缘起、道德经、周易──儒释道会通的源头学

缘起、道德经、周易──儒释道会通的源头学
　　黄淼基
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版)
　　页174~184
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　摘要
　　儒释道三家哲学系统博大精深，本文仅将探讨的焦点集中在“缘起”的佛法、老子《道德经》和《周易》的会通上，更狭窄地说，只专注在阐明“缘起”、《道德经》的“反者道之动”和《周易》的易理三种基本哲理似异实同的事实。三种基本哲理的玄同，使它们成为儒释道会通的源头；借著源头间的沟通，使提出探讨会通和别异的方法论成为可能。
　　“缘起”是佛法的核心，对“缘起”论理最透彻的要算龙树的《中论》，《中论》开首偈的八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出──是“缘起”检视一切法的规则。八不规则充分反应了“缘起”的深义，它是本文探讨会通的主要工具。八不相应在逻辑上的是，对存有者全盘的否定，这正是老子《道德经》中“反者道之动”的玄义。《周易》易理是用来分析事物变化的结构，如用八不对一一法作有系统的观察，诸法间的关系将展现易理的结构，八不和生生不息的易理的共通性可以微妙地被确立。“缘起”、“反者道之动”和生生不息的易理表面上看似不同，但经过一般逻辑式的论证，它们是一致的。
　　本文又提出怀德海哲学作为探讨儒释道会通或别异的“方法论哲学”，因怀氏哲学本具八不的内涵。怀海哲学和近代物理的宇宙图像是一致的，又由八不检视微观世界的物质结构，可建构出近代物理的理论，故怀氏哲学可说是八不的哲学。至于探讨的方法，依怀氏的建议，需对儒释道各家哲学体系建立范畴总纲，然后比对各家的范畴总纲，在怀氏哲学的架构下，使会通的探讨系统化。
　　关键词：缘起; 道德经; 周易; 怀德海哲学;
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　　前言
　　本文尝试对儒释道会通的研讨，在方向上和方法上做一系统的剖析。在方向上，扣紧儒释道三家哲学体系的基本哲理 ?佛家的“缘起”、儒家的《周易》和道家创始人老子的《道德经》，将探讨的焦点集中在这些基本哲理的会通上。在方法上，由儒释道会通的源头，找出会通的理论桥梁，再找出适合探讨会通和别异论题的“方法论哲学”。
　　会通的理论基础，将建立在“缘起”、《道德经》的“反者道之动”和《周易》易理三者似异实同的事实上，这三者在逻辑上的玄同和一致性，形成了儒释道三家哲学系统的交会点。本文将逐节地说明“缘起”、“反者道之动”和易理在各家哲学所扮演的角色。
　　“缘起”是佛法的核心，这是佛陀在《阿含经》中特别揭示出来的。[1]“缘起”的论理，以龙树的《中论》[2]最为透彻。《中论》开首偈的八不 ?不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，既充分涵括了“缘起”的深义，又是检视缘起所生法的简易规则。由于八不能被用来清楚地描述诸法之间的关系，在探讨儒释道会通的问题时，将以八不扮演中心枢纽的角色。
　　“缘起”是佛家哲学的前题，亦是大小乘佛学的通则。由于“缘起”是佛家的核心概念，若违反“缘起”的法理，则不能称得上是佛家之说。在探讨儒释道会通的大前提下，能够追问的是：老子哲学和《周易》有没有类似“缘起”的核心概念？答案是肯定的。
　　老子《道德经》有没有类似“缘起”的核心概念或原则？这个问题迫使我们用严谨的态度，去检视老子《道德经》所展现的哲理。所寻找的是，类似“缘起”的变化规则，四十章的起首句“反者道之动”是最佳的候选；如允许下面的诠释，“反者道之动”竟是“缘起”。对“反者道之动”合理的诠释必须是有融贯性的，也就是说，其它出现类似的用辞必需有一贯的解释，如诠释“反者道之动”为“道的瞬时运动规律，是对当时存有的全盘否定”，任何瞬间全盘的否定，和八不中“不生”的意义相同，因在任何的时空，“不生”是对存有者的全盘否定以复归于无。“反者道之动”的诠释，不仅和其它出现“反”字的章句不相悖，它更能扮演核心概念的角色，由它可演绎出其它章节的内涵。
　　“反者道之动”就是八不，也就是“缘起”；在这种会通的前提下，允许用
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　　“八不”去探索《道德经》的内涵，也允许《道德经》和有关的佛经作一一的比对，例如“缘起性空”意味著「道”性也是“空”。从这种诠释的观点看，老子《道德经》所传达的是入世的佛理；这引发一个更深的玄思，为何在同一时期，相互隔绝的中国和印度竟出现相同哲理？而该哲理可引伸出近代物理的理论。[3]
　　在儒佛会通的论题上，本文著重在探讨《周易》易理和“缘起”的会通。如透过八不对各种事物的发展作系统性观察，能展现易理结构的痕迹，要更进一步建立易理的方法和结构，则需再透过八不引进量子的概念，可确认《周易》的易理是处理量子系统的统计方法。若从易理反观八不或“缘起”，则需引出生生不息的条件，生生不息的易理和“缘起”，就有很强的一致性。八不和生生不息的易理的一致性，构成了儒佛会通的理论桥梁。
　　八不的法则成了儒释道三家哲学交会的中心枢纽，如何从这个中心出发，去探究各家哲学相通的领域，或发掘彼此别异的起始点？这需要系统的方法，甚至需要一种“方法论哲学”，这种方法或“方法论哲学”必需和八不有密切的关连，怀德海哲学正符合这个条件。怀德海哲学本质上是一种八不的哲学，因八不可引出量子的概念，也可从量子再引出近代物理的理论，而怀德海哲学和近代物理的宇宙图像是一致的，也就是和八不是一致的。用八不的怀德海哲学的架构，去探讨以八不为中心枢纽的儒释道哲学，似为最自然的方法。
　　至于探讨的方法，则需对各家哲学建立范畴总纲，范畴总纲的建立取决各家学说立说者意识所及的范围和立说者预期学说该有的功能，会通的探讨则化约成范畴总纲的比较，由此也可找出各家学说别异的起始。
　　贰、缘起 －－佛法的核心
　　缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自有的，故说缘起是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。缘起是佛法的宗本，这在《阿含经》中，佛特别的揭示出来：有外道问佛说什么法，佛就以“我说缘起”答覆他；在《妙云集》亦有提及经上说“见缘起即见法，见法即见佛”，缘起是佛陀的法身。[4]
　　缘起虽是佛教的核心，说明它就可以了，何必要大谈其空呢？这把缘起看得太简单了。《阿含经》中佛说：“十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达”，
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　　而“缘起的寂灭性，更难了知，更难通达”。要知道，生死的流转，涅槃的还灭，都是依缘起的世间而开显的。所以要通达“甚深甚深，难见难了”的缘起，不是简单地说明就能做到的。一个通达的方法是，透过近代物理发展的脉络及理论[5]，则能如实了知缘起的深义。
　　缘起的论理，以龙树《中论》最为透彻，《中论》最初的两颂“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一”是作者礼敬释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。八不是从缘起论理而得，在功能上，八不可以用来对一一法做不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论，剩下来的则为诸法的实相，而实相则必为一合相，这是佛在《金刚经》中所揭示的[6]。
　　参、八不 ──“缘起”的运用规则
　　欲明了八不的真义，非细究《中论》各品的论理不可，一切法的存在与生起，是依于因缘的，凡是存在的，是从众缘所聚的。一一法的存在必须是现起的（生灭），必有时间性（常断），空间性（一异），又必有运动（来去）,这四者总摄了一一法存在的共相。在本文，八不将作为探讨儒释道会通的主要工具，所以在此对八不的意义做一摘要：
　　一、不生不灭：
　　《中论》观因缘品云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”，观业品云：“诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故”，而观成坏品亦云：“若谓以现见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭”，详细考究诸偈，可知诸法的不生不灭等，即因诸法的本无自性而说，即清辨释所指不生不灭是约第一义谛而说的。依青目的事例解说，不生不灭亦含《心经》中之“不增不减”义，不增不减即是物理或化学中的不灭注脚定律。至于有为法的生住灭和有情的生死，是世俗谛中的无常生灭，是缘起的生灭，是约不常不断而说的。
　　二、不常不断：
　　这是指世俗谛中诸法无常生灭的必然性，如《中论》观有无品云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义；佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，亦云：“定有则著常，定无则著断”，所以不常则离有，不断则离无；定常则实有，是故不生则不常；又云：“先有而今无，是则为断灭”，
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　　不灭则不断。世俗中安立的假有法必须是不常（无常）的，因为假法若定于常则为实有，法若实有是为有生，不再为假有。
　　三、不一不异：
　　一即同一，异即别异；一异均有自相，但缘起法自性本空，不能执自性，是故不一亦不异，如观合品所云：“异因异有异，异离异无异，若法从因生，是法不异因”。若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一和对立的异，这是违背了不一不异的性质。
　　四、不来不出：
　　来出，是就人或法在运动方面说，从彼而到此是来，从此而到彼是出（出即是去）；观去来品有云：“己去无有去，未去亦无去，离己去未去，去时亦无去”，又云：“无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别”，故不来不去是约空间与时间的无分别性而说，亦即没有绝对的时间和空间。
　　八不彼此间并非完全独立，而以“不生”为首，其它都可从“不生”推论而得。然而对事物或事物间的定性描述上，八不能提供很清楚的物理图像，有助于对哲理脉络的思维，故本文以八不为主要的用语。
　　肆、反者道之动 ──《道德经》的八不　
　　老子哲学的特异处，在于突破中国哲学一向较关注人生和政治问题的局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题，乃从宏观出发，而又能微观地做多面的审视。这种特异的方向，和佛家的学说相似，老子《道德经》和佛经相似之处略举二则于下：其一是《道德经、第一章》中，“道可道，非常道；名可名，非常名”和《金刚经、非说所说分》中“说法者，无法可说，是名说法”的对比，“不可名”和“不可说”所指似同；其二是《道德经、第四十八章》中“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”和《解深密经、胜义谛相品》中“一切法者，略有二种：一者、有为，二者、无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为。”的对比，“无为而无不为”和“非无为非有为”的无为是相通的。那为什么作为老子《道德经》的开首章句和老子哲学的原则方法“无为”均缘现在佛家的经典中？
　　另一方面，老子《道德经》的注释，自古至今，至少也有几百种，那么多纷纭复杂的考证，和妙绝言诠的玄谈，或许代表了老子《道德经》章句的奥妙，这个事实反而容许由不同的角度去诠释老子的哲学。在探讨儒释道会通的工作上，想解答的问题是：在老子哲学中有没有存在类似“缘起”的核心概念？答案是肯
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　　定的。老子《道德经》第四十章的起首句“反者道之动”似乎能扮演老子哲学的核心概念，本文仅将探究的方法和结果摘要于下。
　　一、“反者道之动”── 道律是八不
　　“反者道之动”指涉的是道变动的法则，道是随时变易的，“反者道之动”能被诠释为“道的瞬时运动规律，是对当时存有的全盘否定”，这种诠释正和八不的“不生”一致，因“不生”指涉的是一切法瞬息生灭的事实，任何瞬间，“不生”要求一切法需复归于无，这同样是全面的否定。故在逻辑上，“反者道之动”的“反者”即是“不生”，这引伸出道的运动定律即是八不。
　　二、从“反者道之动”引申出老子《道德经》
　　违背“缘起”法理的学说，不能称为佛家之说，如同样要求违背“反者道之动”的章句，不能称为老子的哲学，则引申出如何从“反者道之动”演绎出老子《道德经》的问题。这和如何从“缘起”开展出佛家哲学的方法类似，故演绎的方法主要是采龙树在《中论》论理方式，兼或用及由八不引出量子的概念的逻辑论证，在论证的过程中，尚未有发现和“反者道之动”有不融贯的章句，论证的内容将另文发表。在“反者道之动”和“缘起”会通的前提下，列举一些会通结果如下：
　　老子《道德经》的常名不可名、道不可道[7]和《金刚经》中的法不可说指涉相同。
　　老子《道德经》中的“无为而无不为”[8]和《解深密经》的“非无为非有为”是讨论相同的论题。
　　老子《道德经》中的“知足之足，常足矣”[9]、“使民无知无欲”[10]、“少私寡欲”[11]和佛经的“少欲知足”相类。
　　老子《道德经》中的“慈、俭、不敢为天下先”[12]和佛法的“慈悲喜舍”四无量心相呼应。
　　伍、易理──《周易》的八不
　　《周易》是儒家五个重要经典之一，但《周易》一书是我国文化典籍里较为
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　　复杂的著作，这是因为《周易》从材料的累积到编辑成书，有一个与它相适应的卜筮方法、卦画系统、卦象原理逐渐规范化的进程历程相随，经历了漫长的形式化的历史痕迹。《周易》的卦爻辞是一些遇事占卜的记录，所卜之事是具体，占卜的结果也是特指的，在编辑成书时，必须把这些材料给抽象化、一般化，使它成为一套操作的规范系统。[13]
　　关于《周易》的形成，诸说纷纭，依传统的说法是，伏羲始画八卦，文王演为六十四卦，作卦、爻辞，是谓《周易》，分上下两篇。孔子作十篇以赞《易》，亦称“十翼”，是谓《易传》，学者目前所言《周易》，多半兼经传而并言之。本文探讨的，是“缘起”的八不和《周易》易理的会通，和《周易》成书的年代无涉。
　　为探究儒佛会通的源头，从佛家的“缘起”八不出发，观察《周易》中和八不相应的部份，发现八不和生生不息的易理是相通的。所谓生生不息的易理特别指涉：一、“万物之生，负阴而抱阳、莫不有太极、莫不有两仪、絪缊交感，变化不穷”，万物之生皆有太极，而太极必生两仪，指涉生生不息的变化；二、“以六十四卦为体，三百八十四爻互为其用，远在六合之外，近在一身之中，暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉”，说明易理适用于任何时空范畴。
　　为阐明八不和生生不息的易理的一致性，探讨的方向先从八不出发，引出生生不息的易理是八不的必要条件，再从生生不息的易理返回到八不，以建立彼此的同构性。先探讨如何从八不推演出生生不息的易理，若不用数学的式子表达，可约略描述如下：八不中的“不一”要求万物不能是单纯的“一”，即一中有多，此是万物之生皆有太极，太极生两仪的描述，在“不一”循环的运用下，“不异”又要求任何物间必须有作用，不能彼此孤立，这反应在“三百八十四爻互为其用”上，“不常不断”要求瞬息生灭，故“暂于瞬息，微于动静”皆有卦爻。严格的论证则需借用量子力学的架构，由八不可以引伸出量子系统的运动行为，运动行为有两种表象方式，一是微分方程，另一是矩阵，在1927年[14]，这两个表象被证明是对等的。“缘起”八不的描述可建立微分方程的表象，它对等于无限维度的矩阵表象，微分方程的表象中没有矩阵形式，而矩阵表象中没有时间的因子，易经六十四卦的方法是介乎两者中间的一种表象，在物理上称为作用表象，此种表象兼含时间与空间，时间上是任何瞬息，空间则表达成六十四卦的矩阵，故八不要求任何“暂于瞬息，微于动静”的时空范围皆有易理。
　　从生生不息的易理回返八不，是上述称为量子系统的统计方法的逆转，主要
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　　是证明如何从作用表象回复到无限维矩阵表象的问题，也就是从有限群过渡到连续群的问题，答案在相关的参考资料可找到[15]。所以这节的结论是，八不和生生不息的易理是一致的。
　　在前述探讨的过程中，“生生不息”的概念是必要的，因六十四卦只是一套操作的规范系统。“生生”的概念是动因，它和八不的“不生”指涉相同，用老子《道德经》中的“正言若反”[16]是最佳的描述，八不的“不生”是正言，“生生”是我们观察到的现象，正言的“不生”和看到的“生生”现象好像是相反，但并没有矛盾。或用佛家的说法，“不生”是胜义谛、真谛，而“生生”是世俗谛。《易经》的用语是世俗谛，而“缘起”及“反者道之动”是胜义谛的第一义。
　　陆、儒释道会通的方法论
　　作为中国文化主流的儒释道学说博大精深，仅是探讨其中一家的学说体系，就需穷毕生之力，更遑论探讨彼此间的会通。儒佛会通或儒释道会通的探讨，需要有一套系统的方法，这个方法包括共同的语言和有层次的探讨架构。以探讨的目的而言，可概括为两个层次，亦即会通的理论根据和会通所产生的功能。作为儒释道学说交会点的八不规则，形成了共同语言的一部份，也可作为会通的核心理论；在会通的功能上，可以只是学说的比较，也可以是建立一种更完整、更统一的儒佛哲学体系或儒释道体系。
　　探讨儒释道会通之前，必须先澄清各家的哲学体系，这也是一种较低层次的会通工作；在一家的体系内，如佛家，所有的基本观念必须具有融贯性，也就是说每一个基本观念皆必须被彼此假设、彼此牵连、而形成一个体系，同时全体的观念在逻辑上不能触犯矛盾。上述的融贯性和逻辑性如果不能被满足，将使会通的工作不具意义。一个方便的作法，是找出各家的核心理论或是学说的源头，在从这个源头一环一环的往外扩张，愈往外面，每一环所包括学说的融贯性与逻辑性就愈弱。以道家哲学为例，核心是“反者道之动”，紧接著核心的一环是老子的哲学，其次一环是庄子的哲学，再往外各环代表道家其他的著作或学说。学说体系的环状结构，是以融贯性与逻辑性区分，而非以历史发展的顺序建构，环与环之间的介面代表外环所引进较不融贯的观念。
　　想像儒释道各家体系均有自己的环状结构，会通的研讨则扩展为探讨各家核
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　　心理论彼此间融贯性的问题，当然，可把儒家的甲环和佛家的乙环直接做比较，但须有一个明确的目的，否则这种类似的比较不具任何价值。前面各节探讨的前提，是把“缘起”当作佛家的核心理论，而“反者道之动”和生生不息的易理分别当作是道家与儒家的核心理论。前面各节所得到的结论是，八不既是“缘起”，也是“反者道之动”和生生不息的易理。会通的工作则化约成，如何以八不为核心，将儒释道三个环状结构融成一个统一的环状结构。一个有趣的问题是，如何同时安插龙树的《中论》、儒家的《大学》、《中庸》和老子的《道德经》在统一的环状结构中？彰显这些典籍间相通之处和别异，成了会通所产生的功能。
　　有一个较困难的问题，是会通和别异的分野，这个分野仍可以以融贯性与逻辑性为判断标准。别异的起因是立说者根据自己意识所及的宇宙范围建立起学说，纵使从相同的核心哲理出发，仍可能有不同的结构，加上立说者往往预期学说具有某些功能，更使学说偏离了融贯性。用数学物理的语言似乎更能说明别异的起因，八不代表一个限制很强的物理定律，它规范了宇宙的图象和我们的存在，它可以表达成种种的运动方程，它们的解需要特别的边界条件，立说者意识所及范围及他所预期的功能成了边界条件，因而发展出不同的学说。边界条件的不同造成了儒释道别异的起始，比较三家学说所采取的边界条件，可看出彼此间涵容的关系；儒家以眼见的国家天下为范围，道家的视野则从宏观的宇宙到微观的自然，而佛家似乎采取了“无边界条件”的边界条件。
　　柒、怀德海哲学──会通的“方法论哲学”
　　本节尝试建立两个结论，一是怀德海哲学就是八不所引伸的哲学，另一是怀德海哲学可以作为探讨会通论题的“方法论哲学”。为了解怀德海哲学的背景，牵涉到对近代物理的一些认识，基本的评述在沈清松教授《物理之后》[17]一书中有介绍，近代物理主要包括相对论和量子论，它们彻底改变了人们对宏观和微观世界的图像。怀德海的科学背景，包括《数学原理》和《相对性原理》均为有原创性的著作。怀德海哲学从近代物理的系统概念演伸，肯定当代科学的宇宙图象，而由一般人类中心观的倾向摆脱，融入整个宇宙历程，以宇宙为创进不已的历程，设法针对全体存在，提出一个“使吾人经验的每一因素，皆可以获得诠释的普遍观念的融贯、逻辑、必然的体系”，这个体系即是有机体哲学。
　　八不的法则是对一一法存在的完全否定，这限制了存有者的特殊型态，它所允许的型态是量子的型式，由八不“不一”的规则，可论证一切现实物的存有型态必须是量子，而“不异”则蕴含相对论和测不准原理的架构。怀德海的哲学是
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　　由相对论和量子论的架构引伸而得，故怀氏的哲学是由八不所演伸的哲学。这个结论可从怀德海哲学对存有者的分类和存有者的原理中看出，如果没有八不或近代物理的理论，存有者分类中的现实物和摄受，便没有存在的理由；现实物反应的是量子的行为，亦即是反应了八不要求瞬息生灭的全面否定性；摄受源于测不准原理或说是源于八不的“不异”。再者在存有者的原理中，相关性原理描述的是八不所引伸出的方程式的一解，历程原理亦是反应了八不和量子的特性。扼要地说，怀德海刻意将八不的内涵（或近代物理的图象）包含在哲学体系的建构中，没有八不则怀德海哲学没有存在的理由，故可说怀德海的哲学是八不的哲学。
　　怀德海的有机体哲学，和八不（或近代物理）的宇宙图象是一致的，它的形上学也是系统的，它给出了整个形上学骨架的体系一范畴总纲，其中每一个观念皆环环相扣，彼此相牵，形成一个圆融的体系。范畴总纲是一种普遍的观念体系，它的主旨在显豁全体经验的结构和动力和全体宇宙所理解的架构。一切人们所意识到、所享有、所知觉、所意愿，或所思想者，都是此普遍总纲的一个个别释例。
　　怀德海认为，一切哲学体系皆应设法提出自己的范畴总纲。只要任一哲学体系尚未察觉到明确提出范畴总纲的重要性，则尚未配称为一成熟的哲学。这并不表示范畴总纲是哲学里武断的部份，范畴总纲的多元性是存在的，多元的范畴总纲系统能再求更统一的范畴总纲系统。立说者在建立范畴总纲之后，可以推演出适用于特别范围之经验的真命题，例如有关知觉、社会、与宗教的历史和经验。
　　在探讨儒佛会通或儒佛释道会通的前提下，对各家哲学皆需建立个别的范畴总纲体系，会通的探讨将化约成各家范畴总纲的相互对比，系统间交集的部份即为彼此间相通的学说，而差集的部份则代表各家独有的立说。由于儒释道三家均以八不为核心概念，三家的哲学体系将自然地表现怀德海哲学体系的架构，而使怀氏哲学成了探讨会通论提的“方法论哲学”。
　　捌、范畴总纲 儒释道的会通和别异
　　在第六节中，我们建议以环状的结构分析各家的学说，靠近核心的环状代表形上的哲学，外面的环节代表其它的哲学，如政治论。在建立会通的方法上，本文从儒释道的源头出发，指涉的是形上学的会通，讨论的步骤，需先对各家学说提出范畴总纲系统，至于政治论或其它的学说，则被考虑成由范畴总纲推演出的真命题。对各家范畴总纲的相互比对，构成了儒释道在形上学上的会通，而衍生真命题的比较，则代表了儒释道在政治论或其它方面的会通。
　　在建立范畴总纲之前，对选定的哲学体系需作基本的判断，检视该体系是否符合怀德海默观哲学的判准，每一个基本观念在理性面，必须是融贯的，亦即彼
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　　此假设，彼此牵连而不孤立，也必须是逻辑性的，亦即全体观念皆用逻辑来定义；在经验面，每一普遍观念至少有一个具体经验作为其释例，而每一个具体经验皆适用。三家体系因而有了一组自己的普遍观念，这些观念再依怀海德对存有者的分类方法做出区分，由此建构存有者的分类。满足八不的存有者，能以“现实物”缘现，经由“摄受”的活动和其它存有者作用，儒释道三家的存有者皆有“现实物”的释例；若一哲学体系不具八不特质，则不具“现实物”的释例。接下来再依序建构范畴总纲的其它范畴，最后形成了各家的范畴总纲系统。
　　完成了范畴总纲的建立，便可比对各家的总纲系统，如可看出一家的总纲涵盖另一家的总纲，那后者只是前者的特例。总纲系统间的交集代表了会通的部份，而总纲间相异部份则表示彼此的别异。儒释道三家虽然皆以八不为核心规则，但由于所取代的范畴总纲不同，使彼此产生了别异。范畴总纲的取舍，依立说者意识所及的范围及立说者预期学说该有的功能而定。
　　玖、结语
　　本文尝试在概念上，阐明“缘起”的八不是儒释道会通的源头，并提出以怀德海哲学，作为探讨会通论题的“方法论哲学”。八不 ?不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出 ?是儒释道和怀德海哲学的交会点的结论，具有多方面的意义：首先，它容许我们运用八不或八不的对等 ?“缘起”、“反者道之动”、生生不息的易理，去重新检视儒释道三家的体系，以融贯性和逻辑性的强弱为内外分层的判准，将各家内诸学说陈列在一个环状结构中；其次，老子《道德经》的“反者道之动”和佛家的“缘起”的一致性，引发我们对老子《道德经》的玄思，更迫使我们需严谨地从“反者道之动”推演出《道德经》的内容和架构。诠释的内容或许和原典有别，但这种工作，不仅能加深对老子哲学的认识，更能增益对佛经的了解。最后，生生不息的易理和八不的一致性，使我们能以八不的规则作为运用易理的判断准则，并方便探究《周易》卦爻辞的奥妙。
　　怀德海哲学作为一种由八不引伸的哲学，如影随形般地成为探讨儒释道会通的“方法论哲学”，也说明了怀德海哲学和儒释道学说相近不是偶然的，因它们的核心概念都是八不。后续的工作是，著重在儒释道体系的进一步会通，以佛家之说为例，首先，尝试对五时八教的经典，分别建立个别的范畴总纲，因而有佛家哲学的子总纲系统，再逐一做整合和统一的工作，一个清晰的佛家哲学体系将呈现怀氏哲学的风貌。一个有趣的对比是，阿含时经典的子系统可能和老子《道德经》的系统相近，它们和《华严经》的范畴总纲系统可能有相同的差异。建立了儒释道三家的范畴总纲系统之后，将进行各家体系的比对工作，这是会通工作的焦点。如何将各家的总纲系统融成一个更统一、更完善的哲学体系，则是会通研讨的长程目标。
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　　注解
　　[1] 印顺《中观今论》，正闻，台北，民国81年2月。
　　[2] 龙树造，青目释，《中论》，大正藏卷30。
　　[3] 黄淼基，“觉之教育”在物理教学的体现，第十届国际佛教教育研讨会论文，1996。
　　[4] 印顺《中观今论》，正闻，台北，民国81年2月。
　　[5] 黄淼基，“觉之教育”在物理教学的体现，第十届国际佛教教育研讨会论文，1996。
　　[6] 参阅《金刚经、一合相理分第三十》。
　　[7] 老子《道德经》，第一章。
　　[8] 老子《道德经》，第四十八章。
　　[9] 老子《道德经》，第四十六章。
　　[10] 老子《道德经》，第三章。
　　[11] 老子《道德经》，第十九章。
　　[12] 老子《道德经》，第六十七章。
　　[13] 参阅刘翰平《周易思想探微》，张立文《周易与儒道墨》，陈鼓应《易传与道家思想》。
　　[14] 海森堡《物理与哲学》。
　　[15] Schweber, "Introduction to Relativistic Quantum Field Theory", 1961.
　　[16] 老子《道德经》，第七十八章。
　　[17] 沈清松《物理之后／形上学的发展》，牛顿，台北，83年3月。