说虽然不再全盘可实践于已深深浸染科技文明的社会，但它们却能成为一种缓和科技宰制的安全瓣和针砭科技弊害的批判力。从这一点著眼，才有可能使现代人深化对佛教和儒家的感情，终而促使佛教和儒家学说在当今社会的重新“挺立”。
　　再说每一个人处于今日社会，很难冀望透过一家一派的思想来指引前路，它毋宁是要综摄或萃取各种“有用”的资源来厚实自己可以“自我圆满”和“与人竞争”的本钱。因此，儒家和佛教值得被珍惜的是它们所内蕴的自觉仁心而发为仁行仁政所显现的“绾结人情”和“谐和自然”的特性以及自证涅槃而解脱烦恼痛苦所表率的“毋庸我执”和“少量轻取”的风范，可以用来对治畸形科技和假性民主（现有的民主制度的设计都无法容许“等值的参与”，只能在“程序”上动脑筋而又不免为少数人所操控，不啻形同虚设）的过度发展，使人类得有机会“重返”较素朴以及较平和的生活形态，以避免能趋疲（耗用物质而使不可再生能量趋于饱和）的快速来临以及竞逐世俗权益所引发的争夺杀伐。此外，对儒家和佛教再有“过多”的期待（如现代化之类），都是无济于事的。但为了容易看到成效，儒家和佛教势必得恒常的处于对诤的局面，而由此启发或引导世人予以“取精用宏”；否则又退回过去孤发自范的僵局中，终究不利于人类文明的重现“生机”。
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