中国佛教“心性论”研探二篇

中国佛教“心性论”研探二篇

方立天
圆光佛学学报创刊号
1993.12 出版
页183-198

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壹、中国佛教“心性论”哲学范畴网络

佛教“心性论”是著重阐述“心”与“性”的关系，心的本质以
及心性的作用、意义的学说。从根本上说，就是论述人的本性的理论
，即“人性论”。佛教教义最关切的问题是人类受苦的根源，以及如
何解脱痛苦的途径，而对解脱问题的探讨，始终是与主体精神世界（
知、情、意）的核心的心性问题相关联的。佛教对于心性的意义，不
只从它和烦恼的关系上去立论，而且更从具备成佛的因素方面去阐扬
。一般地说，佛教“心性论”具有心理自然、道德修养、宗教情感、
宗教实践和万物本源多个层面的含义，涉及了心理学、生理学、伦理
学、主体论、价值论、实践论、境界论和本体论等广泛领域，是佛教
学说，尤其是佛教主体价值论的根本内容。
从人类文明发展史的角度看，佛教“心性论”实质上是一种在主
客观世界中追求自觉和自由的学说。这种学说在历史、地理和宗教等
因素的制约下具有非常复杂的内容，而其中所反映出来的人在宇宙中
的主体作用，人的主观能动性，人对主观世界的开拓和完善，精神对
主客观世界的觉悟等方面的思维成果，同样蕴涵著人类的深邃智慧，
值得开发、借鉴。
中国佛教学者继承了印度佛教“心性论”的概念、范畴、命题和
思想，并加以发展，进而构成了带有鲜明民族特色的复杂而庞大的佛
教“心性论”体系。要从整体上剖析和把握中国佛教“心性论”思想
，最根本的途径之一是找出“心性论”体系的范畴，揭示其涵义与实
质，并分析范畴之间的相互关系，也就是要通过研究“心性论”体系
的思想因素及其相互关系，来把握整个体系的结构与内容。
中国佛教“心性论”范畴网路是以“心”和“性”两大范畴为基
点，向多方面展开的：“心”的内在外在展开，“性”的内在外在展
开，以及“心性”的联结展开。这种辐射式的展开涉及了“心性论”
的各个方面，从而交织成“心性论”不同层次的范畴网络结构。
“心”、“性”是一，还是二？这是佛教内部长期探讨争论的问
题之一。

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归纳起来大致有两种说法：一种认为“心”与“性”是既有区别又联
系的两种概念，“心”为“性”的载体，“性”是心的本质；另一种认
为，“心”与“性”相通，“心”指本心，“性”指本性，本心与本
性是一而二，二而一的概念，同指众生本有的不变的真实心性。所以
“明心”和“见性”是一回事，讲心就是讲性，讲性也就是讲心。这
两种说法也有共同之处，就是心性连说；“心性”是指心的本性，或
指心即本性，需要精细地察别。为了叙述的方便，我们先将难以分开
的“心性”姑且分为“心”和“性”两个方面来论述，然后再加以综
合论述，以展现“心性论”范畴体系的基本面貌。

一、 “心”范畴的展开

在中国佛教哲学中，“心”是一个极为重要的范畴，是主体性的
标志，成就佛果的关键。多数中国佛教学者认为，心虽有认识区别事
物的功能和作用，但心既不是一块白板，也不是一面镜子，而是人性
（尤其是佛性）的真正承担者。因此，“心”也就是“性”，“心性
”合一。人们应当返回自己的心灵世界求得自我觉悟，实现自我内在
超越，成就自身的理想人格。下面我们将要通过心范畴的展开以展示
有关心的含义、性质、类别、价值和功能的概念、范畴、内涵。
印度佛教所讲的“心”大约有以下一些不同的意义，指谓（一）
“肉团心”，即物质的心、心脏；（二）相对于物质（色）和肉体（
身）而言，指“缘虑心”即具有思考作用的心，也就是指精神活动中
的意识活动与内容；（三）指“如来藏”心，即宇宙万物中的具有真
实本性的“真心”。一些教派认为，众生就具有这种能开显自己佛身
的自性真实心；（四）指核心、中心。 佛教重要经典《般若心经》
所标的“心”，就是取般若皆空的心髓精要之意。以上第一、第四两
项不具哲学意义，也是佛教使用较少的。第二、第三两项则具有哲学
意义，与佛教“心性论”直接相关。上述第一、二项的区别是相对的
，佛教通常视“心”为心理和生理两种成份组成的复合体。是意识及
其“根”，亦即相当于现在所说的心脑细胞的合成体。这种人体的“
心”是动态的连续体，并非永恒的实体。印度佛教论“心”，其目的是
为了对治众生论“心”为一整个事物，以揭明“心”为无独立的自体
，从而破除神的观念。然而它又强调“心”的功能和作用可以扩展到
无尽的方面，且能延展到人的寿命终了之后，这又使“心”带有实体
性的意义了。

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印度佛教通常把“心”的结构分为两个方面：“心王”和“心所
”（心数）。“心王”指六识或八识的识体而言，“心所”指从属于
“心王”的种种复杂作用。前者是精神主体，后者是精神作用。前
者从总体把握对象，是具有综合性的精神作用，后者则取对象的整体
或部分，具有细微的精神作用。“心王”与“心所”的关系是“心所”
从属于“心王”，其作用也与“心王”相应而同时存在。至于二者
如何相应，以及异同关如何，则大小乘佛教各有异说。我国梁武帝把
“心”分为体、用两个方面，认为“心”的体是不变的、明净的，而
“心”的用是变化的、污染的。
印度佛教还根据不同情况对“心”进行不同的分类，如分为二心
、三心、四心、五心、八心乃至六十心等。其中有的又从不同角度再作
出不同的分类。但最重要、最常见的是将“心”分为“真心”与“妄
心”，这也是中国佛教学者所最重视的分类。“真心”与“妄心”也
称为“净心”与“染心”、“清净心”与“烦恼心”。认为“真心”
是自性清净而又恒常不变的“心”，“妄心”是虚妄不实而又生灭变化
的“心”。中国佛教不同派别对真妄二“心”的说法也不尽相同。如
地论师以第八阿赖耶识为真识、真心，而摄论师则以前八识为“妄心
”，另立第九识阿摩罗识为“真心”，楞伽师又会通上述对立的二说
。又如《大乘起信论》提出“一心”而染净二分的说法，也有持“人心
”或真或妄一分说的。对于“真心”与“妄心”，印度和中国佛教不
同派别赋予其不同的内涵，如“真心”是无烦恼，或不贪执，或不谋
划等。“妄心”是烦恼，或贪执，或谋划等。“真心”“妄心”直接
关系著能否成佛的根据，因此佛教学者都极为关注这个问题。
“真心”除“清净心”外，还有“菩提心”，“如来藏”等同义
的名称。“菩提”是指断绝世间烦恼而成就涅槃的智慧，“菩提心”
即是成佛的种子。“如来藏”是指一切众生的烦恼身中，所含藏的自
体本来清净的如来（佛）。“如来藏”虽含在烦恼中，但又不为烦恼
所污染，具有本来清净和永恒不变的本性。中国佛教多数学者认为“
真心”即“人心”，是万有的本源亦是成佛的根据，因此最为重视“
真心”。如禅宗的“自心、本心、平常心和佛心”诸说就极大地发展
了佛教的“真心说”。所谓“自心”即众生自身的“心”。所谓“本
心”是说众生的“自心”是本来如此、本来清净的。“平常心”是说众
生当前的“心”本来就是觉悟的，这种具体而平俗闲常的“心”就是
“佛心”。“佛心”是指即“心”是佛。可以说，禅宗的这种思想是佛教
“心性论”的重大变革与发展。

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以上是就“心”本身的内涵而展现出的一些重要范畴。根据佛典
所述，由“心”向外展开的关系主要有四个方面：一是精神领域内部
，心与意、识、神的关系；二是心与外界万物，即心物的关系；三是
心与万物的理（本质、本性）的关系；四是心与佛的关系。
心与意、识。上面提到小乘佛教说一切有部认为心、意、识三者
只是同义而异名，并没有本质区别。后来提倡八识说的大乘唯识宗则
加以区分，认为“心”是第八识（阿赖耶识），是产生一切万物的根
本识。“识”指前六识，“意”专指第七识。“心”与意、识的关系
：“心”为精神的主体，“意”、“识”为精神的两种不同作用。意
、识都从属于“心”主体。认为意、识的区别是：意是思维度量作用
，侧重于记忆、计量、执著，以我执为特征；识是了知识别的作用，
通过分析、分类、对外境、对象具有认知的作用，即以了别为特征。
佛教不同典籍对于心、意、识三者的具体解释也不尽相同，对于三者
与“心识”的相应关系说法也有区别。此外，识有广义、狭义之别，
有专指前六识的，或指第八识的，也有泛指全部心理活动的，如“万
法唯识”的“识”即是广义的。
心与神。中国佛教学者一直主张神不灭论，尤其是东晋以来发生
神灭，神不灭之争以后，更为明确坚定。认为精神与“心”不能分离
，因此经常是“心神连用”。若分开则“心”与“神”同义，神为心
的别名。如说“妙神”、“妙识”、“神识”、“识神”就是同指微
妙的心。又如《宗镜录》说的“识精”即识知精明，就是指众生的“
真心”。在中国佛教学者看来，不灭的“神”即神妙的心，是众生成
佛的主体。
心与物。一般地说印度佛教根据“缘起论”认为，心与物即意识
与物质是相辅相成的关系，任何一方不能单独存在，而且心与物都是
空无自性的，表现了二元论与空论的倾向。大乘佛教唯识宗转而强调“
唯识所变”，认为物质是意识的变现。所谓“唯识”有二重意义：一
是不离，即万物都不离识而存在；二是人们所见的种种事物由于主观
妄念所产生的种种差别、种种境相，表现出唯心论的立场。此外，佛
教虽然并不主张心或意识是唯一的存在，但是由于佛教的宗教实践的
需要和方法特征，总是特别强调心的主体性和整体性，而倾向于唯心论
。
中国佛教学者一般特别强调人心、真心是万有的本源，因而尤为
突出“心”

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的作用。如天台宗人有“心具三千”说。“三千”即泛指宇宙万物，
认为宇宙万物都能存在于众生日常的刹那心中，强调万物摄于“自心
”、事物心的主体性、包容性的功能。禅师也说“心”是“物我同根”
的根，无限广大的万物都不能置于“自心”之外，从这层意义上看，
可谓“心外无物”，或者说“心即世界”。中国佛教影响最大的主流
派所讲的心既具有万物本体的意义，又是指个人自心的觉性、灵明、
道德意识。并认为万物不能离开这样的“心”而存在，而这样的“心
离开万物也不能存在。”
心与理。理指万物的本质、本体、道理、真理。从心的本质出发
思考，就会推演出心与理，即心与事物的本质是否同一的问题。中国
唯识宗认为心与万物本质并不相同，心不完全等同于理，心与理是不
一不异的关系，就是说二者既有区别又互相关联。天台、华严和禅诸
宗认为万物内部含有如实本性、本质，从而倾向于认为心与理是等同
的，主张返本归源，求得解脱。这是三派与唯识宗的主要分歧所在，
也是佛教传统心性学说中争论的重大问题。
心与佛。一般来说，印度佛教认为众生心的本质是清净的，具有
成佛的可能，并有依心成佛的说法。但大乘唯识宗认为有一部份人（
一阐提），心地邪恶断了善根则永不能成佛。中国佛教多数派别也认
为众生都能成佛，热心宣传《华严经》的“心、佛及众生，是三无差
别”的观念。如天台、华严和密诸宗就是提倡这种思想，强调佛心与
凡心为一，主张即身成佛。禅宗更进一步主张“即心即佛”，认为无
论众生心、佛心，其心体无异，心即是佛，若不了解“即心即佛”的道
理，就犹如骑驴而觅驴，不识自心是佛也难以成佛。如前所述，后期中
国佛教学者还以“心”去沟通儒佛道三教，强调“心”是能佛、能儒
、能老的基础，是三家同道的根据。

二、“性”范畴的展开

佛教言“性”，多指体的意思，指本来具有无所谓变的实体、本
质。如“法性”为事物的实体、本质，“心性”为心的实体。“性”
通常与“相”（形相）相对，有时“性”与“相”也可以互用，如“
诸法实相”，即谓诸法实性。所谓“性”通常有三种意义：一是不变
不改的性质，也就是本来具有且不依因缘而起的自存本性；二是各
类事物所具有的性即“性分”；三是指绝对的真理，真实无妄的理性
。此外，佛典中所讲的“性”，有时指“德”的意思。如善、恶和无
记三性的“性”字就是德的意思，即指德性而言。“性”还指男

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女的爱欲。佛教认为这是妨碍修持的行为，所以出家僧侣有“淫戒”
之制，在家信徒“有不邪淫”的规定。只是到了后来，密教认许了爱
欲行为的教说。我们这里所讲的“性”，是佛教通常所指的“体”的
意义。上面提到，在佛教哲学中，心与性是紧密联系在一起的，这里
要讲的“性”主要指心的性，心的本性、本质。在中国佛教尤其是禅
宗，认为众生的本性是生命真正的主体，是众生的真正自我。“性”
既离不开众生而存在，又被视为独立的绝对的实体；性是人之为人的
根据，又是人之成佛的真因。下面我们以众生的本性、素质为中心来
展开论述“性”的范畴。
法性与心性。性作为事物的自体本性，首先是指“法性”而言，
如前所述，“法性”是指事物恒常不变的本质。“心性”是众生的本
性，实际上也可以说是“法性”的一种。“心性”虽以“法性”为基
础，但又有些不同：“法性”是万物的本性、本源，“心性”是众生
的本性、当体，也就是作佛的真因（佛性）。佛教著重论述的是“心
性”。但也时常论及“法性”，有的佛教学者还以“心性”代“法性
”。
凡性与佛性。佛教认为宇宙间存在著凡、圣两大生类，他们的本
性各有不同。凡即凡庸，乃指凡夫，佛教通常是用来指六道轮回中尚
未得佛法的有情众生。圣即圣者，指以佛为代表的得道者。凡性是指
使众生之所以成为凡夫的本性。对于凡性的内涵规定，印度部派佛教
内部说法不一，大乘瑜伽行派以烦恼、邪见而未证真理为凡性，认为
只有永断烦恼、邪见才可为圣者。佛性有种意义：一是指佛陀的本性
，二是指众生成佛的可能性、质地、原因、种子，在这层意义上，佛
性被视同孕育如来（佛）的胎藏，所以也称“如来藏”。佛性、如来
藏还被视为遍于宇宙的本性和万物的本源，又具有本性和本源的意义
。中国佛教诸宗派曾就佛性的内涵与分类问题所进行的论难，构成了
“心性论”体系的重要内容。北本《涅槃经》卷七，称一切众生悉有
佛性，凡夫以烦恼覆盖而不显，如若断除烦恼即显佛性。天台宗人还
根据北《涅槃经》卷二十八所说，谓一切众生无不具有三因主体：正
因佛性----事物实相的理体；了因佛性----照了的智慧；缘因佛性----
功德善根，内外的条件。与此相关，中国佛教主流派十分重视“凡圣
一如”即“佛凡一体”的观念，认为凡圣的本性、生命的本质并无区
别，仅由于意识活动的迷悟而不同罢了。此外，唯识宗则主二佛性说
：一是以众生所依的理体为理佛性；二是以众生第八识中的无漏种子
为行佛性，此佛性有的众生具有，有的众生则无，不具者永不成佛。

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性净与性觉。佛教对于众生的本性有净、觉二说，印度佛教倾向
于性净说，中国佛教则倾向于性觉说。“心性本净”是指人的心体本
来寂静、寂灭的，后起烦恼虽能覆蔽心性，但不是心的本性。“性净
”通常又分为两种：一是心性原本寂静，没有杂染；二是经过努力修
持，远离一切烦恼而得寂静。“性净”说始于原始佛教，然而大力倡
说的是部派佛教中的大众部，后为大乘佛教佛性与“如来藏”说的源
头。“心性本觉”是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑
妄念。此说《大乘起信论》有系统的阐述。“性净”相对于烦恼而言
，觉性则相对于愚痴而言，且直接与觉悟成佛相联系，由此并在成佛
问题上引出一系列重大的新说。
性善与性恶。此也作性净与性染。这是佛教对心性所作的又一道
德价值判断。佛教认为恼乱身心不得安宁的烦恼是恶，要求得解脱就
应当断尽烦恼，证得菩提。烦恼与菩提是众生内心的一大矛盾。中国
佛教多数派别持众生性善说，而天台宗人则主张众生和佛同具善恶，
善恶是天然的性德，佛也不断性恶，一阐提也不断性善，性恶教说成
为此宗的重要特色。
性有与性无。性指佛性，性有乃指有佛性。性无即无佛性。这是
关于佛性的范畴问题，曾引起佛教，尤其是中国佛教内部的长期争论
。争论的焦点：一是众生都有佛性？一般是持肯定立场的，也有一种
观点认为一部份人是没有佛性的；二无情识的木石是否也有佛性？
有的主张万物有性，有的则采“无情有性”说。
性本有与性始有。这是关于佛性的形成问题，也是主张一切众生
悉有佛性的教派内部长期争论的一个重大问题。“本有说”强调佛性
常住不变，即佛性是众生与生俱有、本来固有的。“始有说”则认为
佛性是众生经过修持而后有的，是后天修成而始有的。这种争论不仅
直接涉及众生佛性的形成题，而且也涉及到对成佛原因、修持方法和
成佛境界等一系问题的分歧。
性的体、相、用。佛教通常将“性”分为体与用个方面，而《大
乘起信论》对众生心性的内在结构与功能提出新说，认为众生自心包
含三个方面：一本体（体）；二所颢现的相状，现象与特征（相）；
三作用（用）。说称此三者无限广大，故有体大、相大、用大的“三
大”之说。
性与情。情指情绪、情感，是人与外界接触感于事物而生起的带
有冲动性的心理反映，通常指七情。佛教对七情的解释多种多样，一
般来说多指喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。七情中包括欲，即指欲望
，其实情与欲应是并立的两个概念。欲有四欲、五欲、或六欲之说
，如五欲乃指“财、色、名、食、睡”。即金钱欲、性欲、名誉欲、
饮食欲和睡眠欲。性与情是两大心理现象，是“心性论”的两个重要
范畴。佛教认为性是本性，是本来寂静或本来觉悟的，情是心因所感而
起的表现，是是非之王、利害之根。性与情既有区别又有联系。中国
佛教学者有的以已发为情，未发为性，认为情是性阻塞不通的心理表
现，并不是性的本质流露。佛教认为如何调解感情，统御情绪，控制
欲望也是一种生活艺术，心理的平衡艺术，而且也是直接关系到修持成
佛的大问题。佛教一般都主张节制情欲甚至彻底灭除情欲，强调拔断
情根，闻道见性。
性与理。这是与上文所的“心与理”的问题密切相关的。理是指
法性、本质而言。亦即指合乎本性，顺通无阻；不为事物所累的真理
、理性、理智。从“心”的本性来讲，性与理异同的问题是中国佛教
各宗派讨论的大问题，也是儒学所探讨的大问题，竺道生早就提出众
生见理与心性流露是一致的说法，中国佛教学者还以为情与理分别为
性的阻塞或顺通的两端，并称作天理与人情的对立，理与情构成了心
性中的深层矛盾。有些中国佛教学者也和儒家学者一样，强调“穷理尽
性”，主张以天理胜人情（欲）。
性具。性指人的真实本性。具即具有、具足。前面所述天台宗的
“心具三千”说和佛与众生同具善恶（“性具善恶”说，即是“性具
”思想）。天台宗人认为，人心的本性圆满具足宇宙万物，包括因果、
迷悟、善恶的各种现象，彼此互不混淆是为“性具”。所以此宗也认为
，在修行中众生本性互具六凡四圣，既具有佛界的善法，也具有其他九
界的恶法，佛与众生无根本区别。
性起。性即真实本性，指佛的本性。起即生起。华严宗从佛果的
境界说性起。认为在成佛境界上，一切事物都从性而起，也就是一切
事物随顺其真实本性而显现，并顺应众生的条件、能力而起作用。又
众生心中本来具足悟的本性，而当下显现万象，也称性起。
“性具说”和“性起说”分别是天台宗和华严的独特学说，著重
的是心性的功能、作用，偏属宇宙论、境界论和认识论的内容。

三、合论

综上所述，佛教把心性视为存在范畴，并作出系统的展开与论述
，是具有巨大的理论意义的。它阐述了什么是人的本质，什么是成佛
的根源问题，从而为佛教的成佛理论奠定了基础。“心性论”还为佛
教确立了道德主体论的立场，提倡众生返回自已的心灵世界，以成就
其最高理想人格，这又具有宗教实践意义。

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佛教对于“心”范畴的论述，主要是从三个方面展开的：一是以
地位、功能、作用和结构的角度，把“心”分为“心王”和“心所”
两个方面，并从理论上概括出心的体、用两个层次，或体、相、用三层
次；二是从性质上对心实体作出价值判断和价值分类，把“心”分为
“真心”与“妄心”两类，或作净分与染分两分。“真心”与“净心”、
“清净心”、“菩提心”、“如来藏”相应，是所取角度不同而实质相同
的概念。由“真心”又衍生出“自心”、“本心”、“平常心”的概念，并
给佛教思想带来深刻的变化。至于阿赖耶识的真妄问题，即与“真心”、
“妄心”的关联问题，在佛教内部也有长期的争论；三是从“心”与精
神现象、客观事物、佛三者的关系展开。“心”与意、识二者的关系被视为
体与用的关系。在中国佛教学者看来，神与心是同义范畴，并喜用妙神、
妙识、神识、识神、识精
的概念，以表述微妙的心。关于心与物的关系，主要有“心物不二”
和“唯心所变”的命题。由心物关系进而又衍出心与物理，即物所含
的道理的关系，中国佛教学者多倾向于心与理等同说。“心”作为
成佛的主体与佛果、佛境的关系是非常重要的问题，中国佛主流派持
“心佛不二”，“即心即佛”的观点。
佛教对心性的“性”范畴所作的阐述更加礼富多彩。在类别上，
把“性”分为凡性与佛性，并著重就佛性进行多方面的详尽的评述。
佛性不仅被视为众生成佛的内在质地，而且被升华为宇宙万物的本源
。在性质上，把“性”分为善、恶、无记（中性）三类，并著重论述
性善与性恶的对立。从总体上说，佛教肯定人的本性是善的，因而有
“心性本净”与“心性本觉”，即净（寂）与性觉之说，并成为佛教
“心性论”的基调。中国天台宗人对性恶思想有所发展，提出了性具
善恶说。佛教各派对佛性的存在范畴与形成问题分歧颇大，争论的焦
点是众生是否都有佛性，动物以外的事物，如木石之类是否也存在佛
性，佛性是怎样具有的，并由此又出现了性有与性无、本有与始有的
概念。佛教学者不仅确定了“性”的体、相、用三要素的内在结构，还
就性与情、性与理的关系作出民族化的阐述，出现天理人情和穷理尽性
的说法。中国佛教宗派非常重视“性”的功能、作用。天台宗和华严
宗联系佛教理想境界论和宇宙论，分别提出了“性具说”和“性起说
”，禅宗则提出见性以成就佛境说，这都表现出了中国佛教“心性
论”的理论特色。

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根据上面对佛教心性范畴的论述，可列简表以展示心性范畴体系
网络。表中符号“--”表示直接展衍，“﹋﹌”表示直接联系，“→
”表示两者相通或相同。表如下：

┌ 心王─六识─八识
┌│
│└ 心所 ←────────┐
│┌真心─→净心、清净心、菩提心、如来藏 ───────┐ │
│││ │ │
├┤└──自心、本心、平常心 ──┐ │ │
│└妄心─────────────────┘--阿赖耶识 │ │
┌- 心-│┌体 │ │
│ ││ │ │
│ │└用 │ │
│ │ ┌─ ﹌﹌﹌意 │ │
│ │ │ ﹌﹌﹌识 │ │
│ └─ │ ﹌﹌﹌神 │ │
│ │ ﹌﹌﹌物 │ │
│ │ ﹌﹌﹌理 │ │
│ └─ ﹌﹌﹌佛 │ │
心│ │ │
│ │ │
│ ┌凡 性 ┌ 正因 │ │
│ │ ┌│ 了因 │ │
│ │ │└ 缘因 │ │
性│ │ │┌ 理佛性 │ │
│ │ ├│ │ │
│ ┌┤ │└ 行佛性 │ │
│ ││ │ │ │
│ ││ │ │ │
│ │└ 佛性 ────────────┼────────┐ │ │
│ │ │↑ │ ┌性有 │ │ │
│ │ ││ ├─ │ │ │ │
│ │ ││ │ └性无 │ │ │
│ │ ││ │ ┌本有 │ │ │
│ │ ││ └─ │ │ │ │
│ │ ││ └始有 │←┘ │
│ │ ││ ┌ 本净 ├───┘
│ │ ││ ┌─性净──── │ │
│ │ ↓│ │ └ 始净 │
│ │ │ │
└─性 ─ 善性 ───────┼─────────────┘
│ │ │ ┌ 本觉
├ │ └─性觉───── │
│ │ └ 始觉
│ └ 恶性───────── 烦恼﹌﹌﹌﹌﹌﹌菩提
│
│ ┌ 体
├ │ 相
│ └ 用
│ ┌﹌﹌﹌情
├─
│ └﹌﹌﹌理
│ ┌性具───性具善恶
└ │
└性起

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在中国佛教“心性论”体系网络中，心、性、真心、妄心、阿赖
耶识、平常心、佛性、善、恶、净、觉、情、理都是最重要的范畴，
也可称为基本范畴。所谓基本范畴是指具有决定性乃至终极性的地位
，并且是其它概念、范畴、命题、思想的依据和支点。抓住上述基本
范畴，无疑对于把握整个佛教“心性论”体系具有关键性作用。
上述基本范畴和其他一些范畴作为构成佛教“心性论”体系的要
素，是众生修持得道获得解脱所必须把握的重要环节，因而都有独特
的价值规定和功能作用，即和一般哲学范畴不同而有其自身的特殊性
格。这些范畴具有以下的某一特性或几重特性：（一）道德性：心性
是讲人的心和性的关系问题，道德是关于人的行为规范问题，两者不
同。而佛教心性范畴都有鲜明的道德主义倾向，它以善恶道德观
念作为判断心性的标准，以去恶从善的道德主义方法作为心性修养的
途径。佛教对于“心”所作的“真心”与“妄心”的基本分类，其真
妄即善恶，净染也指善也指善恶。真妄、染净、善恶都指价值而言。
佛教以性善性恶为基本分类，并在此基础上衍生出若干重要范畴。至
于佛性，其实就是善性的一种形象化的表述。（二）绝对性：佛教为
了论证和实现佛理的需要，赋予心性中正面成份以绝对、永恒的属性
。中国佛教的主流派者强调真心、善性、佛性、本觉是众生本有的、
不变的、不改的，从而为众生都能成佛的理论提供了坚实的基石。（
三）相对性：为了论证和实现成佛理想的需要，佛教又赋予心性中相
对负面的成份，为可变的属性。认为妄心、恶心、烦恼都是分别相对
真心、善性、菩提而言，是可以转化、消融的，是可以用“以正克服
”“以善止恶”的方法加以克服的。禅宗甚至认为，只要体证烦恼本
空，也就是当一念烦恼产生时，能及时觉察，以正见观照它从缘而生
，本无实体，本来清净，烦恼也就转为菩提。（四）自然性：所谓自
然性是指顺其自然、自由自在的意思。禅宗所讲的自心、本心，尤其
是平常心，都有顺从本心、本性自然发露的意义，以为人心本始状态
的自然呈现就是佛。
佛教心性范畴体系也是庞大的结构功能系统，它基本范畴以及其
他范畴相互间存在著复杂的关系，主要是：（一）逻辑性：如上所说
的“心性论”以“心”与“性”两大范畴为主，分别从内在、外在两
方面展开，“心”和“性”又连结展开，通过派生、推衍、推理等逻
辑地展示出不同层次的范畴，并构成了“心性论”范畴体系。（二）
互释性：由于“心”和“性”存在范畴时而异义，时而同义的复杂情
况，由“心”和“性”衍生的范畴，有的在内涵上是可以互

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相解释、通用的。如“真心”不仅和“清净心”、“菩提心”、“如
来藏”具有互释关系，而且和佛性也具有互释关系。（三）对立性：
佛教的宗旨在于教化众生修持成佛，众生本不是佛，因而与佛构成对
立两极；众生能成佛而又与佛构成统一两极，这就决定了众生心性的
两重性、对立性；正面和负面、向上和向下。如众生心性中的真与妄
、染与净、善与恶、自性与烦恼等就是。（四）圆融性：如上所述，
佛教肯定众生与佛的统一性，而中国佛教尤其是禅宗更把这种统一性
推向极致，主张“即心即佛”，实质上消融了对立范畴的矛盾，为众生
的顿悟成佛、现身成佛提供了理论根据。

贰、“心性论”----佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点

中国佛教“心性论”是佛教哲学与中国固有思想旨趣最为契合之
点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重
要的地位。本文就著重形成这种契合文化根据和历史根据作一纵向横
向结合论述，以求教于方家。
佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的
主体性思维的宗教哲学。它与同样事物内在超越和主体思维的中国固
有儒、道思想，在文化旨趣上有著共同之处。内在超越和主体思维离
不开心性修养，佛教与儒、道三家都具有鲜明的心性旨趣，因而“心
性论”逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。这种契合对
于佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深
厚的文化根据。
中国固有哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，就是
教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家
热衷于追求成为神人、至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义
务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，二者所追求
的理想人格和精神境界，具体内容虽有不同，但都是为了获得人和人
生的意义，也就是要在宇宙中求得“安身立命之地”。可以说，儒道
两家都主张人的本真生命的存全不应受外界的牵引、控制，都追求一
种自觉地空破世俗利益的束缚，而以冷静的理性眼光去正视人生、社
会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界
之间的

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鸿沟如何逾越呢？值得我们特别意的是，中国的固有哲学思维强调在
现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命
之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，
心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理
想人格的成就是人性，即人的存在的完美显现与提升，也就是认知的
飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。
佛教教义的中心关怀和根本宗旨是教人成佛。所谓佛就是觉悟者
，觉悟就是对人生和宇宙有了真切的觉醒、体悟，而获得这种觉悟的
根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对
外界事物的具体看法，成就理想人格，即使分析，认识外界事物，也
是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋予世界以
某种价值意义（如“空”）。随著印度佛教的发展，虽然也出现了阿
弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的
净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度原
始佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化的
大宗派----天台、华严和禅诸宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超
越的，而且与中国固有思杙的旨趣相协调。晚唐以来中国佛教的主流
派禅宗尤为重视内在超越。从思想文化的旨趣来看，儒、道、佛三家
的学说都可说是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺，完
善心性修养的学问。这便是佛教与儒道能够共存、契合的前提和基础
。
关于佛教与儒，道思想文化旨归上的共似性，古代有些学者尤其
是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在
佛教传入初期，佛教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与
儒、道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和
社会作用著眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从
理想人格和伦理道德的理论基础，即“心性论”入手，鼓吹三同心说
。明代著名佛教学者真可说：

学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老
氏之心，....且儒也、释也、老也，皆名焉而也，非实也。
实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。....知此
乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。（注1）

认为儒、道、佛三家所不同的名称，相同的是心，是本心，极为明确
地点明了“心”即思想意识是三教成就人格的共同根据，强调三教都以
“不昧本心”为共同宗旨，都以“直指本心”为心性修养的共同途径
。

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儒家学者多数持反对佛教立场，但也有少数人主张儒、佛可以会
通。如史载：“范泰、谢灵运每云：‘六经典文，本在济俗为治耳，
必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶（注2）？’认为佛教的“心
性论”超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹钖也认为佛教的内
在美胜过外形，其心性修养是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代
儒家及名流韩愈和李翱，他们一面强烈的排斥佛教，一面又羞羞答答
转弯抹角地承认其至吸收佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣
言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、齐、治、
平的起点和基础，而批评“今也欲治其心而外天下国家”，即指责
佛、老“外天下国家”，批评他们的超俗避世的生活方式，然而对于
佛、老的“治心”则持肯定态度，这是以儒家的立场透露出这样的信
息：“心性论”为儒、道、佛三家文化的基本契合点。李翱也说过时
人对于佛教“排之者不知其心”（注3），又鉴于当时儒者“不足以
穷性命之道”（注4）而在批判佛教的同时又吸取佛教的心性思想，
建立“复性”说。直至现代代，著名史学家陈寅恪还说：“佛教于性
理之学Metaphysics独有深造，足救中国缺失，而为常人所观通。”
（注5）“佛教实有功于中国甚大，....自得佛教之裨助，而中国之
学问，立时增长元气，别开生面（注6）。”
道家《庄子》继承和发展《老子》的“见素抱朴”思想，认为人
性是自然的、纯真的、朴实的，情欲和仁义都不是性，主张性不为外
物所动，“任其性命之情”，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的
道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义
，主张道、儒、佛三教结合，并以道德性命之学为立教之本。如新起
的最大道派“全真道”就是如此。史载：

全大定初，重阳祖师（注7）出焉，以道德性命之学，唱为
全真，洗百家之流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。（注8）

王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之
学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与
儒、佛文化旨归的一致。以上情况表明，“心性论”实是佛教与儒、
道两家共同关注的文化课题，也是儒教哲学与中国固有哲学相契合的
文化根据。
佛教“心性论”与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。
这可以从三方面加以说明。首先我们以主导思想，儒家学说的演变来
看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们追求的是人与自然的和
谐、人与社会等级的协调。

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因此强调的不是如何征服自然，改造社会，而是十分重视主体内心修
养，克服主体自身局限的儒家学说，成为了社会的正宗思想。如孟子
讲“尽心知性”，《周易大传》强调“穷理尽性”，《大学》和《中
庸》重视个人道德修养，提倡“慎独”，主张诚心恪守道德规范等，
成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏
离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，更加削弱了它的正
宗主导的地位。正如韩愈所说：

周道衰，孔于没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏、梁、隋之
间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入
于佛。（注9）

这是对秦至汉之间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，
心性旨趣的缺失。西晋玄学郭象就曾综合儒、道两家思想，强调游外
（逍遥）与弘内（从事世俗事务）、内圣（到达内心最高精神境界的
圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。
韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之
学。迄至宋代，二程还说：

古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，
便先言性命道德，先驱之知者，才愈高明，则陷溺愈深。
（注10）

二程敏锐地意识到佛教“言性命道德”取夺了儒家的地盘，对儒家构成
了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为已任，并建立了
理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国
固有文化旨趣的，是一种历史的必然。
其次，从佛教哲学主题思想的变化来看。先秦时代思想活跃，百
家争鸣，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论等
都有了发韧和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论
成为热点，一些哲人热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等题。
魏晋时玄学盛行，其重心是本体论，著重从宏观方面深究宇宙万物的
有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的
影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，著重透过人的生理
、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而宇宙本体论转入“心
性论”，即人本体论。而著了先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学
者。南北朝时佛教的“佛性论”思潮，就是“心性论”成为了当时时
代哲学主题的标志。后来，在佛教“心性论”的刺激下，儒家也更为
系统地阐发了奠基在道德本体上的“心性论”，把社会伦理本体化，
超越化，说成既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛
教心性本体论进一步相沟通。

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再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴
趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。开始，般若空论在教
外知识界中并未引起强烈的反应，因果报应论还遭到了儒家学者的激
烈反对，并由教内外的因果报应之辩，发展到神灭、神不灭之争。这
种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过
这场争论，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转移到身心关
系的内核心性问题，从论证灵魂不灭转向成佛主体开发，著重于对佛
性、真心的阐扬，此后中国佛教哲学也就转到“心性论”轨道上来，
并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以
致在南北朝隋唐时代成了众多派别的、礼富多彩的“心性论”体系。
佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在“心
性论”哲学上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是
佛教哲学与中国固有哲学相融合，进而成为中国传统哲学重要内容的
原因，故此，研究中国佛教哲学不能不把“心性论”作为重点。

注释

注01 《紫柏老人集》卷九<长松茹退>。
注02 宋?何尚之：《答宋文赞扬佛教书》，《弘明集》卷第十一。
注03 《去佛斋》，《李文公集》卷四。
注04 《复性书》上，《李文公集》卷二。
注05 引自吴学昭：《吴宓与陈寅恪》第一章第10页，清华大学出版
社1992年3月版。
注06 同上书，第11页。
注07 重阳祖师，即王重阳，为全真道创始人。
注08 元?李鼎《大元重修古楼观宗圣宫记》，见朱象山《古楼观紫
云衍庆集》卷上第十八，《正统道藏》第32册，第26029页，
台北艺文印书馆1977年3月版。
注09 《原道》，《朱文公校昌黎先生集》卷之十一。
注10 《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》第23页，中华书局
1981年7月版。