方以智由儒入佛之检视

方以智由儒入佛之检视
　　谢仁真
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版)
　　页156~173
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　明末，中国哲学中各种学派与学脉的思想发展已臻成熟，儒、道、释等三家思想内在的哲学体系已趋完型，创造活力也渐呈疲罢，而所谓的三教异同的反省也被三教合一的融摄形式或以某归某的会通形式所取代；特别是侨、特两家学者，以人生价值归趋为主要思想对象，将一切的哲学课题中的理解与辨析的工作，完全摄入于作为一位具有儒者或僧人身分的人，如何更能融会贯通地说明人生的现实，贞定人生价值的选择，因而辨同析异的哲学思辨便再难擅胜。这种思想方向，似乎与传统中国重视价值性反省并不相违，但作为哲学反省而言，由于求同求合的强烈意愿的导引，似乎思想的合一是理所当然的方向，进行三教合一的方法定然存在，而三教合一的理论性工作是必然可行的；唯一不同的，只是儒者或僧人是否接受这种人生价值的选择、与是否愿意从事这种理论工作而已。
　　方以智便是在这个时代中一个极具代表性的知识分子。社会的动荡，民族的覆灭，旧王朝的残喘，新政权的倾轧，旧有思想的解体，外来观念的刺激，使方以智在现实生命中，举凡政治归附、家族伦理、道德意识乃至价值观念的取舍上，皆遭遇最深切之临界情境，而有“我生何不辰，天地遂崩裂。”之慨叹，更有《七解》中以“抱蜀子”自喻，以“紧抱孤独”自况(王煜，〈读方以智《东西均》〉)，自述其一生的颠沛经历及其反省抉择的历程。从思想发展的历程上看，方以智从家传理学性格中脱出，经由对于客观物性之兴趣与家传易学的浸淫，以及长期接受曹洞禅风之感染，对其哲学思想特色的愈趋明确有更为重要的影响。影响所及，表现而为以《东西均》 《药地炮庄》为代表的会通三教的著作，并成就其在方法学上的重要建构。或许，对于前所述有关会通问题的哲学性反省，方以智的处理并不比同时代的学者更为精准，但在问题意识的掌握上，相对于黄宗羲、王夫之、李贽等人，方以智实是独具慧识。作为思考三教会通问题，方以智从方法学的进路展开，是一种划时代的型态，以下本文将针对方以智由儒入佛之意义，尝试进行哲学的研究。
　　壹、作为哲学意义的“会通”
　　﹝一﹞
　　自古至今，思想的交流作为一种文化现象可以说是人类社会的常态；但若针对包含民族、历史与地域的文化概念言，冲突与协调，在研究思想交流中新旧文化理念的关系时，成为文化学学者或文化人类学学者们研究的主要课题，特别是透过经验科学方法如统计学、现场实录等，深入考察、体验、对比一个民族的风土人情，以及对于人与自己、人与世界、人与他人、人与团体、人与超越界等五大课题的观念与思想体系[注一]，在遭遇了其它文化上的不同看法时，如何进行消化与吸收。
　　这种工作预设研究者可以保持相对客观与价值中立的态度，仅仅针对研究课题进行认识性与介绍性的探索；虽然当代哲学的反省已经对此有所批判，以为吾人不可避免地要在人的历史存在局限性中带著「先见”进行理解的工作，但是在避开了“盲目的先见”的状况下，
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　　吾人还是可以展开合理的理解工作。[注二]
　　值得追问的是，如果这种“合法的先见”不只是作为人类存在特性并据以推动吾人认识活动的基础，而且是其据以进行价值选择的“先见”，那么，它就不仅是人类的存在性征，而且是价值性征。当吾人面对生命存在的临界情境时，此种价值性征所扮演的角色将是如何？换言之，当吾人针对文化交流现象中所出现的各种问题进行研究之际，是以第一人称的立场，不但要面对技能、知识、理念的侧面，还要面对价值判斯与选择的侧面时，需要表现集体性、民族性与历史性的思考与个人性、超越性与自由性的思考时，则其研究的层次，必然超越文化学或文化人类学的层次，而须进一步在哲学的层次中加以反省与检视；依此，“会通”不仅是认识论式的理论理性建构工作，形构吾人在不同思想问的理解与诠释，而且还可能是一种价值理性的选择与贞定，牵涉到个人具体生命情境的遭遇与存在处境，表现不同的人格特色与典型。
　　﹝二﹞
　　余英时教授在其《方以智晚节考》中提到方以智思想的特色时，认为：一，方以智不喜立门户，不仅禅宗内不应有门户，即令儒、佛、道之界限亦当泯而统之；二，方以智论学尚实而不废虚，博雅而归之于约。(见该书页63)大陆学者蒋国保先生在《方以智哲学思想研究》一书中分析方以智这种集大成式的努力，认为是经由三个步骤进行的：一，批判学术上的门户之见；二，改造三教，进行三教互补；三，由炮制三教而走向泯灭三教之差别，以期达成其集大成的理想。(见该书页118-123)若进一步地检视之，会发现方以智这种会通工作的进行，是以易学为基础的方法学进路展开的，相较于传统的各种会通思想，有其理论上的创见。
　　“会通”在中国哲学思想史上，曾经以多种不同样貌呈现。如先秦时期《庄子?天下篇》中以“内圣外王”之“道术”为思想之本，而此论各家学说思想为各“得一察焉以自好”且“不能相通”，故而分别为之评析，并主张思想缔建之目的，是内以修持身心，外以参赞化育为目的，惜乎当时各家学说或虽各具特色，但究其实，乃“不该不遍”，皆为“一曲之士”之见。基本上，《庄子?天下篇》是在结果论的立场，采取效用说的进路，以收拢不同学说，这种理解与解释的方法，为一种“合一”式的“会通”。
　　西汉的董仲舒建议武帝：“罢黜百家，独尊儒术”，端得是一种儒教态度，然究其思想内容分析，他是以“天人相感”为预设，揉合阴阳五行说和黄老刑名思想，讨论宇宙论、人性论、价值论、伦理学、政治哲学、历史哲学、实践论等问题，纳入天纲地网般的秩序和规则中，从而建立起一套体系完备的思想架构。而此种思想建构工作，基本上，是在宇宙论层次上采取某种神学式的预设，并在思想建构的主旨上选择一种明确目标，从而将各家学说中相应的部分采摘出来，形成一种集大成式的“融合”工作。
　　东汉末出现的道教思想，从古代的鬼神思想、巫术和神仙方术、谶纬之学和黄老思想的整合中，以符箓派的姿态产生，为时代的混乱与虚无，提供一种广为民间所接受的宗教信仰，暂时安顿了百姓的行为秩序和心灵归依。道教思想经过葛洪的丹鼎派在理论上的刺激、寇谦之(356-448)和陆修静(407-477)等的改革，到了南朝的陶弘景(456-536)，开创了茅山宗，在思想上继承了老庄哲学和葛洪的神仙理论，并吸取佛学观点，主张三教合流。这种“合流”观，是强调兼容并蓄地看待儒、道、佛三家思想，在哲学问题的处理上，可以同时采取儒学
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　　的伦理观与社会秩序的建构理论、道家的宇宙或本体自然观与清净无为的人生观、印度佛教的苦观与轮回说等，相对来说，这种“合流观”是在不同的理论层次中，采取不同的思想主张，以适应其宗教性所需的一切理论架构。
　　魏晋南北朝时期，佛教思想为了配合中华文化的心灵特色、更深入于智识份子的思维结构与习惯，乃利用老、庄的思想形式与玄学的语言概念，进行“格义”工作，将佛教中之重要的观念架构与思想内容“转译”成另一文化较能接受的形式，以期进行更高的思想内涵的激荡与影响。而这一种“会通”的特色，是在一种略具方法学意义下展开的，但由于技术性的熟悉与工具性的使用，这种“会通”很快地就完成其阶段性的任务，而被义理性的澄清与阐述所取代。而这种澄清与阐述的工作，与盛行于当时的玄学式抽象性、超越性思维相互表里，共同发明，在思想上产生了极多的新视界，提供中国哲学更加宽广的发展空间，如般若观与唯识观的引介，对中国传统思想界面对心性问题、认识论相关问题的深入探索，功不可没；而“人皆可以为尧舜”、 “人皆可以为禹”的主张，对竺道生“阐提是含生，何无佛性事？”的“佛性”观，有一定的启发作用。在“会通”的意义上说，儒、释、道三家思想，便开始在本体论、心性论、价值论、工夫论、境界论上广泛地进行不同层次的思想重建与理论补强工作；其中，不同思想体系内部的价值选择，决定了这些工作所指的方向，而且，依据不同的理论需要，可以由其它学说思想中，选择相应的概念、命题或问题意识，进行自己所关注思想的重建工作，于是大量的“以某融摄入某”的会通形式便浩浩荡荡地进入哲学思想的历史。
　　“会通”还有一种可能的型态，即为“调合”说。中国哲学思想发展史上另一个极为重要的文化理念与学说思想交流冲突的时代，是明末清初。这一时期外来观念的引进，主要是经由西方天主教传教士之手，为了宣扬宗教信仰，这些传教士进行与魏晋时期僧人同样努力的“转译”的工作。以义大利传教士利玛窦(MatteoRicci,1552-1610)为例，在不违反教义的前提下，他将《旧约圣经》中创世纪的历史观与佛学中曾经出现过的退化史观调合起来，利用崇古返本的希求，宣讲回向天主的信仰。[注三]类似此种“调合”说，颇可视为方法学的一种型态，在文化交流史上表现出一种特殊的意义，只是其作为过渡的类比性太强、主观性太高；虽然如此，此种在理论与思想上的调和努力仍持续不断。
　　﹝三﹞
　　根据以上分析，方以智“坐集千古之智而折中其间”的学术态度，以及“谁是合外内、贯一多，而神明者乎？”的问题意识，明确表现集大成理想的学术方向。什么是方以智“集大成”呢？他说：
　　“所谓集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使万劫高者时时化而用之，卑者时时畏而奉之，黠者时时窃而假之，贤者时时以死守之，尽天下人时时衣而食之，故万劫为其所毒，而人不知也。羲皇凿破阴阳，成三百八十四利器，而孔子收之；轩辕创干支文字之利器，而孔子收之；尧舜夺其子之天下，以成揖让之利器，而孔子收之；汤武夺人之天下，以成征诛之利器，而孔子收之；殷三仁为亡国之利器，而孔子收之；周公蒙杀弟之名，权侵冲主，成周礼之利器，而孔子收之；箾韶以来之乐，为诱人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；汇五帝以后之条例簿书，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以来之俚谣巷叹
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　　，士大夫之怨讪谀祝，成泄忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁在万仞，秉吹毛剑，使人不敢注视，此立清枉之利审也，孔子收之；伊尹五就失节，贪功放主，不惜为后世奸权藉，而立此任极之利器，孔子收之；柳下以盗为弟，而苟且卑污，立一和极之利器，孔子收之。志在春秋者，煎烹魂魄之火城、镕铁而照胆鬣毛之利器也；行在孝经者，【石+为】磨千古之高奇熏赫、逼人归本之利器也。当其身，在家出家，千时君而不逼，一官即罢；送死颜渊而好学今亡，则门人中无一肯者。其辙如环，以笔为铎。死后墓出壁而堂作声，略弄神通，是其小技，而大棘栗蓬之在此天地，无外无闲，时时光明，即后有西方之教来，正其化身，而蒙困艮，微危习险，一唯何言，早以示此第一机矣。”(《东西均．兹燚黈》
　　在此段引言之下，他举出历史上的三皇五帝周孔等人物为例说明之。据此，可以分析出方以智的“集大成”有以下几点特色：
　　一，不带预设立场地吸收古今各种人文创作的精华，形成一套具有认知开放性的完整体系；他以易经六十四卦三百八十四爻所代表吾人对人类在天地中生存的各式型态有所归纳与掌握能力、符号文字所代表的人类内在思想与观念得以呈显与论述的形式表达能力，乃至于在人间世中结合制度与理想的创作，以及在各种人际关系的错综繁复中坚持某一原则以立身处世所预设的价值意涵。
　　二，这一套完整体系具有人类生命价值实践的遍在性；是以理解能力与实践能力高者借变化而用之，低者因畏敬而奉行之，理解能力高而能掌握思想大要者借之以成就典章法制之创作，贤德之士则固执遵从其所掌握之价值实践方向，这种遍在性甚至表现在百姓日用而不知的现实生活型态中。
　　三，这一套体系具有因时制宜的价值实践机动性；因之以孔子为例指出，这种集大成的代表能收能成，“收”是指符合第一项条件，能不带偏见地吸收各种思想类型的精华内涵；“成”是指能在个人生命中根据不同时机展现价值的实践工作，是以有所“志”(在《春秋》)、有所“行”(在《孝经》)、出处有度(周游列国，以温良恭俭让得闻朝政，以仁义礼乐议政，若不遇贤君欲行仁义之大志，在官亦罢离)、有所激励(以替颜渊送死与对颜渊的称赞与感叹，激励学生的志气与努力)、有所著述(以笔为锋，将思想透过文字表达出来以传世，人虽有死，但其所掌握的价值实践之方向与内涵得以呈显与传递)。
　　四，这一套思想体系具有时代的超越性；所以谈到在孔子之后的外来思想与文化，其类型容或有各自的特色与偏重，而大不同于传统，但在认知及吸收的态度与方式上所应采取的原则不变，所以“无外无间，时时光明”，孔子是第一个表征。此处所说的超越性，所强调的并不是其原则的不变性，乃至于可能产生因执著不变而反成固定化与形式化；相反地，所谓超越性，是指能符合前述三个要件，即认知开放性、实践的遍在性、实践的机动性，乃能形成一种保持融贯性认知与实践动力的永恒性。
　　是以，方以智的理论建构工作，不同董仲舒，他并未建构一套涵盖宇宙论、人性论、价值论、伦理学、政治哲学、历史哲学、实践论争的庞大体系，相反的，他尝试从方法学的角度，提供三教会通所以可能的方法学上的建议。并且，因为时代的颠沛困顿，方以智生命对待上的强烈感受，使得他作为一个中国传统的智识份子，在现实行止和生命归依的分裂与选择上，有极为深切的挣扎，在儒家的诚、道家的真、佛家的破之间，辗砖依违，寻思再四，
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　　其生命型态上的由儒入禅，绝非简单的逃禅，而有其哲学的反省与意义。
　　贰、方以智由儒入佛之检视
　　方以智之入禅，有由于清兵之所迫而不得已者，有思想建构之所可容者，亦有其学术生命与价值抉择之所向者。
　　施闰章在《学余文集?无可大师六十序》中云：“无可大师，儒者也。尝官翰林，显名公卿间。去而学佛，始自粤西。遭乱弃官，白刃交颈，有托而逃者也。后归，事天界浪公，闭关高座数年，剖心濯骨，涣然冰释于性命之旨，叹曰：‘吾不罹九死，几负一生！’古之闻道者，或由恶疾，或以患难，类如此矣！”施闰章(字愚山)，方以智诗友。清顺治八(1652)年，施章奉使广西，于三月抵桂林，与方以智订交于云盖寺，同游冰并寺、越梅褚北上，并同游匡庐，有诗文之唱答。在赠序中，施闰章对方以智的入禅作了一个生命历程的说明，以托逃于政治迫害为理由，乃后而有悟于“性命之旨”，并以为人之闻受佛法，多以疾或患难的因素所致。
　　一六五○年，十一月十六日，清兵攻陷桂林，平乐等相继失陷，时方以智因送好友钱澄之南返而暂未遭难，致马蛟麟所率清兵追到了昭江仙回洞；钱澄之在他的《所知录》后序中记：“盖曼公送予自昭江返，未及平乐，闻平乐已破。其家人被执，问公所在，则以予同往仙回洞严伯玉家对。随发二十余骑往仙回，而公亦适奔仙回(藏匿在严伯玉家)。”但被邻人告发，严玮遭清兵“拷掠备至”，方以智“乃剃发僧装出，以免伯玉” (《所知录．后序》)方以智被押解到平乐法场，虽“胁之以刃，诱之以袍帽，皆不答。”(同上)方以智的一首诗中曾表明当时的心境：“安我俘人命，原看死是归。不裁何点裤，直却●【上[廿]，中[高]，下[木]】城衣。抗论容高座，清斋当采薇。一声狮子吼，刀锯总忘机。”(《浮山后集．卷一．无生寱，重贽至平乐法场，逼以袍帽，只吼涅槃而已》)示其宁死不屈的态度。
　　马蛟麟敬其志坚，第二年携至梧州，听任出家，并供养于城东之云盖寺。于是时，方以智虽心如死灰，但仍眷眷不忘老亲：“无道人自燃香而祭之日：生死一昼夜，昼夜一古今，此汝之所知也。汝以今日乃死耶？甲申(1644年，清顺治元年)死矣！……此年来感天地之大恩，痛自洗刮者也。犹眷眷者，白发望之久矣，尚末得伏膝下。”(《浮山后集?卷一?无生寱?辛卯梧州自祭文，又诗一首》)再一年，施闰章来访，方以智始得以随之北返，游览赋诗，访友晤亲，至见二儿中德、中通，“百感交集，涕泗纵横”(见《浮山后集?卷二?借庐语?五老峰上将、中两儿来迎》)；是年除夕，归省父亲方孔照于桐城白鹿山庄，一家三代口聚。后因清官吏逼迫任官，乃决意为僧，师事觉浪道盛禅师，随即闭关高座寺看竹轩，苦不出仕。为此，方中通愤愤不已：“吁嗟呼！天有无！何令我父剃发除髭须？只此一腔忠臣孝子血，倒作僧人不作儒！东西南北无块土，不辞世外还家苦。只因老祖白发在高堂，岂是俗缘殊常牵门户！……可怜富贵豪华之才子，一旦变作枯槁寂寞之禅。”(《陪诗．卷一．迎亲集，癸已春省亲竹关》)此后，方以智闭关高座三年，庐墓合明山三年，禅游江西五年，驻锡青原七年，再后两年，殉节万安县惶恐滩，二十年的缁衣生涯，致力于儒禅合一，于“世出世”中挣扎与坚持，最后在滩中画上休止符号，其从子方中发有诗悲道：“盖棺知定论，一命委孤舟。野死忠臣愿，天崩阖室夏。●【外为［ㄩ］中为［土］】苫怜病骨，衰绖痛累囚。惶恐滩头水，都成血泪流。”(《白鹿山房诗集．卷五．壬子春，再罹患难，群众多被系者，时仲兄奔
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　　丧万安，追捕归里，因遣琫侄西上，同叔兄守旧，感成三首．其二》)
　　“乾坤一戏场，生命一悲剧！”这是方东美先生平生最服膺的两句名言。方先生在〈生命悲剧之二重奏〉一文中并称引萧伯纳的话：“生命中有两种悲剧：一种是不能从心所欲，另一种是从心所欲。”认为后者是古典的希腊悲剧，前者是近代的欧洲悲剧。从心所欲而竟成悲剧，是指希腊人波澜壮阔的生命情调，虽著重幸福的结局，愉快的后(按：“后”疑为“情”之误)感，但此结局是以深透回远的痛苦润饰而成的美型，必须点化现实生活中的酸辛苦楚，并饰之以幻美，始能超越艰难，陶镕乐趣，显耀人生的胜利。另一方面，近代欧洲不能从心所欲的悲剧，是因为一种“浑浑蒙蒙、洞洞空空，寻不著安身立命之所”；然而却又表现出一种“对于宇宙人生深沉迷恋，同时又感受重大烦恼”的焦烦，在迷恋中忍受痛苦，痛苦中留存迷恋，左右为难，莫知所终，表现而为虚无主义，这种精神，方先生形容为“禅遁” [注四]
　　方东美先生所说的这两种生命悲剧的型态，虽是以欧洲文化思想为对象，但若提揭其意旨精神，或也可以遍观人类生命存在情境的两大典型，特别是用来阅读方以智的一生遭遇，可以发现作为反映民族意识与时代精神而又企望超越其上的一个智识份子，方以智的确在面对存在的观念与价值的选择时，内心进行过极大的激辩，“一生全是节，出世竟何心！”[注五]这种发问，如果仅是生命的哀叹，用来宣泄内心的愁闷，那么，方以智是不过是一个感时伤世的普通文人；但如果这种发问，是一种生命问题的提示，藉以领受生命吊诡，憬悟生命真象，透析价值方向，承担成就粹炼，那么，方以智便是一位标准的哲人型思想家。
　　而方以智也的确曾自我谆勉：“冷暖一瓢水，何用旁人知，心不自见心，末后将语谁！”[注六]方以智的“自见心”，便几乎在他决意以僧终世的选择后，立刻确立以合儒禅为一的学思方向，继续其三十岁时的思想精神：“老庄之学，可取其退让之远祸，而不必流于刻深；释氏之学，可取其虚化，以不胶生死，而不可溺于福报之说。”[注七]采取一种融合的态度，在一六五二年，即入禅后第二年，即作《东西均》，论万物变化，一以贯之，以为儒、释、道三家不可执一拘泥，所谓“今而后，儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂受也。”(《东西均．神迹》)第三年，正式受戒，并在同年作《象环寤记》以明心，以为儒、释、道三家当集其大成，即所谓在思想的旨趣上“佛生西，孔生东，老生东而游西，而三姓为一人。”“生斯世也，不过为斯世斯时之不犯王法、不负天地之人；即大彻大悟，依然为不犯王法、不负天地之人，……则随事游心，谁缚汝？谁禁汝？”他并对“出家”一语提出新诠释：“出家儿，贵出生死利害之家，非谓出两片大门之家。似此五浊苦海、三毒家亲，如何能一刀两断，得大自在？此大自在，其实当人个个本具，不假外求，只是情生智隔，想变体殊，习气所缘，如油入面，才说放过，瀑水横流，所以佛祖立出种种安心法门，原非得已。且间十二时中，全被外物所转，有一碗饭吃，便要作个体面，何况敝屣侯王？略骂一句，便自嗔忿如山，何况舍却头目髓脑？若云我是出家儿，便说已脱俗了，当受世间供养，此处自欺，知惭愧否？”[注八]对方以智来说，这种三教合一的倾向，或有受其外祖父吴观我三一老人的影响，形成其价值选择上的“先见”，并用他的一生波折来展现这种“先见”的深刻内涵，更为重要的是，方以智“自提其神于太虚而俯之”(方东美先生言)，庐墓服阙后，乃行脚江西，四处讲学，竭力宣扬其合儒释为一家的主张。
　　诚如张永堂教授的研究指出，明末清初有不少的遗民以逃禅的方式以表明其不仕异族的决心，方以智的逃禅，亦表现出一种与满清决不合作的态度；但在明史上看，逃禅与反抗异
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　　族并无必然关系，如王夫之反满情绪最为高潮，但拒绝方氏的逃禅之劝，而木陈道忞虽是佛界大师，却与清政府合作密切，是以方以智之逃禅，在异族的压迫逐渐消除后，方以智仍逃禅以终，必有其它因素，张教授认为至少还与其欲保身以尽孝道、和其主张三教合一的主张有关[注九]。虽然我们今天翻阅方以智年谱，可以发现方以智之死与满清的压迫有绝对的关系，但是其三教合一的主张，的确是在他集大成的学术理想的努力下的必然发展，他的师事觉浪道盛禅师，固然受其勘破生死大关的生命智慧之感召，(钱澄之《田间文集．卷二三．住寿昌观涛奇禅师塔铭》)但也因道盛禅师以高僧而精通儒典，亦主张三教并举，五宗并弘的思想态度，有相应之志，方以智的入禅，其生活上的“不得已”，是一触机，而其举术生命与价值生命上集大成的理想，则是作为其价值上的“先见”，而此种理想在理论上实现的可能性，则必须透过对方以智的哲学思想的架构分析，才见得真实。
　　参、方以智哲哲思想的方法学进路
　　方以智哲学思想并非从本体论的课题上展开讨论建立而成，而是从哲学方法的角度进行反省与建立的工作，再谈到存有价值的展开与实现。方以智的哲学工作并不在于为世界建立一个本体论式的界说，而是相异于此的，方以智认为人的世界观与哲学观念的建立，必须在相对待的关系中展开，因为吾人的认知与思辨的活动是从区分的工作中开始，而区分本身，是根据某一角度作区分时，便同时预设了非此一角度的认知方向的存在，是以，掌握这种在对待关系中的认知活动之自身的特色，便成为吾人在进行认知活动的前行了解，这是方氏的“先见”。
　　﹝一﹞
　　如果说，庄子从人的认知局限性说明系统性知识建立的不可能，以及“此亦一是非，彼亦一是非”的理论世界之多元与混乱现象，证明认知的相对性格，方以智正是要从这种认知活动的局限处出发，在认知方法学的角度中去思考一种新的可能性。
　　首先，方以智哲学思想的起点，是欲找寻吾人的思想活动能够达到“合外内，贯一多，而神明者”之目标。外与内的关系，是指现象之呈显与现象何以如此呈显之根据的关系；合外内，即指认知活动不能仅止于吾人感官所能接触之现象之掌握，还必须照应到现象何以如此生成变化的理由或根据。一与多的关系，则是指在千差万别的众多现象之中，必有其一以贯之之理；贯一多，即欲说明吾人的认知活动应该在此一多并存而相依贯通的脉络中进行。而传统以来的思想，常有在内外与一多问题上的牵扯与夹缠，他归纳出两种偏差的型态，即“袭言常理者”与“病于言物者”
　　所谓“袭言常理”者，方以智说：“袭言常理者，拘胶阘茸，千万哝哝，不肯研几；究为生死鬼神鲩断矞宇者所劫而慑，徒跲踬耳！”(《物理小识．总论》)指学者在学习与思考的过程中，并不将思想者自身的观察与反省的主动性置于思考的范围内，完全将认知的态度指向外在，因之言“袭”；至于所“袭言”之“常”有二义，其一是指将自己的见识与知识完全建构在感官经验所可及的事物之现象上，而凡是不在经验所及的范围内，则不信或避而不谈，这是一种“徇物”的认知态度，方以智说抱持这种态度的是“拘谨者，斤斤耳目之前，外此则断然不信。”(同上)，其限制在于面对经验所不及但似乎实存的生死鬼神之事
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　　时，感到仓皇迷惑。“常”的第二义是指尊奉所读经书的内容为不变而绝对之至理，凡事之判断皆依古籍乃至旧说；至于在经书范围之外的思想言论皆以为非古圣所言，且视之为邪行曲说，方以智说抱持这种袭言常说的态度的人是“执常者”、“匿庸者”，所谓“匿庸者，失其鼓箧之常语，则从而怪之。”(《药地炮庄．逍遥游总炮》)不知知识建立的基础除了基于对现象的观察与研究外，也不能离开生活的时代与生命的情境，所以在累积知识与运用知识时，必须注意时移事变，同时知识的运用有一部分定必须与时推移的。如果一切知识的建立都需依靠基于客观经验的累积，其中包含对于经验所及的现象界之变化法则与脉络，有极为仔细的考究与检证，是以任何一项结论的形成，均包含观察与记录、汇整与研读、寻找法则与形成诠释，所以说“核实难”《物理小识．卷之一．天类．象数理气微几论》)，换言之，方以智强调“核实”是要讲求一切认知能与亡存的现象配合，也要能注意现象或事物变化的来龙去脉，乃能建立恰当的知识系统。
　　如果说“袭言常理”者是将建立知识的基础与运用知识的判断悉归于外在判准，而不能认识到外在判准的性质与可能限制，造成了认知上的固陋；则所谓“病于言物”者是指知识的建立或观念的讨论完全任由认知者一己决定，而鲜少及于现实的与相对客观的证验，因此极容易蹈入虚玄，自以为在高妙处立论，却不知认知活动不但要在生命活动的场域中进行，而且此种生命活动的场域包含了我们对生存世界的客观性之认知，任何脱离此种场域而有的思想言论，也许难以遽道其论为非，但亦无从断其为是，至于此种陷于魔障的思想活动，只是欺人欺己的行径。“病于言物者，……好言耳目所不及。”(《物理小识．总论》)所谓“物”，依方以智主张，就是指世间一切存有者，所谓“盈天地间皆物也。人受其中以生……所见所用，无非事也，事一物也；圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也；深而言性命，性命一物也；通观天地，天地一物也。”(《物理小识．自序》)“耳目”，一指吾人认知的感官能力，一是吾人掌握法则与意义的辨识能力与价值心灵，即方以智所谓的“天地目”(《东西均．三征》)，而“病于言物”者这种在认知活动中的第二类偏差型态，即是因为忽略此两种能力而产生的，故亦有二般，其一为对于吾人认知能力所能观察的现象未能究明其理，反而制造虚妄之问题与深奥难解之理，破坏人实学的工夫；[注十]第二种型态为好言人类知识尚未有系统地整理与累积之前的传闻与臆测，这类人称为“好奇之士”，耳目所代表的观察与经验既然不能及于所言之事，而对此类事物的陈述又喜用经验语言言之，则其结果便只能任凭幻想，耳目所代表的辨识与判断能力便驰聘于幻想奇说之中，虽或并无确据，却也不易遭遇与其对立的反证；而此种思想类型的问题在于经常附会穿凿，构虚骇人，一旦返回到要在现实的基础上谈问题时，却只能张口结舌，不知所措。[注十一]
　　针对“袭言常理者”与“病于言物者”这两类思维类型在理论上的表现，方以智认为其所以不同，是由于学者对于认知活动所欲指涉的认知对象为何有所不同而出现，但同时，也各具偏差。盖，现象界中之各类变化乃属存有之事实，现象所以变化或不变化以及如何变化自有其法则，而此两者与现象之所以存在亦有所不同；然而若放弃对前者的研究，却避而执守后者，另成立一个脱离现象与现实经验的理论世界，甚而以之为一切存有与价值的根源，并从而解说、评断现实世界的一切，便是“执空”了，换句话说，这是一种欲在多变的现象界中建立一个恒常不理的原理或法则，以解释现象，但这种以常说变的思路一旦成为思维活动中的唯一课题，便易走向执著于言谈虚玄之理世界的死胡同了。
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　　相异于此的，是以为既然现象世界变化无常，那么，一切认知活动便不能脱离认知主体的经验，而且认为除此之外便不能寻得具有效验性的检证基础；然而稍一不慎，这种对认知主体经验的正视，却容易窄化为感官经验或权威者的历史性经验与教训，知识的性质便成为暂时性的、平面性的、与命令性的，暂时性的是针对于生命的短暂而言、平面性的是针对于感官所及的经验与经验性法则而言、命令性的是针对于不带批判的态度而盲信或护卫古籍，造成以古非今的各式固执，此种认知态度本为求客观实在，却反而亦陷入知见的迷障。
　　这两种认知活动的局限，一依常，一循变，都是在方法学上犯了很大的错误，即他们皆是以一个被认为是绝对而唯一的对象作为认知的起点，并欲借此说明世间存有者的一切存在活动，却不知既有起点，便有该起点所包含的限制，若不能认识认知方法上的特色与限制，反而执著不通，则依此所得的认知结果，也变成是封闭式的，而且永远无法避免相对性主张的质疑与对诤。有鉴于此，方以智乃思索一种可以超越这种封闭式认知态度的新途径，他承认各种学术与思路的提出，自有其一定的理论基础；而使由于这项肯定，他从会通诸家之同以形成一集大成的思想模式中，寻找新的认知方法，并从而建立其方法学体系。
　　﹝二﹞
　　方以智认为新的思想方法的可能性，并不在于我说世界是什么，把世间万物，甚至人自身摆在被认知对象的立场上，对其存有基础、存在性质与特征、存在变化与律则等各方面，去发表言论，仿佛是从人以外的某一个定点上，便可以充分而客观地认知存有，说明人生，按照方以智的话说，那是“设教之言”，是一种或者仅依循经验，或者仅依循离开经验的空理，而这都不是恰当的认知方法。
　　作为认知者，人必然要对自然与人文世界进行研究，发表看法，提供价值方向，但是这必须是站在一种彼是相关的关系性中去认知，方以智甚至将这种从认知上的相对待，如区分阴阳、明暗、昼夜、刚柔、真妄、善恶等对待关系，扩展到世间存在者的存在关系，其中特别强调人与天的相对待，以及人对天的学习与人对天地价值的彰显，换言之，也就是站在一种相关性中，去思索生命的奥妙与意义，是以，关系是一个作为主体的人的存在特征，并从而寻求认识与诠释的，方以智说，这是“学天地”，不同于设教者。
　　方以智这种“学天地”的模式，先从一种“大全”的观念中建立。所谓“大全”，即集大成，亦称“公全”，是指不同类型的思想学说或不同形式的言说系统纳入一种“全”的概念中来掌握，“全”有“小全”、有“大全” “，小全”者偏指某一专门思想体系内的融贯精深，故又称为“精偏”；而“大全”即集大成的体系，又称为“公全”，其与“小全”形成一种包含的关系：“有大全，有小全。专门之偏，以求精也，精偏者小全。今不精而偏，必执黑路胜白路，而曾知黑、白之因于大白乎？……惟全者能容偏，惟大全者能容小全。”(《东西均．开章》)
　　在这种兼容并包的态度下，方以智提出了三个主张加以说明，即：
　　一，“因万物之自为法”(《东西均，全偏》)这是主张天地间一切存有者皆有其存在地位与法则，是以吾人如欲将此一切存有者纳入认知的范围，而为吾人所把握与了解，必须以存有者之自有的法则为认知对象；至于吾人所藉以了解与说明各各存有者之构造与概念，在认知活动的程序上，是第二个层次的，而且必然产生如何掌握、认知与利用的原则性与技术性的问题，同时这些原则与技术会因认知者各各不同立场的预设与主张，而产生各式的表达形式与研究心得。在方
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　　以智看来，尽管有各种形式与心得，但这一切形式与心得的表现，均可以《易传》中之象数的观念为根据方以智认为象数系统是一种对世间存有者自有法则之认知的符号表现形式，至于其他一切说明，或者是对存有者存有之理的说明，或者是对吾人如何藉由认知自身之存在处境而应采取相应作为等等的说明，都是从象数系统发展出来的一套套文字形式的诠释系统。他发挥其父方孔照的主张：“两间物物皆河洛也。人人具全卦爻，而时时事事有当然之卦爻，无非象也。”(《周易时论合编．凡例》)，他说：
　　“象数，表法，书之本也，未有天地蕴之矣；为前民用表而教之，因有制用之言，因为(“为”疑为“有”)救弊之言，因有通史之言。哲士有审几之言，谋士有违事之言，忠谏有曲喻之言，矢志有颓激慰解之言，教亦多术矣!”(《浮山文集后编．卷之一．读书通引》)
　　这是认为天地间充满了各种存有者的物象，而“表法”，则是指每一卦爻皆表征某种世间存有者的类型，所谓“万物之自为法”，便是以象数为主的符号表法系统所表之法。这个观点基本上是发挥《易．系辞传》与《易．说卦传》的主张，即可以干为天、兑为泽、离为火、震为雷、巽为风、坎为水、艮为山、坤为地等自然之象，或为首、口、目、足、股、耳、手、腹等人体部位，或为父、少女、中女、长男、长女、中男、少男、母等社会人伦身份，另外还有以动植物、颜色、人的心性气质、人生的出处进退等附以说之，包罗万象，凡此种种存有纷杂之象，皆在以圣人为代表的理想式观察与认知活动中，依其自有之法，或是与其相近相似者、或是与其相关相反者，予以归纳与概括，纳入象的系统中，成为吾人得以认知与运用的对象。
　　二，“合诸家之异同”(《通雅．卷首二．读书类略提语》)。表法虽以象数为大本，但此符号系统转变为文字诠说系统，则因言说与文字的概念化表达方式的特性，造成一定的限制，乃至于无法如卦爻象一般，用形象式的表达方式，可以包容多种不同范畴有者之存在。由于文字与言说的概念表达形式之限制，所言者必为存有者万紫千红的一端，是以，若能把握住文字与言说系统的特色与限制之所预设的专门性角度，则对于众家说辞始足有相应的理解与接受，而能从更高的一个观点下，去进行异同比较与“补弊” “调适而上遂”的工作，而在思想上寻求会通的可能性方有出现的契机。所谓“比较”，是指比较文字与言说系统的不同特色与预设；“补弊”是尝试从另一个新的观点或角度来看问题，使吾人对问题的掌握方式得以从僵固不妥的凝定处逃脱出来，而获得更广泛的了解。关于这一点，方以智说：
　　“明经正业，今尚大全。夫大者，谓合诸家之异同而使参详也。四明施公曰：天下病虚，考亭救之以实；天下病实，新建醒之以虚。”王虚舟师曰：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也，当合汉宋及今，参集大成焉。”…‥究竟人不一事，而理自会通。时位有常变，而君子道其常。”(《通雅．卷之二．读书略类提语》)
　　所谓“调适而上遂”，即从固定僵化的观点中松动了一成不变的认知方式，可容许其他的可能性，而使得各种可能性皆以在一种相补相救的关联性中并存不悖，同时统一于更高的一种认知的态度或原则之中，而这一种原则，即所说的“时位之常变”中的“常理”
　　“至人不忘颐(疑为“赜”之误)动，藏智于物，故图书象数，奉其端几，而衍
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　　易以前民用，损益盈虚，推事变化在其中矣；要不离乎统类配应之时位也。”(《物理小识．卷之二．藏智于悟》)
　　这是说明所掌握存有者之理表现在“统类配应”的方式中，是方以智相当明确的方法学思考模式。而其所以能从时位上的常变言常理，在于所言之常理不是个人的一曲之见，也就是并非是根据认知主体的主观意愿所取决的，而是天地万物自有之理。
　　三，“三均”。这是指透过认知活动中所依循的原则，即透过“调适而上遂”的方式，环环深进，使吾人对世间存有者之认知，能够得到一种建立在涵容和谐的体系中掌握，而不落入经验式的观测与归纳所造成的“循物”之病，亦不至因好言存有者之理而陷入虚谈玄说的“执空”之病。“三均”是指“费均” “隐均” “公均”，方以智说：
　　“两端中贯，举一明三。所以为均者，不落有、无之公均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。”(《东西均．开章》)
　　所谓“费均”，即是指呈显在吾人感官认知能力所可掌握的现象，而存有者的存在现象中诸般性质与变化，皆是吾人所观察与归纳出其“可以”如此或“可以”知彼的知识。所谓“隐均”，即是存有者存在现象“何以”如此或知彼存在的理由与根据，由于这是吾人根据可见现象的研究及形上反省所得到的存在之理，也即存在现象所以可能的理论预设，其相对于呈显的现象言，是现象无形可见的不呈显之理，所以称之为“隐均”。若以“有”称为已呈显之现象，则“无”是指未呈显之现象之理，是以“费均”是“有藏无”，“隐均”是“无摄有”。而所谓“公均”是“不落有无”，也就是不偏于有也不偏于无的意思，而且既不是有也不是无，换句话说，就是要超越于有无相对或对立的模式之上，来掌握吾人对存有现象及存有之理的认知。
　　然而，所谓“不落有无的公均”并不是一个超越于“费均”和“隐均”之上的一个独立存在的领域，也即它并不具有存有地位上的独立性。而其存在的意义，是在说明吾人立出有与无等之相对或对立范畴，不过是为了配合吾人认知活动之所需而产生的一种符号或名字，其成立的目的，在于方便吾人认知工作的进行，而命名固然方便吾人明确指示出所讨论的对象及其范围，但也因而产生了适用范围的限制，是以必有另外的名称出现以说明此一名称所未及的领域。若将此种种名称的并立现象依“两端”的概念予以概括，则可用有与无来表示，而有与无的成立是为说明吾人对世间存有整体的了解与掌握，若以此一脉络来理解，则所谓有与无、费与隐，都是了解世间存有整体的管道，以此称“公”、 “大”、“统”[(注十五]
　　方以智不仅从现象之呈显者与未呈显者言有无、费隐、显密，而将之并列于吾人对其理解的活动中，成为不可分割的相依并立者，同时说明吾人的认知活动必得从有形可见的现象之呈显处开始，对其有所接触，有所掌握，有所归纳与分析后，再问及其何以如此存在的理由与根据时，才推论出其先天预设，并且再据以得知现象与现象之预设之理乃同时并存，彼是相依，必须在“大公”的认知中掌握。
　　透过三均原则，吾人可以清楚地看出方以智在论及吾人若欲对存有世界中之一切握有开放性的与完整性的了解，便是尝试会通诸家学说思想异同时的一个重要的方向，即诸家学说思想在说明其所自见的存有之现象与根据时，虽或各有所取或各有所重，但若能从其如此立
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　　说所欲解答之问题，都在一种从现象与现象之理的关系模式中讨论，则对于诸家说法的特色与高下，便可以找到一个判断的标准。在此方以智从认知活动中建立方法学的学术特性，已顺理成章成为其哲学思想之必然发展。
　　肆、方以智的儒释合一论
　　方以智其融释三教的论著《东西均》的〈开章〉中，曾引孔子的“吾道一以贯之”与《易传》的“一阴一阳之谓道”两语，并说此“三‘一’者，一‘一’也。”而后以孔子为“大成均”、老子为“混成均”，而孟子尊大成、庄子虽曾混成而宜以大成为“天宗”；再以释迦为“空均”、以达摩为“别均”，至于宋代的濂洛关闽为“独均”，后两者又可合名为“专门性命均”，以相对于经论所成之“传注均”。而众均作为一种辩证式的认知方式而形成的各种思想中，方以智以为“大成均”最为明备，且配合以“允中”(即《尚书》中的“允执厥中”)的“心均”，强调“学”(即实学)为入道之法门，“弥纶乎大一而用万即一之一”，以“容天下”，是一种“苦心善世”的表现，故而为“大成均”，为“全均”。方以智透过推崇孔子之志业，表现自己在学术上的理想，同时对自己的努力虽不见用于世，但亦有其不可不坚持的自信。而此种自信的努力，在其具有特色的方法学式的思维下，成立一套融合的理论。
　　﹝一﹞
　　方以智的儒释合一论是通过“圆∴说”来完成的。梵文五十个字门中有一“伊”字，为十二母韵之一，字形乃从三点而成，后据此乃成立一专门术语：“伊字三点”，表达不纵不横，而有三角之关系者，以喻可物之不一不异、或非前非后的关系。在《涅槃经》中，则用以譬之于法身般若解脱的三德，即“法身德、般若德、解脱德”[注十四]；天台宗再借用此形与喻，简化字形为正三角形的三点，用来表示“三谛相即”的思想，唐灌顶章安大师在《大般涅槃经玄义》中解释三解脱，便说：“无缚无脱，是性净解脱因果毕竟，是圆净解脱；巧顺机宜，无染无累，是方便净解脱。于一灭字，三脱具足，不纵不横，不可思议，故名三点。三点者，即大涅槃。……一脱三脱，三脱一脱，所以名为伊字三点。”[注十五]方以智则用了同样的“伊字三点”，进行他的融合各家思想工作，一方面是他的方法学上的设计，另一方面，则用以指述儒、释、道三家的思想体系，说明即“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”(《东西均．三征》，以下引文未注出处者皆本此。)的关系。方以智对“圆∴说”作为一种方法学的建构有所说明：
　　“圆∴点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇、偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极；下两点为相对待、交轮太极之两仪。……无对待在对待中，设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。”
　　这一段话包含几项要点：
　　第一，“盖千万不出于奇、偶之二者，而奇一偶二即参两之原也”，是透过易学中数的观念来说明一切存有者存在性质与存有法则的可操作性法则。方以智认为从世间万象看来，纵或万紫千红、“人之面不可殚记，而无一同者”是一项存在的现象，但在此千差万则之中
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　　，却有吾人可以认知与注解的方法，而这个方法即是方以智要在不同中研寻找的一种大同的方法，即所谓“惟其不同，不妨大同” (《东西均．消息》)这种“不妨大同”的方法，方以智认为可以透过他在易学上的了解，找到一个很好的思考途径，即将不同的世间存有者之存有现象与存有法则，收摄在一奇二偶的数的观念中予以掌握，所谓“千万不出于奇偶”。
　　这是一种很传统的思考模式，即根据易传的“太极生两仪”的思想来，将太极的存在之地位或意义，视为一个观念，而以“一”的数字概括之，再以两仪的存在或其所象征的意义，视为一组观念，而以“二”或“两”的数字概括之，然后将一与二作为吾人思考的对象，使得透过图象或符号赋予意义的思考模式转变为一种数字的思考模式。
　　同时，在数字的思考模式被引进对存有者存在现象与存有法则的认知与推导时，操作者对数字的使用，预设了一种意义性的指涉，即如前面所举的一与二，它们不仅是作为个体数量的一个与二个的抽象，还包含了一种“生”的关系，透过这个关系，一与二便具有存有层面的意义必须被解读出来；是以，方以智在透过奇与偶、一与二来概括吾人对于存有者之存在现象与存有法则的掌握时，固有其可操作性的特色，但是不能忽略所言之“生”、“参”等的观念，因为其中包含了更丰富的意义性需要注解。
　　第二，“上一点为无对待、不落四句之太极；下两点为相对待、交轮太极之两依”，说明符号中每一点所代表的象征对象。在“∴”的圆形中，需要分为三个角度与两个层次来看。三个角度是指上一个点所代表的角度与下两点所各自代表的角度，两个层次是指上一点所在的层次与下两点共同所在的层次。图形中的下两点“‥”是指相对或对立的两端，或指呈显之现象与不呈显之现象之理的“两端”，根据方以智的说明，此两端是指从太极的观念中表现出来的两仪，分别代表著两种不同的但相关的思考角度；图形中的上一点“．”，即为贯两端之“中”，方以智的说明是“无对待、不落四句的太极”，指在太极的这个角度来思考时，并不偏重于对待双方的任何一方的思考，“不落四句”或指邵雍在易学思想上的一项主张。邵雍对八卦及六十四卦如何形成的主张，曾被朱熹称为“四分法”，因为邵雍特别看重对“四象”的观察和解说，并且以此角度对一切的宇宙发展、自然现象、人类文化历史等进行归纳排比，再加以说明，是以朱熹说邵雍的这个主张为一种“以四起数”的思考模式；“四句”即是邵雍对“四”的主张。方以智要说“不落‘四’句”，其实，就是“不落有无”的意思，因为方以智曾引邵雍在《观物篇》中的话说：“四者，有体者也；一者，无体者也，所谓有无之极也。”将“四”视作为在形象世界中可以被掌握与操作的基本概念，依方以智的哲学体系言，此即包含在有无对待的两端中，即在与“有”相对的一端之“无”中，被邵雍再细分为无极、道极与乾坤三个阶段，因此，有、无极、道极、乾坤等四者，乃是作为吾人认知与掌握的对象，而这仍是表现在相对待的层面上的思考模式，并不同于太极式的模式，所以说太极是“不落四句”的太极。
　　至于表现在上下两个层次思考的意思，是上一层次的无对待与下一层次的相对待，以及表现在上下两个层次的相对待。下一个层次的相对待是一种认知角度在存有地位之上平等的相对待，不能偏废任何一方，你不能偏重任何一方，而相对来说，上一层次所欲说明的无对待，即是此意；至于上下两个层次亦表现一种对待的关系，而这种对待的关系却非平行式的，而是表里的或能用的统贯式关系，在这里亦表现出方以智的思考模式极具的辩证特色，此即方以智所说：
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　　“今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳！实以统并，便为进也。有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善。故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。”(《东西均．反因》)
　　第三，“上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横”，则是说明解读“圆∴”的法则。我们用方以智同样观点下所说的另二段话配合来看：
　　“圆∴之上，统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。”
　　“一因二而两即参，倍两旋四，中五弥纶。向上兼堕，上无上下，犹中无中边也。千万不出于五，即不出于一也。”
　　前引文“上一点实贯二者”，是说在图形“∴”中，上的一点统率左右两点；“统左右而交轮之”，是上一点使下二点相交而轮转；“倍两旋四”，是说在这一种旋转变化中，使下二点转向上，于是将“∴”倒过来看时成为“∵”，翻转后的上二点再结合其自身的下两点则成为四点，由于这四点是因为旋转而得，所以说“旋四”；若以“∴”中的上一点为不动的中心，则“∴”与“∵”的结合即形成“：?：”，此“：?：”之象，此即所谓“中五”；而自中心一点向外看去，则有如环。(《周易图象几表十卷之一．河图洛书旧说》)由于这个中五之象“：?：”是透过翻转“∴”而成者，是以虽在图中有上下之四点以及中心之一点，但其实并不存在四个独立的点与环之中心，所以说“旋四无四，中五无五”；又由于上一点贯于下二点中而旋转，是以上下轮转，左右无定，即“非纵非横可纵可横” 。[注十六]
　　这是说世间存有者所代表的万事万象皆可以透过此五个概念加以掌握，而此五个概念中的中五，来自于倍两所旋而成的四，四的概念则来自“∴”中三点间的相互关系来得来，至于作为一切了解基础的三，即“∴”，其实是内在于天地、有无之两端中，而吾人若欲对两端加以掌握，则不能离开大一，而此大一，又是不落有无之大一，也就是在有无中表现的大一，方以智所说的：“一与二为三，此教父也。中五即大一，一也。五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃图书也”，即是这个意思。
　　第四，“无对待在对待中”，是说明上一点与下两点之间所表现的一种存在关系，其中最有意思的，便是“圆”的观点。“圆”即是辩证式思考的意思，即一种环状式的圆形思考，方以智主张吾人对一切存有者的存在现象与存有法则之认知，不是一种结构式的认知，而必须是一体相关的关系式中的思考，而且以为吾人惟有在这种一体相关的关系式中，才得以建立对存有之理的恰当掌握，也才能恰当诠释，并且寻求实践生命价值的恰当途径。
　　方以智曾说：“大两即大一，而不妨分之以为用”(《周易时论合编．卷之一．冒示》)，则知在“圆∴”中，下两点所代表的大两，是一种“不妨分之”而成的。为何要“不妨分之”？在论及“三均”曾经指出，这是为了吾人对存有加以认知掌握时所不得不然的一种作法，也就是分出来的“两”或“二”是一种“为认知活动而成立的分别性”。这个“分”是什么意思？是否表示“大两”是从“大一”中生出来的，即从发生学的角度上，说明“大一”作为“大两”的本源，而独立于大两之上，而不包含大两？方以智显然并不采取这种主张。因为同样在论及“三均”时说明方以智对大一与大两的关系，界定为能与用的关系；再进一步言，这是一种层层的体用，即是说，太极为体，则两仪是用；两仪是体，则四象是用；四象是体，则八卦是用；以此类推，即大一是体，大两是用，而体不定为体，用不定为用
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　　，体中有用，用中藏体，故大一分为大两时，大一自身即含藏二，所谓“无对待在对待中”，所谓“一不住一而二即一者也”
　　如果“分”的意思并非从一生出二，那么是否为以大一作为本体 而作为本体的大一，即逻辑地“分”出大两，成为大两何以如此存在的形上根据；在存有的地位上逻辑地优先于大两，并不相杂，不过是强调作为大两之理必须与大两相依？方以智显然也不同意这种看法。因为作为大一代表的太极，是结合有与无的一个观念，即方以智所说：
　　“有极与无极相待，轮浸而贯其中者。谓之落有，不可也；谓之落无，不可也。故号之曰：太极。”《易余．太极不落有无说》)
　　“费象即隐无象，费形即隐无形。因知不落有无之太极，而太极即践卦爻之形矣。”《周易时论合编．系辞提纲》)
　　有极与无极相对待，有极是指代表吾人可以藉由已成之卦爻认知之的现象界，无极则是代表吾人所可藉以认知的卦爻符号并未呈显，但代表现象存在及其如此存在之理，而太极的观念即是为了表明现象与现象之理的存在地位与被吾人之认知，皆不得有任何偏废，因之，含有极与无极，即无太极，太极不是一个独立的本体，更不是作为现象之所以存在的存有基础。由这里可知，方以智对于从太极所讲的大一与大二的关系，虽有取于朱熹的体用一原说，却并不采取朱熹的理气不离不杂说，而主张舍用无体，“无对待在对待中”。
　　﹝二﹞
　　方以智的“无对待在对待中”成为一种思想的模式，其“一在二中” “太极即在无极有极中”(《东西均．三征》) “公性在独性中”(《性故》)皆为同一思想的构成。而作为存在与价值的最高概念之“太极”，即是其著名的“通几法”所欲掌握的“物物神神之深几”(《物理小识》)，他说：
　　“推论‘所以’，姑以一卵苍苍为“太极”壳，充虚贯实，皆气也；所以为气者，不得已而呼之。因其为造化之原，非强造者，而曰‘自然’；因为天地人物之公心，而呼之为‘心’；因其生之所本，呼之为“性”；无所不禀，呼之为‘命’；无所不主，呼之为‘天’；共由曰‘道’；谓与事别，而可密察曰‘理’。”[注十七]
　　方以智用“太极”来说明气之所以为气，也就是用来说明物之所以为物，天之所以为天，换句话说，即用来说明存有者之所以为存有者。在这一引文中可以看出，不论称“自然”、“心”、“性”、“命”、“天”、“道”、“理”等，都是根据吾人对存有者之所以为存有者的不同角度去掌握时所提出的概括式的概念，而这些不同概念的总摄即为“太极”，对太极的说明，即是对存有者的存有意义的说明。
　　方以智进一步的说明，这种依据不同脉络而有的相异称谓，不仅可表现在同一学说或思想的雕塑系中，甚至可以扩而充之，表现在世间一切学问思想的最高概念之统摄，亦即，若思想所欲掌握的对象与对象所表达的义理相同，则应该不胶著于称谓的相异，而直接究理而论之。方以智说：
　　“佛谓心生天地，故压天主；儒言所以为天者大极，固统天地者也。物所以物，
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　　即天所以天，心也、性也、命也，圣人贵表其理；其曰上帝，就人所尊而称之。”《通雅．卷十一．天文．释天》)
　　方以智将儒、佛及西学中的最高之形上观念，作了一个比较的工作与融通的尝。方以智用“大极(即‘太极’)”、“心”、“上帝”分别概括三家对于最高的形上观念，而以为这是一种“称谓”上的不同，但此种种不同之称谓，不过是用来说明“物所以为物”、“天所以为天”的“理”，此即方以智哲学术语中透过“太极”来说明物之“所以然”的“所以”。
　　若再配合以“圆∴说”中的三点，方以智将此三点用来表征儒、释、道三教的关系，认为三教虽然都言现象之“二”，但也都未执守于现象之“二”，而用一更高的形上观念而超越或点化存在世界之“二”，而这一更高的观念，随依不同思想而有不同称谓，但实为一：“太极也、精一也、时中也、混成也、环中也、真如也、圆相也，皆一心也，皆一宗也”，皆是“不得已而立之名字”[注十八]。而其思维之表，则为：
　　“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，覆之曰交、曰轮、曰几，所以征也。交以虚实，轮续前后，而遇虚实前后者曰实──贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯随中，泯在随中。三即一，一即三，非三非一，恒三恒一。”(《东西均．三征》)
　　据此，圣人虽有东西不同，度人方法千百差异，但皆欲人能“性其情”；“性其情者，不为情所累而已。情至生死而尽，故言生死。出生死者，不为生死所累而已；出世者，不为世所累而已；舍身者，不为身所累而已；心空者，不为心所累而已。”(《东西均；尽心》)至此，方以智对于他的出家与他在传统儒学救世舍身的辩证中，取得了一个平衡的支点，同时据以表明不违家训之“善世、尽心、知命”的精神。(《象环寤记》)。
　　此外，三教圣人虽然各立其法，可通为一，但或因后世贤者为补救一时之弊，提出许多权宜之计，而其所采观点之限制与理解之局限，则亦不免造成理论与实践上的缺憾，但这绝非三教立说之初旨，方以智乃假借外祖父吴观我的观点说：
　　“老子知人贪生，故以养生诱人，使之轻名利富贵身；而今符箓、炼丹者祖之，老子岂不冤？孔子知人好名，故以名引人；而今好色、好酒、爱官者祖之，孔子岂不冤？佛知人畏死，故以死惧之；而今逋逃粥饭、滑稽斗捷者祖之，佛岂不冤？”(同上)
　　是以任执一家之迹，皆有不能见学之大全的危险，但若能并举而互救，则就成就思想与价值之层层上拔，便有不得不的需要，换言之，若以三教思想为“圆∴说”中三点，而此正三角形又是在一种旋转而成环的辩证关系中开展，则三教的互补，代明错行，为势所必然的了，而此即方以智所说的：
　　“吾所谓补救其弊者，正以代明错行无一不可也。厚貌饰情，方领矩步，食物不化，执常不变，因因循循，汩汩没没，非霹雳●【左[石＋右取[忏]之右】磹汋发之，纵横侧出以波翻之，坐牛皮中，几时抑搔苛痒乎？是谓以禅激理学。悟同未悟，本无所住，易、庄原通，象数取证，明法谓之无法，犹心即无心也，何故讳学，以陋橛株？是谓(
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　　以理学)激禅。‘惟我独尊’之弊，可以知白守黑之药柔之，是谓以老救释；然曳尾全生之说既深，惟有退缩，死于安乐者，偃溷偷匿，匿焉已，又借口溪谷之学，以苟免为●【吉＋吉】，悲乎！悲化山河大地而肉矣，是谓以释救老。”《东西均．神迹》
　　伍、结论
　　方以智在物我相关的思考脉络中，自然世界便不是作为独立于人之外的一个被客观认知与充分开发利用的领域，而人对上帝所代表的超越者的崇敬与讴歌，也内在于这种将整体存有界的存有活动的开显中，成为对于生生秩序中的价值理想之中，所以从原始儒家的思想遭遇到道、佛极富形上思辨色彩的思想理论冲击后，在生命秩序中寻找天人交融、物我合一的思想方向下，如何具能说明这种可能，便成为许多哲学思想家的共同努力。
　　而这种努力在“坐集千古之智而集大成”的理想中，方以智透过其方法学进路的哲学建构，为三教合一的可能性提供了一个思考的方向，而透过“圆∴说”完成其初步的努力，换言之，对于因社会或政治纷扰所带来的刺激，方以智多以诗人的态度去面对，而他在哲学内部观念的发展工作上，反因他的实学兴趣，对于物之理的探索在方法上进行理论反省，而开发出一种新的可能，即结合中国传统类的思考模式与对天地万物广泛地进行实测的考究，并从而在方法学的进路上，去思考说明天人交融、物我合一的理解方式，试图转换传统上从本体论的角度去论述的途径，在三教融合的问题上，或可避免一些理论上的困扰。可惜的是，方以智的这种新尝试，只露出些许曙光，而后便长期湮灭在政治的斗争中与思想风气的转型中。在思想上，他企图打开一条如孔子的“无入而不自得”的融合众学的大成道路，而在生命的旅途上，王煜教授的话十分传神，或可作为本文的一个句号：“须知他(方以智)的被捕，正因退藏得不密，道家风格较弱；临终议定‘爪发付法嗣，肉身归血子’为儒释两尽之道，总算一条执禅好汉！”(见该文页36)
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　　注释：
　　[1] 关于哲学人类学的五大课题，参阅《哲学大辞书》第一册，〈人类学〉项，辅仁大学出版社。
　　[2] 此说以当代德国哲学家海德格(Martin Heidegger)开其端，伽达玛(Hans-Georg Gadamer)的《真理与方法》一书中有深入的发明。
　　[3] 此一对比性的架构，取自刘小枫先生的说法。参阅刘小枫主编：《道与言──华夏文化与基督文化相遇?编者序?五》，上海三联书店，85(1996)年二刷。
　　[4] 本文已分别收入黎明出版社印行的《生生之德》与《科学哲学与人生》二书中，其中所引文句，皆见该文。
　　[5] 转引自蒋国保先生著《方以智哲学思想研究》，页70，安徽人民出版社。
　　[6] 《鸟道吟?又洗》，转引自蒋国保先生书，页70。
　　[7] 《浮山文集前编?曼寓草?书晋贤传后》，转引自王煜先生著〈方以智倡三教归“易”论〉，页34。
　　[8] 《冬灰录?南谷警众》，转引自蒋国保先生书，页71。
　　[9] 见张永堂教授著《方以智》，页81-82，台湾商务印书馆。
　　[10] 《东西均?道艺》：“据实论之，赤子之饭与行必学而知。谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者，语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！”
　　[11] 《药地炮庄?逍遥游总炮》：“好奇者，艳昆吾之迹，而一旦归实，则又废然丧矣。”
　　[12] 《东西均?所以》：“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。……有因、无因，何譊譊为？又安知有因、无因之为大因、公因耶？不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家学问异同之因，而各护其门庭者各习其药语，各不知其时变，何尤乎执名字之拘拘也？吾折衷之而变其号曰‘所以’，此非开天辟地之质论而新语也耶？”
　　[14] 参见丁福保编《佛学大辞典》，页1058、355，上海书店。
　　[15] 同上，页200-201。
　　[16] 以上说明可参朱伯昆先生著《易学哲学史》修订本第三卷，页457-460，蓝灯出版社；以及蒋国保先生书，页178-179。
　　[17] 《易余目录》，转引自蒋国保先生书，页157。
　　[18] 转引自张永堂教授书，页84。