佛教与科学的关系（四）

第三节、佛教对科学摄受的可能性
　　大家可以明显感觉到，科学和一些邪门歪道完全不同。如果两个东西摆在这让大家挑选，大家可能都会挑选科学。世间的有一些学说，确实能够构成一“道”，比如科学。我们将科学冠以“外”名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引作用它无法实现，但这并不妨碍它是一“道”。换言之，说“外”否定其“内道性”，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是“外”的含义。被判为“外”的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？
　　一、科学的本质
　　在讨论摄受的可能之前，我们先来看看科学的本质。为什么科学能够显得那么具有客观性，体系那样完整，那么普遍有效？佛教不能回避这个问题。
　　从世间的角度很难解释科学的本质。如果试图给出，定会要么堕入武断的先验主义与唯物主义，要么堕入肤浅的约定主义，等等。但佛教的业力说能给出一个恰当的说明。佛教信众都知道这个世界是业感缘起来的，因此，科学的对象、科学规律乃至科学的理论体系，与众生相互影响串习而成的共业紧密相关，而且正因为如此，科学虽不能捕捉住真理，但却具有普遍有效性。下面分三点考察这个问题。
　　第一，科学对象是共业所感。这里说的科学对象，也就是它界定出的现象世界的性质。显得客观的世界、事物的共相，都是众生共业所感。在这样的基础上建立的事物之间的规律，当然也是共业所感。由于众生的业非常相似，感引出的对象世界就相似，这在凡夫看来没有什么区别，也就方便称为共同地感引出这样一个器世间。即由这种相似性构成了共性。因此，在凡夫境界的共的特征，就是在众生流转的过程中相互串习出来的共业所感的。科学的特点就是强调共性与普遍性，上面讲的主体间性，实际就是反映了共业的“共”性，也即反映了众生共业所感世界的相似性。结果，就认为科学事实与规律须科学共同体共同许可，而且这种许可是基于每个人都可以去操控、验证的前提下的共许。科学对象的这种共性，相对于个体而言，就具有客观性。
　　第二，科学规律及理论体系是共业结构的外在显现。前面已述，凡是具有共同特征的，显得牢不可破的那些东西，都应归结为共业所感。这种共业是具有内在结构的。换言之，六道众生在互相串习的流转过程中，他们之间相互作用所形成的共业，具有相互联系，而结成了共业结构。显然，由于科学说明事物间的联系，必然是共业结构的反映。在传统佛教时代中，由于象科学这样的理论体系没有出现，因此，对共业结构观念没有论及。在现代文化中各种世学体系层出不穷，特别是科学理论的兴起，共业结构的问题就凸现了出来。正是因为共业的内在性结构的存在，才可能有事物间稳定、普遍的联系。共业结构，通过感引种子与心心所，以及心心所结构与种子间的结构关系，而有客观外在显现的相互联系和规律性。所以科学规律与理论是共业结构的外在显现。这样也回答了科学为什么不是真理但又具有这么大的效力。它不是真理，是因为它是业力所感。因此，科学理论，即使是最成功的体系，也只是对共业的一种“印可”，是对“共业结构”的“后验”把握。它是否行之久远，命悬于“共业结构”是否稳固。但要知道，佛说过一切众生都可成佛，这样，从逻辑上看，共业是定可以转的，换言之，众生再不造与“科学”有关的共业是可能的。因此，从逻辑上看，科学就不可能获得真理的地位。但是，我们也要同时看到它的效力，因为科学规律反映的是共业的结构，必然与它所描述的共业所感的事物所反映的共业相应。而且，由于共业是众生共所串习，只要共业与共业结构还稳固，科学规律必然具有普遍性与客观性。
　　第三，科学理性是共业结构的内在显现。共业结构的呈现方式有多种多样，它的外在显现就是科学规律、理论，以及数学、逻辑学等等，而内在显现就是科学理性这类东西，是我们所不能直接把握的，比较能动的一面，不是所方面的。科学理性是指对科学规律的认识能力，它有一个特点就是能够内外相合。这种相应很神奇，因为科学理性认识到的东西恰恰就能描述客观世界，能够对客观世界的现象作一个恰当的解释。这种相合性用世间的唯物主义讲起来很费解，因为它主张主客分离。客观规律性和主观认识怎么能够相合，用唯识学就易于理解。因为在后者看来，所谓的客观事物及其外在结构都是心识幻现出来的。所以主观的东西和客观的相合就很自然。由于客观的东西是心识的显现，它不是离心的存在，是依于心识的，依于心识及其显现方式的。所以当这种内在结构外现为科学规律、理论的结构时，科学理性必然能够与科学规律、理论相合。之所以说科学理性是共业结构的内在显现，首先表现在心识或者种子的稳定关联方式上。这种结构性关联方式是无始以来串习的共业结构所感引的，然后又外现为科学规律这种稳定关联方式。因此，内、外现的自然相合，是无始以来共业串习的结果，个体并不是可以对之随意增减的。
　　二、对科学摄受的可能性
　　对于世间构成道的东西，佛教经常采取摄用的态度。这是在明确了它是“外”的情况下的摄受，而不是把佛教等同于它，佛教是主位，需用就方便摄用，灵活取舍。
　　（一）佛教对名言与逻辑的摄用
　　对世间法的摄用，首先涉及到名言和逻辑的问题。佛教反复谈真理不能用思惟分别心去把握，也不能用语言的方式即用依名取义的方式去诠说。离言、离分别是佛教真理的两个特征。分别心与言诠方式所达到的，只是我们意识的某种虚妄构造。虽然按照凡夫的言说与分别方式不能把握实相，但凡夫一直在言说与分别的境界上串习、造作，他们认为名言总有所说，所以佛陀为了引摄他们，就把言说方式引入到佛教里，以言说方式说法。由此，佛教建立了种种名相、种种法，如五蕴，空，三自性等。但因为佛教安立的种种名言皆是为了随顺众生并引导他们趋向离言真实，所以佛菩萨反复告诫说真理是离言的，名言仅仅是一个工具。世间言说以分别心为根本，为了不使对语言的使用堕于戏论，必须破除分别之心。分别心用取相的方式、用种种的概念和逻辑，世间分别心最有效的运用方式就是逻辑构造，用逻辑的方式构筑一些学说，严密简洁，比如数学，从内部看体系非常谨严，但其只有世俗意义上的效用，对真理无力把握，按照佛教的观点，属于戏论。如果用比喻来说，逻辑构造把握不住真理，就像织成一网去取水似的，不管此网织得多么精巧，都不可能有所取得。所以逻辑虽然是一个非常漂亮之网，但是它捞不住真理。只是由于世间偏爱逻辑，所以佛法也采用它，以随顺、引导众生。像唯识中类似逻辑的因明用得特别多，这是随顺凡夫的习性来用，目的是启发他们认识胜义的真实，引导他们悟入佛的圆满境界。换言之，用这种方式随顺摄受他们，启发引导他们一步步抛弃分别与依名执义的言说方式。
　　所以对于逻辑以及名言这样的东西，凡夫对它执着不已，所以佛喝斥遮遣，然后在此基础上再摄受使用名言与逻辑，用之作为接引众生的方便。所以佛教是先破后用，同时随用随遮，绝不试图用名言与逻辑去建构一个永恒的真理体系，象黑格尔梦想的那样。由于名言与逻辑的东西，与众生的习性最契，如同科学，也是众生共业及共业结构的显现，在凡夫的境界中很有效用。也正因为如此，佛法多用名言与逻辑教化众生。但佛在使用言说与逻辑时，反复强调不要对之起执。佛圆寂时说，他说了四十九年法，但一句话也没说，此中的深意就是，佛教的真实绝对不能用语言或者分别心去把握，即不能用我们的取相、概念和逻辑的方式去把握。
　　（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
　　下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理， 但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
　　但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
　　（三）佛教对科学的摄受：世理明
　　下面谈对科学的摄受问题。前面已述它是外道，“外”就说明它不能指向与把握真理，但是它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一“道”。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它“不可触”，而是用的陈述语气。象前面的那四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄受，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
　　接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。这里我再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，对佛教的本位也要有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学是不能的。我们可以摄受科学，以自利利他，但是我们不能和科学打成一片，达成一家。
　　三、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
　　我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满我们也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此我们必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
　　对信众而言，首先要确立正见，对佛教与科学建立正确的认识，进一步，要学好科学知识这个世理明。在此基础上，努力在社会中发挥佛教的引摄功能。下面将摄与引分开来谈。
　　首先谈摄：摄就是要让科学主义者能与佛教和平共处，使他们知道佛教作为一种宗教或者文化有它存在的价值，以免他们对佛教产生诽谤、迫害的心态。要做这项工作，一是要寻找佛教与科学的共同点。比如对于一个完全不信佛教的科学主义者，要想让他对佛教不含偏见，就可以告诉他佛教在很多方面同科学有相似性，比如缘起问题，科学跟佛学都非常注重因果关系，另外都注重实证性。这样他们对佛教不会产生排斥心理，至少他们能够对佛教有所了解。然后再谈佛教与科学的互补性。比如科学的抽象性强调共性，对个体性的、心灵的现象无力把握。在这方面，佛教与科学可以互补。谈互补性问题就是让他们认为佛教并非完全谬误，并非毫无意义，因为很多人认为佛教是迷信，佛教整个是胡说八道。通过找到共同性和互补性之后，让他们认识到佛教对社会是有积极的功用的，并非只能带来消极后果。这样可让他们认识到佛教有它不可替代的作用，在与科学互补的方面，佛教可以发挥积极的社会作用。说明这些道理的目的，是使科学主义者不同佛教产生剧烈的冲突。而其中有善根的人则有可能通过这种启发慢慢进入佛教。这是摄的方面。
　　其次是引的方面。在做好摄的工作之后，外众对佛教有所认识，这时就要注意引的功能。一是指出科学不完备的地方，但在他们面前不能完全否定科学。对世间的人完全批判科学，他们会非常恼火，马上就会把佛教拒之千里之外，甚至把佛教看成异端。这点必须要注意，对外众虽然要强调佛教的殊胜性，但是只能说科学有缺陷，不能完全否定它。可以从四方面谈科学的缺陷。一者，是抽象性的局限性。二者是对象化的局限性，通过主客对立，强调所的方面，把能方面放弃了。三者是因果关系的不确定性，这在科学哲学中已经有充分的认识。四者是实证的不可靠性，比如事实的不实在性，以及事实的不纯粹性，即事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景，换言之，经验事实的成立预设着某种低级概念、理论在里面，在这个基础上才能“看到”事实。事实的存在离不开人的观念，这样就找不到客观中立的事实。这四点在前面已经讲过。不过，在针对科学谈时，绝不能拿佛教的术语来分析，应该用科学的语言来说明。因为，要否定一个东西，最好用它自己的内在矛盾说话。再就是要谈佛教的殊胜。一是佛教认为真理是离言和无分别的，也就是说超出言相之外的。慧根好的人只要你谈这个他就会明白，就会对佛教有兴趣。二是佛教认为智慧不是我们意识的分别能力，应该是一种无分别的能力，以此才能认识离言与离分别的真理。
　　应该相信，如果引摄的方式恰当，不仅佛教的社会影响会增大，而且会有更多的有缘人走上菩提解脱之路。
　　（慈林2003年12月14日讲于中国佛学院）