《中论》解脱思想在宗教学上的意义

《中论》解脱思想在宗教学上的意义

刘嘉诚
中华佛学研究第 3 期

中华佛学研究所发行

1999年 3 月出版

页69-91

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提要

每一个宗教，无不以救度众生出离此岸而到达彼岸为究极
目的。其间，所谓“此岸”与“彼岸”，各宗教容或有不同定
义，但是对于人类生命的“终极关怀”，以及在世俗生活上的
“现实关怀”，其精神却是一致的。《中论》的解脱思想，不
仅在“空性的目的”（止息戏论）上，有其终极关怀的意义，
同时在空有二谛交融（生死即涅槃）上，也表现出了菩萨度众
的现实关怀。再者，宗教明显不同于哲学或一般理论的地方，
在于宗教所具有的实践性，而在宗教实践的过程中，每个宗教
则多少都带有几分神秘色彩。《中论》在清辨与观誓的注释本
中，透显出“空性智”所含摄的闻、思、修道程，同时在第十
八章〈观法品〉，与三三昧有关的诗颂，亦传达了中观者在修
行上的神秘直观，而表现为浓厚的神秘主义色彩。本文即试从
宗教救度学以及神秘主义与宗教实践的角度，来探讨《中论》
解脱思想在宗教学上的意义。

关键词：1.终极关怀　2.空的目的　3.神秘主义　4.三三昧
　　　　5.空性智

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一、前言

龙树《中论》的解脱观，上承《阿含经》与《般若经》思
想，而表现为一种空无我以及二谛中道的解脱思想。龙树的解
脱思想，不仅在理论上使用了逻辑论证方法，以合理解说其信
仰，同时在实践上富有深刻的宗教学意义，以弥补理性之不足
，充分展现了宗教与哲学兼摄，理性与信仰互成的特色。正如
奥古斯丁（ST. Augustine, 354～430）所说：“理解为了信，
信为了理解”，理性与信仰是相辅相成的，它们形成了一种循
环关系。［注 1］本文即试图透过宗教学的视域，以兼顾龙树
的解脱思想在理论与实践上的调和。
其实，龙树这种宗教与哲学兼摄的特色，从学界之论述中
，亦不会令人陌生。如印顺法师以为“中论”乃是用论证的方
法论证中道，而“中观”则是用观察的方法去观察中道。［注
2］其中，前者即是偏于理性的哲学层次，而后者即含有宗教
实践的救度意义。瓜生津隆真曾就龙树所有的著作，归纳出龙
树如下的一贯立场：（一）见空性之智慧的完成，（二）以可
称为是“无我行”的利他实践为基础的“慈悲的精神”。［注
3］吴汝钧教授认为龙树的空（自性的否定），有两面涵义：
一是认识论的，另一是实践的以至救赎的（soteriological）
。［注 4］杭延顿（C. W. Huntinton, Jr.）于论述中观救度
学时曾说：“佛教不仅是一哲学义理的构建，同时也密切关系
著瞑想（meditation）的修行以及因之而觅求的经验。”［注
5］从以上学者的叙述，明显可知龙树的思想，确实具有宗教
哲学的两面意义。
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注 1：曾仰如著，《宗教哲学》，台北：台湾商务印书馆，19
93初版三刷，页314。
注 2：印顺法师著，《中观今论》，台北：正闻出版社，1992
修订一版，页42。
注 3：瓜生津隆真著，〈中观派的形成〉（李世杰译，《中观
思想》，台北：华宇出版社，1985 初版），页123。
注 4：吴汝钧著，《印度佛学研究》，台北：台湾学生书局，
1995初版，页137。
注 5：C.W.Huntington, Jr. "The system of the two truth
in the Prasannapada and the Madhya- makavatara:
a study in Madhyamika soteriology", Journal of
Indian Philosophy 11 (1983), p.80

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除了宗教哲学意义，也有部分学者从“手段”与“目的”
的角度来看待龙树的“空”之宗教意义。例如江岛惠教在说明
自立论证派的空性论证时，曾指出：“一旦达成了论证空性之
目的时，随著，胜义本身的世界就会开展出来，到了这个时候
论理乃变成不必要的东西而被舍掉。”［注 6］阿姆斯（
William L. Ames）曾就《中论》第廿三品探讨龙树哲学的救
度学目的，他说：

《中论》第廿三品显示了龙树如何将哲学分析带上救度
学目的的观点。救度学的目的是究极的，而哲学则能在
作为救度学过程中的一个重要部份之上发生作用。哲学
开启了通往了解事物真实的门户。［注 7］

在论述这种“手段”与“目的”的关系之学者当中，史提
连格（Frederick J.Streng）无疑是重要人物之一。史提连格
虽然肯定龙树论理的辩证分析，不过他也认为：“逻辑并非是
了解真实的最后诉求”，［注 8］因此，他不认为“作为推论
的不变法则之逻辑，能比修行提供吾人更多智识。”［注 9］
史提连格在他的书中别立一章名为“宗教知识作为终极转化
（ultimate transformation）的途径”，他于该章指出：救
度学的理论叙述并非龙树的目的，而只是为人们提供了一个“
体验”空的真实之途径。［注10］
由上可知，史提连格极为重视龙树思想的宗教救度意义。
在欧美学界中，凡研究龙树学的救度论者，很少不提到史提连
格的成果。如狄雍
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注 6：江岛惠教，〈自立论证派─清辨之空思想表现〉，收于
注3前揭书，页219～220。
注 7：William L.Ames, "The soteriological purpose of
Nagarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, p.17
注 8：Frederick J. Streng, Emptiness----a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.147。
注 9：Ibid, P.159。
注10：Ibid, P.171。

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（J.W. de Jong）曾推崇说：“史提连格的这本书……对研究
龙树宗教思想有极大贡献……特别是龙树教义中的救度论观点
，作者是较许多其他佛学专家更为敏锐。”［注11］塔克（
Andrew P.Tuck）也认为史提连格从宗教的角度论空，确实不同
于其他学者的观点，他说：

（Streng的主张）不像Robinson的逻辑攻势，或像
Matilal的“后分析”攻击“观念分析”一样，他试图将
“空”了解为一个“宗教的语言游戏”之一部分，或作
为一个“宗教的生活方式”之表现。［注12］

由于史提连格的研究成果一向受到学界肯定，而笔者大体亦
认同其宗教观点。因此，本文所探讨者，主要系参考史提连格
的观点，并间采杭延顿与阿姆斯等学者之看法。以下，笔者将
就《中论》的解脱思想，探讨其在救度学上所包含的现实关怀
与终极关怀之意义，以及其所含摄的神秘主义与宗教实践等问
题。不过，必须附带说明的是，这样的分法只是为了说明上的
方便，实际上，救度学、神秘主义与宗教实践，其间的关系是
紧密相依的。我们或可说，救度是一种目的，它使众生到达解
脱，而这个目的是藉著宗教实践而达成的，同时在中观的实践
中，又传达著极为浓厚的神秘经验。因此，它们之间是唇齿相
依，彼此关涉的，并非因为笔者将其分成两节来叙述，而把它
们视为独立分隔而不相关的。

二、救度学意义─终极关怀与现实关怀

就佛法而言，有情的流转根源在于自身的萨迦耶见，或于
诸法起自性见。龙树提出的“空”，则是在对治这种萨迦耶见
与自性见，使众生
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注11：J.W.de Jong 著，陈铫鸿译，〈空─兼评史提连格著「
空”〉（收于霍韬晦译，《欧美佛学研究小史》附录二
，香港：佛教法住学会，1983初版），页116～117。
注12：Andrew P. Tuck, Comparative philosophy and the
philosophy of scholarship: on the western
interpretation of Nagarjuna, New York: Oxford
University Press, 1990, PP.89～90。

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免于流转而得解脱。在这个意义下，龙树的空，无疑是具有救
度学意义的，诚如史提连格所说：龙树的空“有著救度学的意
向。于此，我们使用‘救度学’一词，明显地意谓‘终极转化
’，而此一转化，视同为世上各个传统宗教所使用的‘清净’
、‘成为真理’、‘成为自由’、‘了悟真实’等语词。……
此一救度学意向，乃系宗教生命的基本要素，龙树所使用的‘
空’，可在此一宗教意涵下被了解。”［注13］“宗教生活的
救度学功能，其中最重要的一个宗教陈述目的，乃是建立一个
‘救度之道’。”［注14］
史提连格有意把龙树的空，指涉一个救度学意向，同时又
视其为救度学功能，即救度之道。而这其中实隐含著空的目的
与方法之双重意义，此一双重意义，吾人于下文论述《中论》
第廿四品第七诗颂时，将有进一步之探讨。在此，我们拟先讨
论史提连格所提出的“终极转化”一词。依上述引文，史提连
格将“终极转化”视同“清净”、“真理”、“自由”、“真
实”等词，可知这是含有终极目的的语词。而这种终极目的的
意涵，实为构成宗教的必要条件。按宗教之意义，有所谓“描
述意义”，意指以宗教现象为基础，兼顾各个宗教的本质、作
用与特性，以解释宗教意义。依此，则宗教之描述定义为：“
宗教是对于终极世界的信仰，包含经验神圣、觉悟真理与遵守
诫命，因而对于暂留世界，具有认知、生存与整合功能。”［
注15］依此定义，吾人对于终极世界的信仰，毋宁是宗教描述
定义中的主旨所在。而此一终极世界的信仰，实又密切关系著
田立克（Paul Tillich）所说的“终极关怀”（ultimate
concern）。
依田立克在《系统神学》（Systematic Theology）一书中
对“终极
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注13：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.171。按“救度学”（soteriology）一词，
原属西方基督宗教之用辞，含有藉由上帝之全知全能以
救赎人类的罪恶之意，倾向于他力救济之方式。在此，
我们借用此一语词，用之于佛教，无非表达解脱的终极
意义，故含有“解脱论”的意味。
注14：Ibid, P.176。
注15：房志荣等著，《宗教与人生》上册，台北：空大，1988
，页19。

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关怀”的定义是：

宗教关怀就是终极关怀，它从终极的重大意义摒除所有
其他关怀，使其他关怀成为附属的准备者。终极关怀是
不受制约的，不依附于性格、欲望或环境的任何状态条
件。此一无限制的关怀是整体底，吾人本身或吾人世界
的任何部份，都不能自这整体除脱，也无“地”可自它
逃避。［注16］

引文中田立克开宗明义点出了“宗教关怀”就是终极关怀
，虽然田立克在此段文字前面引了一段马尔谷福音中的上帝的
伟大诫命，不过他在书中亦宣称：“终极关怀”这准则是从神
学系统的具体资料抽象得来的，所以是形式底，它不能是一种
特定的客体，甚至是上帝也不是。［注17］由此，终极关怀是
可以普遍适用于各宗教，同时也成为宗教的重要特色之一。在
本书中，田立克对“终极关怀”之定义，似不只上述引文，在
第17～21页中，他似广泛而非有系统地在讨论著“终极关怀”
这一概念。笔者曾试著去整理他所描述过的所谓“终极关怀”
和“其他关怀”
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注16：Paul Tillich著，龚书森、尤隆文译，《系统神学》第
一卷，台南：东南亚神学院协会，1980初版，页17。按
“Ultimate concern”一词，原译者译为“究极关怀”
，笔者则采用一般所称之“终极关怀”。
注17：同前注，页16、20。从田立克对终极关怀之描述：“它
不能是一种特定的客体，甚至是上帝也不是”，可知终
极关怀在此已抽离出神学系统的上帝或第一因之观念，
亦即终极关怀并不是以常住或第一因的实体为前提，因
而与佛法之否定自性有相容的看法。唯Ryu, Kee Chong
曾以“龙树的空与田克立的上帝”为题撰写博士论文，
他从“绝对”或“究极实在”的角度，认为龙树的空即
是“真如”，而田立克的上帝概念即是“存有自身”或
“万有的依据”，两者都超越描述语言，而为无法表达
、无可描述、不能想像、不可名状的“绝对”或“究极
实在”，而此一观点也就成为耶、佛二教的共同象征与
对话基础（参自UMI Company 1997发行之光碟所录该论
文之摘要）。唯笔者并不清楚作者所谓“万有的根据”
是否含有创生的意思，如果含有创生的意思，则与龙树
的空有很大不同，如果没有创生的意思，则或与龙树的
空有相通的地方，而有对话的可能性。

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这两个概念，得出如下结论：“终极关怀”即是“宗教关怀”
，它含有“主要的”、“完成的”、“恒久的”、“无限的”
、“绝对的”、“全体的”、“目的的”等涵义；相对地，“
其他关怀”乃指“宗教以外的关怀”，它则有“附属的”、“
初步（预备）的”、“暂时的”、“有限的”、“相对的”、
“部分的”、“工具（方法）的”等意味。此中，吾人似可发
现田立克对“终极关怀”与“其他关怀”的定义，似乎可类比
于佛教的二谛义；尤其，就其中最后一个含义─“目的”与“
方法”而言，似乎更接近于中观学派的二谛。如田立克在书中
曾界定“终极关怀”与“预备性关怀”的三种可能关系中，其
中“第三种终极关怀与预备底关怀的关系，使后者成为前者的
充当者或工具。这样，有限关怀既不会被提升而具有无限意义
，也不能与‘无限’并置，倒是‘无限的’在有限者中，也透
过有限事项而具体化。无一事项可以不受此作用。”［注18］
此一第三种关系，似更接近了中观“空有无碍”的二谛观，也
和下文将讨论的终极关怀与现实关怀的关系，有著极为相似的
意义。而在此一视域下，耶、佛二教似也预留著较为宽广的交
谈空间。
以上无论是史提连格的“终极转化”或田立克的“终极关
怀”，其实都隐含有宗教救度上的终极目的。而就龙树而言，
其所表现的“空”，是否也隐含有这样一个救度学上的终极目
的呢？如果有，这个“空”的目的又是指什么呢？关于这一点
，我们仍须从《中论》颂文来探讨。此中，《中论．观四谛品
》第七诗颂则是我们这里所要讨论的主题。该一颂文曰：

汝今实不能，知空空因缘；及知于空义，是故自生恼。
［注19］
（atra bruuma.h `suunyataayaam na tva.m vetsi
prayojana.m│
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注18：同前注，页19。关于田立克所提出的“终极关怀”与“
预备性关怀”，其中以第三种关系（方法与目的）较为
接近中观的二谛义，其他则与中观思想容或有差异。尤
其田氏以“终极关怀”指涉“恒久的”、“无限的”、
“绝对的”、“全体的”等涵义，更与中观之胜义谛有
根本之区别。
注19：《大正藏》册30，页32下。

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`suunyatam `suunyatartham ca tata eva.m vihanyase ∥
［注20］
在此，我们回答说：你不知“空性的目的”、“空性”
以及“空性的意义”，所以你才会如此受到困扰。）

罗什所译之颂文中，“空因缘”的“因缘”，梵语为
prayojana，它包含有动机（motive）、方法（means）、目的
（end）等 ［注21］三层意义。依此定义，鸠摩罗什所译之青
目释本，显然采取第一种意义（动机）。可是，依月称 ［注2
2］与清辨之释，prayojana系指“止息一切戏论”，因此而有
第三种意义，即“空性目的”之意。依藏译《般若灯论》清辨
对本颂的长行释文如下：

偈文之中，“空性的目的”，乃是止灭一切戏论之相；
“空性”，乃是离开一切（认识上的）执取之相，为体
会空性的智慧；“空性的对境”，乃是真如之相。［注
23］

依此释文，清辨认为“空性的目的”乃是止灭一切戏论，
可是戏论如何止灭呢？清辨则引用《中论》〈十八．5d〉所说
的“入空戏论灭”来说明，也就是说：戏论因著「空性”而得
以遣除。而所谓“空性”，依上引清辨之长行释文，乃指“体
会空性的智慧”，也就是“空性智”（sto^n pa ~nid `ses pa）
。亦即在“空性智”现起的场合，戏论得以遣除。观誓
（Avalokitavrata）《般若灯疏》就此释曰：

如是，由深入了解法无我之相─空性，以及由“空性智
”现起而

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注20：Prasannapadaa, ed. By Poussin, P.490, col.6～7。
注21：M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, New
York: Oxford University Press, 1988 p.688。
注22：Prasannapadaa, ed. by Poussin, p.491,col.1～2。
注23：引自万金川法光佛教文化研究所授课讲义〈注释家对‘
中观论颂．24.7’的理解与诠释〉一文，页4。

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遣除戏论，这乃是不共声闻之流的解脱，亦即是修习“
法无我的真实”之无上果智。［注24］

从观誓的注释可知，戏论乃是藉由深入了解“法无我”之
相，也就是“空性智”现起的时候而得以遣除，而当一切戏论
止灭，即是解脱，而这种解脱乃是透过悟入“法无我”而来的
，所以是大乘特有的解脱道。此中，清辨与观誓以悟入“法无
我”为大乘之解脱，虽与月称所认为人法二无我同是三乘所共
的解脱之看法不同，可是就其所获得的无上果智之解脱果而言
，却都表现出浓厚的救度学的终极意义。因此，透过观誓这样
的解释，prayojanaa一词，在此即明显有第三层意义─“目的”
，而这个“空性的目的”就是涅槃。唯有在这种理解之下，我
们才有可能将龙树的“空”视为富有救度学的意义。同时，就
空性的“目的”这一层意义而言，它亦与前述田立克的“终极
关怀”以及史提连格的“终极转化”，有著非常相近的终极意
涵，它们都指向一个最终目的。此一最终目的，在不同的宗教
间虽有不同的内容，但是从各宗教都有意救度众生以迈入一个
终极目标的角度来说，却是没有丝毫差别的。
如前所述，空性的目的是透过止灭一切戏论而得解脱，史
提连格则进一步从“空的宗教象征”之三个不同向度来看中观
的解脱。这三个不同向度是：?以认识论为特征的“开悟”（
enlightenment），?以心理学为特征的“自由（解脱）”（
freedom），?以宇宙论或本体论为特征的“缘起”（
relatedness）。
首先，就“开悟”而言，史提连格认为“般若”（prajba
，智慧）提供了一个救度学的答覆。般若即是力量，是一种使
人不造业而能净化的力量，它能使人止息三毒之火，而其止息
的修练功夫即是般若。一个开悟者，因为具备般若，所以他能
藉由“慧眼”（wisdom eye）从日常生活所见中区别出真妄。
而这种区别的智慧，即来自于对诸法无自性的彻见，能照见诸
法无自性，即能见空，能见空即能见真实，而能见真实
────────────────
注24：同前注。

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就是一个开悟者。［注25］
其次，史提连格认为“空”的心理学向度是透过“自由（
解脱）”概念而理解的。就一个解脱者而言，他的心灵无时无
刻不“住于空性”（Dwelling in emptiness），住于空性乃是
在生活中（心灵）开放于经验世界。因为，解脱适用于存在的
每一个当下，而不是神秘地去到另一个存有层次的特别时刻，
亦非在某一神圣的时间与地点，藉由神圣的行为而得到解脱。
因此，心灵的生活是活在实际的生活里，是活在存在的结构而
不为这些结构所束缚。就龙树而言，心灵的污染在于生活在执
有“绝对性”、“自性”与“不变性”之观念的束缚中。所以
真正解脱的人，并不会认为真有烦恼可灭、有灭法、或有灭烦
恼者，因为这些都是空无自性的。［注26］关于此点，阿姆斯
也有相同看法，他说：

就龙树而言，解脱不是透过离去或压抑无明与颠倒而来
，而是透过深入了解它们的真实性─即无自性而来的。
……然而，如果吾人以为真有一个所谓“无明”的实体
可灭，同时另有一个所谓“涅槃”或“解脱”的实体可
得，则这样的观念势必成为解脱的障碍。（其实）在吾
人解脱前（事物）实无自性，同样地，在吾人解脱以后
（事物）一样地实无自性。［注27］

史提连格所提出的第三个向度是“缘起”。史提连格认为
：“空”的宗教象征可以比之于“无我”，而“空”与“无我
”都是“缘起”的表现。［注28］此一对“诸法”救度上的认
知，并无关于它们的性质或本
───────────────────────────
注25：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, pp.161～162。
注26：Ibid, P.159, pp.164～165。
注27：William L. Ames, "The soteriological purpose of
Naagaarjung's philosophy: a study of chapter
twenty-three of the Mulamadhyamakakarikas",
JIABS, 1988, vol.11 no.2, pp.16～17。
注28：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, p.158。

页79

质，而是了知它们乃是依赖于许多其他事物而存在，因此并无
任一真或假的东西能束缚他（解脱者）。［注29］复次，“空
”是一个关涉到“世俗谛”与“胜义谛”的语词，亦即“空”
兼摄了“缘起”与“性空”。史提连格批评彻尔巴斯基（
Theodor Stcherbatsky, 1866～1942）把“空”解为“相对性
”（relativity）是危险的，因为它只照顾到世俗现象的差异
性（而忽略了胜义谛的绝待性）。［注30］
史提连格接著以圆形的观念来说明缘起的相互依存性，他
说：一个圆形是由“圆心”以及“半径”终端的每一个点所形
成的圆周所构成的，此一圆心以及半径终端的每一个点本身并
没有真实性，它们只是相互依存才能构成一个圆。因此，“空
”如同一个宇宙论的观念，（万物）不仅是一种相待性的法则
，而且更彼此相互依存著。史提连格由此而开展出一个极其重
要的大乘解脱观，他从此一缘起的宇宙论而认为：由于众生都
是依存于众缘和合而存在，所以并没有一个独立的众生实体。
菩萨（bodhisattva）因为能够彻见一切法空，故在度化众生时
如实了知无可度之对象、方法、以及无众生的实体可度，因为
这些原即是无自性的。同时，在如实了知诸法的缘起性之下，
菩萨自然能对众生兴起慈悲（karu.naa）。［注31］
史提连格从万物的缘起性连接上菩萨的慈悲，充分展现了
大乘特有的解脱观。菩萨的慈悲就是一种对现实世界的关怀，
它不同于二乘人只求自我解脱的利己行为。此中的救度学涵义
，已从前述的终极关怀拉回到对现实世界的关怀。也就是说，
大乘的解脱是透过对生活在现实世界中的众生寄予无限关怀以
及实际的救济行为而达成的。这种理论，完全符合于《中论》
二谛中道的解脱观，诸如〈观缚解品〉第十颂之“不离于生死
，而别有涅槃”、［注32］〈观如来品〉第十六颂之“如来所
有性，
───────────────────────────
注29：Ibid, p.160。
注30：Ibid, P.167。
注31：Ibid, PP.167～169。
注32：《大正藏》册30，页21中。

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即是世间性”、［注33］〈观涅槃品〉第十九颂之“涅槃与世
界，无有少分别”［注34］等诗颂所表达之解脱观。龙树这样
的解脱观，一方面没有放弃宗教上的终极关怀，另一方面也没
有忽略对现实世界的关怀。也就是说，菩萨的解脱是落实在现
实世界的日常生活中的。如杭廷顿所说：

就中观学派之观点而言，没有某些超越之真实越离了每
日之日常真实，此一日常真实能被指谓为最高真实所表
现的意义。［注35］

由于一般人习惯用二分法来看待事物，而中观学派这种视
生死如涅槃的解脱态度，一般人是难以理解的。因此杭廷顿希
望世人能扭转这种二分法的思考模式，他说：

（中观）所宣扬的思考方式是，改变人们视最高真实为
灭苦或止息烦恼的想法，从而转向（一个视最高真实就
在）这个世界的日常经验中之态度。［注36］

林镇国教授亦曾以吕克（Paul Ricoeur）之象征诠释学分
析佛教所说的“欲望”与“涅槃”的象征，指出：“欲望（欲
望的语言是世俗世界构成的全部）的揭露即是证悟”，并藉由
佛教象征之“同语反义”现象以说明“生死即涅槃”、“烦恼
即菩提”的大乘立场。［注37］中观这种
───────────────────────────
注33：《大正藏》册30，页31上。
注34：《大正藏》册30，页36上。
注35：C. W. Huntington, Jr. "The system of the two
truth in the Prasannapadaa and the Madhya-
makaavataara: a study in Maadhyamika soteriology",
Journal of Indian Philosophy 11 (1983), p.80
注36：Ibid, p.103。
注37：林镇国著，〈龙树中观学与比较宗教哲学一以象征诠释
为比较模型的考察〉，收于蓝吉富编《中印佛学泛论─
傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》（台北：东大图书公
司，1993 初版），页37～43。

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思考方式，使我们想起前述田立克所说的终极关怀与预备关怀
的第三种关系，也就是“后者成为前者的充当者或工具……‘
无限的’在有限者中，也透过有限事项而具体化，无一事项可
以不受此作用”。仔细观察田立克这一段话，实与中观落实在
日常生活中的解脱观极为相似。当然，这种落实在日常生活中
的解脱观，已关系著宗教实践性的一面，而这也是我们接下来
所要探讨的论题。

三、神秘主义与宗教实践

如果说终极关怀是世界上一切宗教的共同特征，则神秘主
义毋宁是伴随其后的另一个特征。因为所有宗教在探寻终极世
界的修行过程中，总多少带有几分神秘的色彩。杜普瑞（
Louis Dupr'e）曾说：“一切宗教意识至少在起初时，都带著
密契（神秘）性格，密契经验是宗教生活的最精纯形式。”［
注38］印顺法师则对宗教下过如下的定义：

宗，指一种非常识的特殊经验，由于这种经验是非一般
的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自已所有的特
殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉
行。［注39］

从以上的引文，可知东西方宗教对神秘经验的看法并无二
致。而诚如前面所言，这种神秘经验往往伴随著对终极世界的
探寻而来。这个终极世界，可能是基督宗教的天国，或是有神
教的神明世界，或是佛教的极乐世界或涅槃境界，它们都同时
指谓一个超越个体与时间的理想境界。而这个超越世俗世间的
理想世界，必然有它神秘的一面。以佛教的涅槃来说，“涅槃
是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别
相（近于某些神秘经验），是不能以心思语言来表示的。”［
注40］
───────────────────────────
注38：Louis Dupr'e著，傅佩荣译，《人的宗教向度》，台北
：幼狮出版社，1986初版，页16。
注39：印顺法师著，《我之宗教观》，台北：正闻出版社，19
92修订一版，页3。
注40：印顺法师著，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社
，1990四版，页96。

页82

复次，就龙树的空而言，默迪罗（B.K.Matilal）曾说：龙树的
空乃是“脱离人们普通的经验和概念思惟的，他们都假定要通
过一直接而神秘的经验，才可以达至那最高真理。这种神秘经
验是由一些特别人物的内省或直觉而致的。”默迪罗最后下结
论说：中观学派接纳了哲学上的神秘主义。［注41］史提连格
在评述“空”的宗教意义时亦曾说：中观的“空慧超越了逻辑
与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，结合了一个（可
以补充）逻辑与经验知识不足的神秘体验。”［注42］
默迪罗和史提连格都肯定了龙树的神秘主义，这个神秘主
义乃是圣者在直观最高真理时所亲自体验的。然则，此一直观
的神秘体验如何获致呢？一般认为是藉由瑜伽修行而达致的。
如狄雍认为：“中观学者认为对究竟真实的体证是只有在禅定
状态中由智慧把握。它不是语言与观念所能描述，但瑜伽行者
从禅定里所获得的洞察力，使他在世俗谛中使用辩证理性，就
能证明一切法空，甚至连涅槃亦空。”［注43］彼得芬诺（
Peter Fenner）于其书中评述中观学派的辩证分析时，曾推崇
月称的《入中论》具有救度学意义，他认为：“月称的论点是
一种瑜伽的修行，它是中观学派修习止观不可缺少的一部分。
”［注44］
由此可见，瑜伽是中观学派修行的重要方法，瑜伽行者可
以藉由禅定获致神秘的体验，并由此而引发能够直观最高真实
的空慧。然则，瑜伽又是什么样的修行方法呢？按“瑜伽”乃
梵语yoga之音译，意译为相合、相应、如理、修习……等［注
45］乃依调息（调呼吸）等方法，集中
───────────────────────────
注41：B. K. Matilal 著，冯礼平译，〈否定式与中观辩证法
〉（收于《中观与空义》，台北：华宇出版社，1985初
版），页99。
注42：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press, 19
67, P.159。
注43：J. W. de Jong 著，陈铫鸿译，〈空─兼评史提连格著
“空”〉（收于霍韬晦译，《欧美佛学研究小史》附录
二，香港：佛教法住学会，1983初版），页117。
注44：Peter Fenner, The Ontology of the Middle Way,
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990, P.4
5。
注45：荻原云来编纂，《梵和大辞典》下册，台北：新文丰出
版社公司，1988再版，页1100 ～1101。

页83

心念于一点，修止观（奢摩他与毗钵舍那）为主之观行，而与
正理相应冥合一致。［注46］熟悉梵文语法的彻尔巴斯基曾对
瑜伽有详细的解释，他说：

瑜伽被定义为集中的思虑（三摩地或三昧samaadhi），
或者是指注意力被集中到某一点（心注一境，心一境性
ekaagrataa）同时始终坚持其上（punah punah cetasi
nive sanam 反反复复地使心集中）。瑜伽是禅那（
dhyaana禅定）和奢摩他（samaapatti等至）的同义语，后
二者的意思是相同的。依据梵文的特殊性，所有这些术
语都在使用时具有目的格（karma-saadhana业格）、工具
格（karana-saadhana）和位置格（adhikarnna-saadhana
于格）的意义。因而瑜伽和三摩地，或者意味著集中了
的思想本身，是一种心理状态；或者这同一个思想，是
达到创造此心理状态的方法，或者它是此状态得以产生
的地方。它经常在后一种意义上使用，用以称名那神秘
的世界，其中的居住者享受著永恒的法悦。［注47］

从彻尔巴斯基对梵文语法的分析，可知三摩地、禅那和奢
摩他等，都是瑜伽行法之一，而它们都具有目的格、工具格和
位置格的意义。尤其是最后的位置格，含有居住于神秘世界之
意，而这个意义，也正是吾人上面所强调的神秘直观，也可以
说接近于前述史提连格所说的“住于空性”的涅槃心境。其中
，“住于空性”的“住”，恰巧同于位置格，故似亦可视为是
居住于神秘世界之意，亦即解脱者安住于一个空慧朗照的境界
，而此一境界唯属解脱者亲证的神秘体验。
其实，瑜伽并非是中观特有的修行方法，而且亦非佛教所
独有。彻尔巴斯基即认为：瑜伽禅定的心理学实际上是许多印
度思想派别共有的，而不仅仅是佛教的特征。而在神秘主义方
面，除了正统的弥曼差派
───────────────────────────
注46：慈怡主编，《佛光大辞典》，台北：佛光出版社，1995
初版六刷，页5529。
注47：Th. Stcherbatsky著，立人译，《大乘佛学：佛教的涅
槃观念》，北京：中国社会科学出版社，1995初版四刷
，页12～13。

页84

（Mimaamsakaas）以及唯物主义者（顺世论者），各家都在关于
“道”的这一部份，包含了一定的神秘主义。［注48］虽然如
此，瑜伽仍然是中观修持的重要方法，尤其更关系到中观学派
的神秘直观，因此实有详予论述之必要。接下来，笔者拟就《
中论》里的神秘直观作一探讨。
依鲁宾逊（Richard H. Robinson）之考察，《中观论颂》
并没有谈及修禅持定的技巧，鲁宾逊于其书中仅举了梵本《明
句论》根本中颂第廿六品第11 诗颂作为例子，此一颂文不见于
鸠摩罗什译本，可是在西藏所传及汉译《般若灯论》却收录之
。［注49］该一颂文曰：

无明若已断，诸行不复生；修习智慧故，无明乃得断。
［注50］

清辨对本颂之释曰：

此谓诸行不生，阙于缘故，如种子无体故，芽则不生。
今修习何智？得断无明。如此论中所说：照缘起智，遮
一切诸体有自体，解人、法二无我境界。空智修者，谓
数数习。［注51］

颂文中之“空智修者，谓数数习”，其中“数习”即是修
习禅定的技巧。清辨之意是藉由“数习”而修定，于定中观空
慧，待空慧生起，渐至醇熟，则能断无明、行……乃至老死等
缘起十二支，即如下一颂所说“一一支灭者，彼彼支不起”。
因此，依清辨之注释，本颂显然为《中观论颂》中与修习禅定
有关之颂文。
除鲁宾逊所举之例以外，依近代一些中观学者之研究，《
中论》里与瑜伽修行之神秘直观有密切关系者，则属前面曾讨
论过的第十八章
───────────────────────────
注48：同前注，页40～41。
注49：Richard H. Robinson著，郭忠生译，《印度与中国的早
期中观学派》，南投：正观出版社，1996初版，页97。
注50：《大正藏》册30，页133上。
注51：同前注。

页85

〈观法品〉。印顺法师曾说：〈观法品〉的“观”，是现观、
或正观，就是悟入如实相的实相慧。现观则是超越能所的认识
关系而冥证的直观，近于一般人所说的神秘经验。［注52］另
鲁宾逊书中虽未明指〈观法品〉有论及三摩地（三昧，samadhi
），可是他却援引了《大智度论》卷五中记述三三昧所引用之
〈观法品〉第七诗颂为例，以说明本品确与三三昧之修习有关
。［注53］如《大智论》卷五说：

诸三昧者，三三昧：空、无作、无相。……云何无相三
昧？一切法无有相，一切法不受不著，是名无相三昧。
如偈说：“言语已息、心行亦灭，不生不灭，如涅槃相
。”……以是故，诸禅定法中，以是三空法为三解脱门
，亦名为三三昧。［注54］

引文中所引之偈颂，即是〈观法品〉第七诗颂：“诸法实
相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”［注55］可
见本品确与禅定之修习有关。布高尔特（Guy Bugault）即认为
本颂并不是一种逻辑命题，而是属于瑜伽范畴。［注56］此外
，[木+尾]山雄一曾判本品第五、七两颂为“空三昧”，他在《
佛教中观哲学》一书中谈到神秘的直观世界时曾说：

《般若经》的神秘家寻求真实世界而瞑想之。一一对象
的形态消失掉，言语消失掉，意识消失掉，其后仍历历
残留下来的真实，是“此中连心都不活动，文字更不生
起了”（《无尽意经》的一节）的东西。龙树亦在第七
诗颂中同样地说：心的对象止灭时，言语的对象亦止息
。这是事物的本性（法性），它不生不
───────────────────────────
注52：印顺法师著，《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社，
1992修订一版，页314～315。
注53：同注49，页98～99。
注54：《大正藏》册25，页96中～下。
注55：《大正藏》册30，页24上。
注56：Guy Bugault, "Logic and dialectics in the
Madhyamakakadarikas", Journal of Indian Philosophy
II (1983) , P.32。

页86

灭。……现在的第五、七诗颂记述著空三昧的内容……
。”［注57］

[木+尾]山雄一判第五、七诗颂为空三昧，其中第七诗颂已
如前述，另第五诗颂为：“业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼
非实，入空戏论灭”［注58］。这两个诗颂能充分表达神秘直
观之意味者，笔者认为是第五诗颂之“入空戏论灭”以及第七
诗颂之“心行言语断”。它们代表著一切世俗言语文字与思维
概念的断绝，瑜伽者所面对的是一个能所俱泯，超越一切心行
言语所到之处，全然是一个亲身体证的神秘境界。这种瞑想的
神秘主义，吴汝钧教授亦有相同论述，他于《印度佛学研究》
一书中曾指出：中观学这种空之思想，其基调可以说是一种神
秘主义，它有以下三个特质：a.亟亟鼓吹对于空的瞑想实践，
b.不信任语言与概念，以为这些东西对真理并不相应，c.要透
过否定（遮诠）和辩证方式来接近真理。［注59］以上吴汝钧
教授所说的三个特质中，笔者认为第一个特质即接近于第五诗
颂之“入空戏论灭”，而第二个特质则显然等同于第七诗颂的
“心行言语断”。由此更可说明第五、七诗颂，确实具有浓厚
的空三昧的神秘直观倾向。而这种空三昧，已超乎空的论理领
域，它是透过瑜伽的实修，在行住坐卧中，住于空三昧，“于
见色闻声中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。
”［注60］
至于鲁宾逊所引《大智论》卷五所说之另两个三昧─无作
三昧与无相三昧，[木+尾]山雄一则认为〈观法品〉第一～四
诗颂相当于无愿（无作）三昧，如他说：“无愿三昧是一种瞑
想，它见到无愿、无望、无执著。这是无执的境地。若此，可
以作这样的理解，龙树描述无自我意识的境地的第十八章最初
的四诗颂，正说及无愿三昧。”［注61］无愿三昧乃是观一切
法无常，因无常故无所愿求，无所愿求则不受后有，如本品第
四诗
───────────────────────────
注57：[木+尾]山雄一著，吴汝钧译，《佛教中观哲学》，高雄
：佛光出版社，1978初版，页43。
注58：《大正藏》册30，页23下。
注59：吴汝钧著，《印度佛学研究》，台北：台湾学生书局，
1995初版，页181。
注60：印顺法师著，《性空学探源》，台北：正闻出版社，19
92修订一版，页78～79。
注61：[木+尾]山雄一著，吴汝钧译，《佛教中观哲学》，高雄
：佛光出版社，1978初版，页40。

页87

颂所说：“受灭则身灭”［注62］，而入于无余涅槃。再者，
关于无相三昧，山雄一则认与第九诗颂有关，他说：“所谓
‘不通过其他各物而被知’（自知不随他），意即这真实并不
是指可以依他人的说教而被知，而是指必须要自己瞑想、自己
直观的自觉的境地。……这第九诗颂，正记述著三个三昧中的
无相三昧─离所有相状的神秘直观世界的瞑想的内容。”［注
63］无相三昧乃观一切法皆无想念，亦不可见，为与灭谛之灭
、静、妙、离四行相相应之三昧。涅槃离色香味触五法、男女
二相，及三有为相之十相，故称无相。［注64］如本品第九诗
颂所说：“寂灭无戏论”［注65］，而入于涅槃寂静。以上所
说三三昧，固为入不二解脱门之修行方法，然三者亦有其浅深
次第，此即：以空三昧的不随境转为基础，进而无相三昧不见
外六尘境，最后则无所有三昧内心的欲贪等不生起。［注66］
由上可知，《中论．观法品》实与《般若经》所说的三三
昧有著密切关系。由于透过三三昧的修行，瑜伽行者得以从中
入定，由定发慧，而在定慧等持的过程中，体验言语道断、心
行灭尽的神秘直观，从而现见最高真实。因此，中观的神秘主
义是扎扎实实地透过宗教实践的步骤而达致的。一般而言，一
切宗教除了理论性的教义之外，无不包含有宗教实践的一面。
如默西斯(D. G. Moses)所说：“宗教观点不仅是心灵
───────────────────────────
注62：《大正藏》册30，页23下。
注63：同注61，页43～44。中观的神秘直观与最高真实是否有
恒常不变的性质或本质呢？按中观者的神秘直观与自觉
的最高真实，为一心行言语断的神秘境界。此一境界乃
能所俱泯，无主客认识作用之无分别智，它唯是无相、
离言、空寂的实相般若，故不可说有恒常不变的真实性
或本质。此与Murti之绝对主义有明显之不同。
注64：慈怡主编，《佛光大辞典》，台北：佛光出版社，1995
初版六刷，页521。
注65：《大正藏》册30，页24上。
注66：印顺法师著，《性空学探源》，台北：正闻出版社，19
92修订一版，页84。按：文中所引之“无所有三昧”，
依作者印顺法师之见，此三昧在《阿含经》中虽没有详
尽明确的解说，不过古来说“三三昧”，都提到它的名
字，似与三解脱门中的无愿三昧有关。

页88

上的理论结构，而且是意志上躬体力行之道，它包括选择与决
定。”［注67］而作为一个东方古老宗教的佛教，自释尊住世
传法时，即制定了一套解行并重的修行方法，以通往最高真实
。如蒲仙（La Vall'ee Poussin）曾说：“佛教并非是一个教
条式的一贯系统或传统，它毋宁是一种实践的德目或一种修行
。”［注68］龙树继承了佛陀及佛弟子传下的圣教集─《阿含
经》，并结合了《般若经》的甚深法空义，发展出直入真实的
大乘观法，更展现出宗教实践的一面。如立川武藏即认为：“
《中论》的目的，在于引导世人灭除戏论，并指出通往最高真
实的宗教实践之路。”［注69］史提连格亦认为：

佛教是一种“生活之道”，龙树更清楚表达了此一解救
众生离苦得解脱之观点。因为龙树的目的并非只是救度
学的理论叙述，更为人们提供了一个体验空的真实之途
径。［注70］

史提连格不仅认为龙树所表现的空，已超出理论层次而有
其实践途径，更且指出了这种实践途径，乃是一种“生活之道
”。也就是说，在宗教实践的过程中，它是和我们的生活经验
紧密相连的，而不只是凭空的瞑想而已。因此，史提连格进一
步说：一个宗教理论总是在表达一种生活经验和意义，宗教理
论需要宗教生活作为建立其意义之胍络。［注71］就此，杭廷
顿也有相同之看法，他说：
───────────────────────────
注67：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville: Abingdon Press,
1967, P.172。
注68：Ibid, P.157。
注69：Musashi Tachikawa (立川武藏), "A logical
analysis of the Mulamadhyamakakarika",
Sanskrit and Indian Studies, 1979, P.161。
注70：Frederick J. Streng, Emptiness── a study in
religious meaning, Nashville : Abingdon Press,
1967, P.171。
注71：Ibid, P.175。

页89

空的观念之哲学和救度学的意义，必须应用在一个特别
的修行体制中被寻求，正确的（理论）了解，最后必须
藉由一个不执著的生活─不仅仅是讨论─而被证明。
［注72］

由此可见，作为超越言语心行的最高真实底“空”，仍须
透过世俗生活的修行途径才能达成的。因此，宗教实践成为从
此世俗真理到达最高真理的桥梁，它弥平了凡圣二谛之间的鸿
沟。就龙树而言，“空”的实践之重要性显然超过了“空”的
理论。此不仅是我们前已讨论的中观之瑜伽修行与神秘体验，
即如几位《中论》注释家，如月称、清辨与观誓等人，在其论
著或《中论》注释书中，亦有著极为可观的宗教实践方面的论
述。如月称的《入中论》，乃系依菩萨因地中的十地位阶以解
说十波罗蜜，描写著菩萨如何依修道的阶梯以渐次圆满佛果，
论中时有引述《中论》之偈颂，并强调宗教实践之重要性，乃
为了解《中论》之绝佳入门读本。
其次，清辨在注释《中论．观四谛品》第七诗颂之长行释
文中，亦透露出宗教实践的讯息。该一长行，我们在前面论述
“空的目的”时曾引述过，在此与宗教实践之论题有关者，则
为清辨所说的“空性智”。依该一长行所说：“‘空性’乃是
离开一切（认识上的）执取之相，为体会空性的智慧”，其中
“体会空性的智慧”即是“空性智”。依清辨之意，在空性智
现起之场合，戏论得以遣除。可见，空性智乃系止灭戏论之手
段；亦即，透过空性智而得以止灭戏论，止灭一切戏论即得解
脱，故空性智乃是解脱的途径，而解脱则是空性智所实现的目
的。因此，空性智显然是一种宗教实践的途径，只是清辨并未
进一步具体解说此一宗教实践的内容，倒是注疏《般若灯论》
的观誓，对此则有较深入之探讨。观誓对清辨的“空智性”疏
解如下：

为了开示空性，清辨论师说：“‘空性’，由于乃是离
开（认识
───────────────────────────
注72：C. W. Huntington, Jr. , The emptiness of
emptiness: an introduction to early Indian
Madhyamika, Honolulu: University of Hawaii Press
, 1989, P.114。

页90

上）一切执取之相，所以乃为体会空性的智慧。”（一
）诸瑜伽行者之藉由修习而生的智慧当体，因为是以所
谓“无所缘”（亦即没有对境）的方式来体会空性；（
二）一切法的空性；（三）称为“空性”的名言。此三
悟入空性者，即是空性。［注73］

从引文可知，观誓系从三方面来解说“空性智”，而这三
方面实传达著佛教“闻、思、修”的三个宗教实践阶段。其中
，观誓所说的第三点：称为“空性”的名言乃属于第一阶段的
“闻所成慧”，如就三种般若而言，它则属于“文字般若”。
其次，观誓所说之第二点，即一切法的空性，则属于第二阶段
的“思所成慧”，此空性乃是透过“观照般若”而彻见的。最
后，观誓所说之第一点，即诸瑜伽行者藉由修习而生的智慧当
体，则属第三阶段的“修所成慧”，此相当于“实相般若”。
透过以上观誓对空性智的注疏，吾人可以了解到“空性智
”作为一种宗教实践的手段，实隐含著闻、思、修三个修行过
程，而依此修行过程所达致的智慧，分别为文字般若、观照般
若与实相般若。而此三种般若实关系著中观的方法论，印顺法
师曾以佛教因明的量论（闻量、比量、现量）来解说闻、思、
修与三种般若的关系，笔者认为与前述观誓的注疏颇为相近，
于此略加说明。依印顺法师所说：修学佛法以及中观，初步应
从亲近善友，听闻正法下手，听闻得来的正确知识，即是“闻
量”，此即“文字般若”。第二步由听闻正法，进而如理思惟
，法随法行，即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧─实际观察的阶
段，名为“比量”，此即“观照般若”。最后，依此深入中道
正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此
即无漏“现量”的自证，也即是中道的现观，此为“实相般若
”。［注74］如将印顺法师上述之解说对应于观誓前面的疏解
，吾人可得到如下表所示之对应关系：
───────────────────────────
注73：引自万金川法光佛教文化研究所授课讲义〈注释家对‘
中观论颂．24.7’的理解与诠释〉一文，页7。
注74：印顺法师著，《中观今论》，台北：正闻出版社，1992
修订一版，页53～57。

页91

┌───────────┬──────┬────────┬────┐
│观誓对“空性智”之疏解│修行过程 │量　之　类　别 │般若类别│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│三、称为“空性”的名言│闻（所成慧）│闻量（兼比量） │文字般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│二、一切法的空性│思（所成慧）│比量 │观照般若│
├───────────┼──────┼────────┼────┤
│一、瑜伽修行的智慧当体│修（所成慧）│现量（兼比量） │实相般若│
└───────────┴──────┴────────┴────┘

四、结论

从以上清辨与观誓对《中论．观四谛品》第七诗颂中之“
空性”（ `suunyataa ）一词的注释， 我们清楚地看到此一“
空性”被解为“空性智”，而“空性智”则明显地含有宗教实
践的深刻意义。 它包含了佛教闻、思、修的过程，以及在这个
过程中所获致的般若。 此种透过闻、思、修所获致的般若，实
与上述史提连格所说的认识论向度之“开悟”（enlightenment）
及心理学向度之“自由”（ freedom ），有类似的宗教救度学
意义。 而就中观而言，般若的现起，则是透过前述瑜伽的修持
。 瑜伽行者在般若现起的时候，体验了心行言语止灭的神秘经
验， 心行言语（戏论）的止灭，就是空性的目的，它趣向于宗
教上的终极关怀。 同时慧见一切法空，因见一切法空故亦见缘
起， 因见缘起诸法的相互依存性，故瑜伽行者兴起悲心，从而
趣向一个关怀世间、 饶益众生的菩萨道业（此为 Streng 宇宙
论向度之“缘起”）。 这其间，实已包含了一个深刻地救度学
的宗教意义。