彭际清与戴震的儒佛论辩

彭际清与戴震的儒佛论辩

释慧严
国立中兴大学历史学系/中华佛学研究所
页次：231-252
东方宗教研究第２期(1990.10出版)

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序言

众所周知的有清一代考证学家戴震 (字东原，休宁人，一七二三
～一七七七) 于乾隆四十二年五月二十七日辞世，其同郡知己洪榜 (
字汝登，又一字初登，一七四五～一七七九) 为其撰写了“东原行状
”。其中对戴氏晚年之著作‘孟子字义疏证’有“功不在禹下”之嘉
评，又引戴氏之“与彭进士尺木书”，以阐述戴氏性道之说，也就是
戴氏的哲学思想。然而洪氏此举却遭到当时于考证学领域内有“南王
北朱(注1) ”之称的朱筠(字竹君，一字美叔，号笥河大兴人)的指摘
，认为“状中所载答彭进士书可不必载，性与天道不可得闻，何图更
于程朱之外，复有论说乎？戴氏所可传者不在此(注2) ”。因此戴震
之子中立遂将原“行状”中，同“与彭进士尺木书”有关的内容全部
删除，那就是我们今日所看到的“行状”。当时洪榜在朱筠面前虽然
默不吭声，但事后仍不惜冒干犯之名，作书与朱筠，为自己的见解及
戴氏的哲学思想作辨解，其有关要点如下：
Ａ、夫戴氏“与彭进士书”非难程朱也，正陆王之失耳。非正陆
王也，辟老释之邪说耳。非辟老释也，辟夫后之学者实为老释而
阳为儒书，援周孔之言入老释之教，以老释之似乱周孔之真，而
皆附于程朱之学。
Ｂ、至谓“一治经之士宜有家法，非为宋学即为汉学。心生之说
，贾马服郑所不详，今为贾马服郑之学者，亦不得详。”夫言性
言心，亦不自宋以与兴也，周末诸子及秦汉间著书立说者多及之
，其辞虽殊，其意究无异，凡以劝学立教而已。......至于姚江
王氏之学行，则直以佛书释论孟矣。彼贾马服郑当时盖无是弊，
而今学者束发受书，言理言道，言心言性，所谓理道心性之云，
则皆六经孔孟之辞，而其所以为理道心性之说者，往往杂乎老释
之旨，使其说之果是，则将从而发明之矣，如其说之果非，则治
经者固不可以默而已也。
Ｃ、夫戴氏论性道，莫备于其论孟子之书，而所以名其书者曰孟
子字义疏证焉耳。然则非言性命之旨也，顺故而已矣，度数而已
矣。要之，戴氏之学其有功于六经孔孟之言甚大，使后之学者，
无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也，惟阁下
裁察焉(注3)。
从Ｂ段“一治经之士宜有家法，非为宋学即为汉学。心性之说，
贾马服郑所不详，今为贾马服郑之学者亦不得详”的朱筠之言，可以
窥视出 乾嘉时代考证学家的治学态度

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，即严守治学的领域。由此可以知道，考证学家即汉学家既以买谊、
马融、服虔、郑玄之学为宗，就不得不反对“宋儒的蹈虚和杂以释氏
”的态度(注4) 的缘由。同时也可以明白朱筠之所以对洪榜的“行状
”中，谈及“与彭进士尺木书”的部份，作出“可不必载，戴氏可传
者不在此”的裁示的原因。但是从“尊宋述朱起脚(注5) ”的戴震，
虽在乾隆二十二年(一七五七)三十五岁时，因游扬州而结识惠栋 (字
定宇、学者称松崖先生，一六六二～一七五八) ，且受惠栋“尊古而
信汉”的治学影响(注6) 。然在他成为考核学之大家时，他似乎仍无
法弃义理之学于不顾。或许他对“所谓理道心性之云，则皆六经孔孟
之辞，而其所以为理道心性之说者，往往杂乎老释之旨”的学风不满
，而油然产生一股卫道的精神，要用他的考核学重新来确定孔孟贵书
的定义，藉此期望能确切把压孔孟的精神。由此，他有‘原善’三卷
、‘绪言’三卷、‘孟子私淑录’三卷及‘孟子字义疏证’三卷的著
作问世(注7)。
此中‘孟子字义疏证’一书，是‘绪言’及‘孟子私淑录’的定
稿，戴氏自诩为“生平著述最大者”“此正人心之要(注8) ”。虽是
如此，由于戴氏是于乾隆四十一年(一七七六)冬之后，四十二年 (一
七七七) 春之前才完成此著作(注9)，加上他 对汉学学风有顾忌的缘
故，在他生前，连他入室的大弟子段玉裁(一七三五～一八一五)也只
是知道他有此新书问世，但未能一睹其内容(注10)。不过这也不是说
在他生前，此稿本完全没有流传过，只是说他不轻易示之于人(注11)
。在他生前就此书与人讨论并见诸于笔墨者，仅有“与彭进士允初书
”一书函而已(注12)。这封长达五千言的书函，段玉裁说：“有此而
原善孟子字义疏证之说愈明矣(注13)”。很可能这封信函，是戴氏在
义理思想上最后的作品，因它是针对彭际清的“与戴东原书” (‘二
林居集’卷三) 作答的，所以在此论文中，我想以此两书函为中心，
来探讨两人的交往实况及两人的儒佛思想。

壹、看似无缘却有缘的交谊

彭际清 (名绍升，字允初或尺木，号知归子或二林居士，长洲人
，一七四０～九六(注14)) 于乾隆四十五年(一七八０)九月完成了‘
~p20t24g2l20x14;
二林居制义’一书，而此著书收录了他读四子书而有所感的文章，共
计有五十余篇。从“二林居经义(制义之笔误(注15))叙”、“二林居
制义第二叙”及“三叙”(‘二林居集’卷五)的内容来看，此著书是
彭际清从乾隆三3 年(一七六五)以来，经历了十五年的岁月，且经过
了二次的修改补充，于

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乾隆四十五年才完成的，也因此它有前刻、后刻的版本，同时也能知
道那是他在汪大绅(一七二五～九二(注16))的指导下，经由研读明之
唐荆训、孙思泉的作品，而进一步涉猎郑谦止、邓定宇及杨复所的著
书，有所感而完成的著作(注17)。
就如在序中所谈及的，戴震于辞世前一个月有“与彭进士允初书
”之作。此书函原本附录于‘孟子字义疏证’卷下(注18)，后被收编
于‘戴东原集’卷八中。此书函一开头有“日前承示二林居制义”一
语，由此可知戴氏的“与彭进士允初书”，其内容是包括了对‘二林
居制义’的评论在内的书信。因时间是在四十二年的缘故，可以推测
彭际清是以前刻就教于戴震的。而彭际清有“与戴东原书”，其信首
有“承示原善及孟子字义疏证二书”之语，又“与彭进士允初书”中
有“足下之道成矣，欲见仆所为原善。仆闻足下之为人心敬之，愿得
交者十余年，于今虽原善所指加以孟子字义疏证反覆辨论，咸与足下
之道截然殊致。叩之则不敢不出，今赐书有引为同，有别为异，在仆
乃谓尽异无毫发之同”之辞。由此看来可以明白两人已心仪多年，可
是却一直到乾隆四十二年三、四月左右，因二人同时在北京的因缘，
才能一偿宿愿。但当时的戴震因染疾在身不便长谈，故戴氏以二人相
见却不能畅谈而深以为憾(注19)。由于戴震是在这之后的五月二十七
日辞世的缘故，两人的见面可能仅此一次而已。虽然是如此，在这一
个多月的时间，两人各就理性之道辩论了一番，并都留下了一封信函
。由此可以看出两人的态度之认真，同时也可借此两书函来探讨两人
的义理思想领域，且意外地“与彭进士尺木书”成为鉴定‘绪言’及
‘孟子字义疏证’成立的因果关系，还有‘疏证’完成的日期的重要
史料(注20)。
综合以上史料来看，此两书函的产生，可能是出自于彭际清知道
戴震有‘原善’之作，想拜读为快而造访戴震。另一方面戴震对十多
年来一直想结交的人登门来访，当然乐于接待。同时在知道彭际清想
一读‘原善’之心意时，想必有感于遇到知音之情吧，他不但将‘原
善’三卷相送，同时也将完稿不久且不太示之于人的‘疏证’一书
(注21)，也一并赠送。彭际清在拜读此两本著作之后，以“与戴东原
书”就有关读后心得请教于戴震，当时并附 上自己的著作 ‘二林居
制义’。戴震接读之后，而有“答彭进士尺木书”之作。
有关‘二林居制义’一书的内容，由于它似是佚传，详细内容难
以窥知。但是，“答彭进士允初书”中有：

日前承示二林居制义文境高绝，然在作者不以为文而已，以为
道也，大畅心宗，参活程朱之说，以傅合六经孔孟，使闳肆无
涯矣(‘孟子字义疏证’卷

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下页26、b)。

又从注(17)中所示二林居制义三篇叙文来看，彭际清受了曾与憨山德
清(一五四六～一六二三)有亲交，引阳明学入佛教的杨复所(注22)所
传学派的影响。由此可以窥知‘二林居制义’一书，是一部含有“以
佛释儒”浓厚色彩的著作。这也可从卢文弨(字绍弓)在署明乾隆四十
二年的“答彭允初书丁酉”中，谈乃“使于斯而诠金刚释楞严也者，
吾又何责。乃今以冠四书义之篇，岂其伦哉。援儒而入于墨且不可，
况抑大圣大贤而使之皆出于西方氏之教，则得罪于名教甚大(注23)。
”之事，更可证明以上的推论无误。因为卢文弨此书函，是针对彭际
清寄来的‘二林居制义’一书(注24)而发的缘故。卢文弨是彭际清会
试时(乾隆二十二年)的监考官(注25)，也是当代考证学风主持者之一
，两人的交往大概是由此开始吧，这从注24卢文弨的“仆自相识以来
至今已二十余年，交情益熟而未尝与年兄禅，亦未尝砭年兄之为禅。
......吾但取年兄之恬洁直谅而已”，可以知道，两人的交谊匪浅，
不过卢文弨是深感于彭际清的恬洁直谅，而对彭际清的以儒者之身，
热衷于佛教的信仰是不表苟同，更无法认同彭际清的以佛解儒的学风
(注26)。而与卢文弨一样，对彭际清的为人持肯定的态度的戴震，对
彭际清的义理思想也是无法苟同的。卢、戴两人的态度，正也说明了
考证学家，对“杂以释氏”的理学家们所持的态度。以下将以“与戴
东原书”同“答彭进士允初书”为主，探讨两人的儒佛思想。在此笔
者须先申明者有二，一者、明末清初的汉传佛教界，不仅是如一般人
所说的儒释道三教合一而已，在佛教思想本身来说，也已融合了华严
、天台、净土等。而彭际清就是如此典型的人物。另一者、笔者在说
明彭际清的佛学思想时，为了便于读者的了解，均使用当今佛学界所
用的语汇，如中观般若、如来藏思想等。

贰、两书函的论题焦点

戴震在“答彭进士允初书”中，一头劈出当时儒学界的风貌。他
对当时儒者的世界，作了如下的剖析：

宋已来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。于是
有读儒书而流入老释者，有好老释而溺其中，既而触于儒书，
乐其道之得助，因凭借儒书以谈老释者，对同己则其证心宗，
对异己则寄托其说于六经(注27)。

戴震所指搞的正是当时义理学风的特色之一，而如此杂以释氏的
学风，也正是汉学

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家即考证学者记昀、朱筠等所反对的。身为考证学领袖人物的戴震，
他反宋学似也是随顺这学术潮流。然而他的反宋学有别于当代考证学
者，即他并不是只破宋学而已(注28)，他在“与某书”中云：

治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训
有师承，亦有时傅会晋人，傅会凿空盖多。宋人则恃胸臆为断
，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒
竞立说，宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必
差，而道从此失(注29)。

又在“答彭进士允初书”中云：

在程朱先入于彼，徒就彼之说，转而之此，是以又可转而之彼
，合天心为一，合理与神识为一。而我之言彼皆得援而借之，
为彼树之，助以此解经。而六经孔孟之书，彼皆得因程朱之解
，援而借之，为彼所依附。譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图
他人之貌为其貌，而事之所事固已之祖父也，貌则非矣，实得
而貌不得，亦何伤。然他人则恃其祖父之貌以昌吾宗，而实诱
吾族以化为彼族，此仆所由不得已而有疏证之作也。破图貌之
误，以正吾宗而保吾族(注30)。

由以上史料可以知道，他反宋学是因为宋儒的“恃胸臆为断”及
足以乱真地援引佛教的义理。虽然他认为宋儒的援引佛理，是无意中
所犯的错误，但是绝对不是要引儒入释，也就是说儒佛的相融，绝对
不是程朱所持的态度(注31)。然而因为宋儒的援引佛理，使得日后的
佛教能轻而易举地反过来借用宋学来解释佛理，助长自己的发展。为
了厘清儒佛在教理上的暧昧关系及四书五经的真面目，他认为“治经
须先考字义，其次才能通文理”。换句话说，经由宋儒的解经是无法
真正了解经书中的道理，必须由训诂名物来确定字义，才能真正掌握
道理。如此看来，以释解儒的彭际清，与以训诂名物解经的戴震，在
义理思想的领域中俨然是壁垒分明的。这从以下两人就义理上的某些
争论，亦可分明。其例之一“天命”：

彭问：
原善之言天命也，引记云：分于道谓之命，解之曰：限于所分
曰命。此恐不足尽中庸天命之义，中庸之言天命也，言上天之
载而已，此上不容明加。若有加，何以云：至维天之命，於穆
不已。天之所以为天，无去来亦无内外，人之性于命亦然。昭
昭之天即无穷之天，孰得而分之，命有自分，即性有所

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限，其可率之以为道邪。率有限之性以为道，遂能位天地育万
物邪(注32)。
戴答：
仆爱大戴礼记：分于道谓之命一语。道即阴阳气化，故可言分
。惟分也，故成性不同。而易称一阴一阳之谓道。中庸称天命
之谓性，孟子辨别犬之性、牛之性、人之性之不同，豁然贯通
。而足下举维天之命，於穆不已，以为不得而分。此非语言之
能空论也，宜还而体会六经孔孟之书本文云何。......上天之
载二语，在诗承骏命不易言。......谈老释者有取于虚灵不昧
，人欲所蔽，本体之明，幽深玄远，至德渊微，不显之妙等语
，与其心宗相似。......又诗书中，凡言天命，皆以王者受命
于天为言，天之命王者不已，由王者仁天下不已。中庸引维天
之配天地。於穆者，美天之命，有德深远地。譬君之于贤臣，
一再锡命，□□不已。美君之能任贤者，岂不可叹其深远，引
之者岂不可曰：此君之所以为君也。凡命之为言，如命之东，
则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得□。......论气数
，论理义，命皆为限制之名。......一言乎分，则各限于所分
。......是心亦限于所分也(注33)。

从这一问一答中，可以看出两人就性命的理解有显著的不同。彭际清
的性命思想中，含有佛教中观般若的思想在内，所以他说“无去来亦
无内外”。因此，他认为性命有限、有分之说，是值得质疑的。对此
，戴震的立论中，可说含有浓厚的宿命观，因此他认为性因类而有别
，命因有气数之限而不可违。
又其例之二“无欲与情欲”：

彭问：
又曰：老庄尚无欲，君子尚无蔽，似亦未尽。无欲则诚，诚则
明。无蔽则明，明则诚。未有诚而不明，明而不诚者也。其谓
君子之欲也，使一于道义，夫一于道义则无欲矣。程伯子云：
天地之常心普万物而无心，圣人之常情，顺万事而无情(注34)
。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，无欲之旨盖在
于是。固非必杜耳目、绝心虑而后乃为无欲也(注35)。
戴答：
老氏之长生久视、释氏之不生不灭，无非自私，无非哀其灭而
已矣，故以无欲成其私。孟子曰：广土、众民，君子欲之。又
曰：欲贵者，人之同心也。

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又曰：鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，生亦我所欲也，义亦我
所欲也。在老释皆无之，而独私其游魂而哀其灭，以豫为之图
。在宋儒惑于老释无欲之说，谓义亦我所欲。......欲不患其
不及而患其过，过者□于私而忘乎人，其心溺其行慝。故孟子
曰：养心莫善于寡欲。情之当也，患其不及而亦勿使之过。未
当也，不惟患其过，而务自省以救其失，欲不流于私，则仁不
溺而为慝，则义；情发而中节，则和；如是之谓天理。情欲未
动，湛然无失，是谓天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理
自天理也。足下援程子云：圣人之常情，顺万事而无情，故君
子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，谓无欲在是。请援王
文成之言，证足下所宗主。其言曰：良知之体，皦如明镜，妍
媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也
，无所住以生其心。佛氏曾有是言。明镜之应，妍者妍，媸者
媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不
留，即是无所住处(注36)。程子说圣人，阳明说佛氏，故足下
援程子，不援阳明，而宗旨则阳明尤亲切(注37)。
戴震于‘原善’中云：
是以老聃庄周之言尚无欲，君子尚无蔽。尚无欲者主静，以为
至君子动静一于仁。人有欲易失之盈，盈斯悖乎天德之中正矣
。心达天德秉中正，欲勿失之盈，以夺之故，孟子曰：养心莫
善于寡欲(注38)。

对心性的认识彭际清就以上所引‘原善’中戴震的论说，提出“未能
尽意”的指摘，进而以程明道(一０三二～一０八五)的“天地之常心
普万物而无心，圣人之常情，顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然
而大公，物来而顺应”，视为心性无欲的旨趣。对此，性空以应妙有
的中观般若思想，戴震提出了王阳明的“良知之体如明镜”，来佐证
彭际清的论述，与其说是亲朱子之学，不如说较倾向阳明之心学。而
在王阳明的‘传习录’中有：

问：圣人应变不穷，莫亦是预先讲来否？
先生曰：如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则
随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。
......是知圣人禺此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不
能照。讲求事变，亦是照时事；然学者却须先有个明的工夫，
学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽(注39)。

彭氏在‘一乘决疑论’中云：

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一切万法莫不从自心中而建立，其要在知本，但得本，莫愁末
，故曰：溥博渊泉而时出之。中庸一书以天命开宗，以无声无
臭为归宿，其论学有生知、学知、困知之别；有安行、利行、
勉行之差，而同归于一。一者何？本之谓也。知也者，知此者
也；行也者，达此者也。知本则明，达本则诚，诚且明，一天
道不已而已矣。存不只以言之，由是施之人伦，推之庶物，不
疑其所行，故不习无不利，笃恭而天下平，实无一法可得，故
曰上天之载，无声无臭至矣(注40)。

若将彭际清的论述、戴震的指摘与此并列思考的话，彭际清对心性的
知本、达本的论述，确实较倾向阳明的心学。然而阳明的良知明镜说
，似是出自北宗禅的“身是菩扬树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使
惹尘埃”。由此可以看出王阳明所说的“明的工夫”，即是北宗禅所
强调的“勤拂拭”的实践论。在佛教一谈到实践，则首重于贪欲等烦
恼的扫除。因为贪欲等烦恼乃生死轮回的根本，故修道者必须日日精
进于能扫除贪欲、嗔□、愚痴等烦恼的布施、持戒、忍辱等的修持上
。如能因此达到禅定三昧的，则洞见世间一切的根本智慧，即般若智
慧就能显现，此时才能见到如明镜的佛性，也即是王阳明说的良知，
彭际清说的达本。此时的佛性或良知才能发挥“天地之常心普万物而
无心，圣人之常情顺万事而无情”的功能，那也就是‘金刚般若波罗
蜜多经’所说的“无所住而生其心”(注41)。明白以上所说的佛教实
践论，也就可能明白王阳明的良知明镜说，是立足于渐修论上(注42)
，而戴震对如此的实践论，可能无法理解也无法接受。因为他是一位
情欲合理主义者，他主张“欲者，有生则愿遂其生，而备其休嘉者也
。情者，有亲疏长幼尊卑，感而发于自然者也。理者，尽夫情欲之微
，而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也(注43)”。在‘疏
证’中有：

△天理者，节其欲而不穷人欲也，是故欲不可穷，非不可有。
有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎(卷上、页13a
、b)
△苟舍情求理，其所谓理，无非意见也(同上5b)
△明理者，明其区分也(同上3b)

由此可以了解他对情欲合理的主张，也可以说他认为合理的情欲是该
被肯定的。
‘疏证’卷上中，他云：

古贤圣知人之材质有等差，是以重问学贵扩充。老庄释氏谓有
生皆同，故主于去情欲，以勿害之，不必问学以扩充之(页18b)

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由此可以明白地看出，他认为情欲同人的材质，也就是人的处世能力
并无大碍。并且认为人的能力，是由一个人所得的学识的深浅而定的
。绝对不是如佛教所说的，只在去情欲保护佛性上下功夫即可获得的
。他并认为佛教是因此，才不讲究治学的精神。其实，在佛教本身来
说，应该是非常重视治学的精神的。智慧与慈悲是佛教的二大标的，
而智慧的取得，除了如上述，修六度而取得之外，还注重闻、思的方
法，而这闻、思的智慧，就是从治学上得来的。可见佛教不是不注重
学问的。不过在此值得注视的，就是戴震一再提出佛教是个不重视问
学的宗教的指摘。由此指摘，可以窥知当时佛教僧团的僧侣素质是如
何低落，以及僧团是如何漠视了问学的精神。
其例三“复其初”：

彭问：
疏证以朱子复其初之云：本庄周书而訾之以为德性。资于学问
进而圣智，非复其初明矣(注44)。是谓德性不足以尽道，必以
学问加之，则德性亦不足尊矣。夫学问非有加于德性也，□有
以尽乎其量而已，尽乎其量则圣智矣。故曰尧舜性之也，汤武
反之也，性之者，明其无所加也；反之者，复其初之谓也 (页
18a、b)。
戴答：
庄子所谓复其初，释氏所谓本来面目，阳明所谓良知之体，不
过守已自足，既自足必自大，其去中庸择善固执，博学审问，
慎思明辨笃行，何啻千万里(卷下页35b)。

由以上的答问，可以看出两人对学问功能的认定差异很大，彭际清是
站在佛教如来藏思想的本位上，认为学问的功能，是在帮助人恢复人
本来所具有的德性 (即如来佛性、南宗禅说本来面目，阳明心学说良
知) ，而不是学问能增广德性的内含，因为德性是在圣不增、在凡不
减的缘故。如前所述，在佛教来说，要达到德性显现的境界，除了藉
闻、思等治学的工夫之外，尚有修的手段，而可能当时的佛教僧团太
强调修的手段，忽视闻、思的治学工夫的缘故吧！戴震才一再指摘佛
教界置学问于不顾。而从此指摘，我们也可看出，戴震注重经由治学
，以探讨义理的理念。
其例四“神与形”：

彭问：
又以老庄释氏之自贵其神，而转以訾夫张朱二子。夫神之为言
，不始于老庄

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释氏。易大传曰：神无方而易无体(注45)；又曰：神也者，妙
万物而为言者也(注46)，何谓邪？谓不当？以神与形为二本，
二之非也。将先形而后神而不知神之无可先也(页18b)
戴答：
今足下言之，则语益加密，曰：“形有生灭，神无方也，妙万
物也，不可言生灭。又曰：无来去无内外(注47)。引程子天人
本无二，不必言合(注48)。证明全体，因名之曰：无声无臭之
本。谓之为天命之不已，而以至诚无息加之谓之为天道之日新
，而以止于至善加之(注49)。请援王文成言，证足下所宗主。
其言曰：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言
谓之气(注50)。”又曰：“本来面目即吾圣门所谓良知，随物
而格，是致知之功，佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳，
体段工夫，大略相似(注51)。”阳明主捍御外物为格物，随物
而格，所谓遏人欲也。常惺惺，朱子以是言存天理，以是解中
庸戒慎恐惧，实失中庸之指。阳明得而借中庸之言，以寄托本
来面目之说，曰：养德养身，止是一事，果能戒慎不睹，恐惧
不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之
说，亦在其中矣(页35a、b、疏证卷下页8、a亦同)。

戴震于‘疏证’卷上中，列举了诸家的“神”说，其中有：

张子又云：神者太虚妙应之目(注52)......彼老庄释氏之自贵
其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。......老庄释氏
徒见于自然，故以神为已足；程子朱子见于六经孔孟之言理义
，归于必然不可易，非老庄释氏所能及。因尊之，以当其所谓
神者为生阳生阴之本，而别于阴阳为人物之性，而别于气质。
......独张子之说可以分别录之，如言由气化有道之名(注53)
；言化天道(注54)；言推行有渐为化，合一不测为神(注55)，
此数语者圣人复起无以易也。张子见于必然之为理，故不徒曰
神，而曰神而有常诚(注56)。如是言，不以理为别如一物，于
六经孔孟近矣。......就人言之，有血气则有心知，有心知，
虽自圣人而下明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。天人生物
也，使之一本，而以性专属之神，则视形体为假合。以性专属
之理，则苟非生知之圣人，不得不咎其气质皆二本故也。老庄
释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。朱子答
吕子约书曰：阴阳也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，
形而下者也，万象纷罗者也，是数者各有当然之理，即所谓道
也，当行之路也。形而上

241

者也，冲漠无朕者也(注57)。然则易曰：立天之道，曰阴与阳
(注58)；中庸曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之
交也，五者天下之达道也(注59)，皆仅及事物，而即谓之道，
岂圣贤之立言，不若朱子言之辨析欤。......欲者血气之自然
，其好是懿德也；心知之自然，此孟子所以言性善，心知之自
然，未有不悦理义者。......夫人之生也，血气心知而已矣。
老庄释氏见常人任其血气之自然不可，而静以养其心知之自然
，于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不
过分血气心知为二本(页21a～23b)。

看了戴氏此文，可以知道彭际清的发问是由此引出的。‘疏证’中戴
震所引述的“神者太虚妙应之目”，不用置疑是从张横渠说的“圣者
至诚得天之谓神者太虚妙应之目 ， 凡天地法象皆神化之糟粕尔”
(注60)而来。依佛教性相二门来看的话，张子说的这几句话，是可以被
归纳于性相二门的。因为可以把“神者太虚妙应之目”视作性门，可
将此中之神看作是‘大乘起信论’里说的真心，唯识宗里说的藏识，
南宗禅说的本来面目，如来藏系统里说的如来佛性，而“凡天地法象
皆神化之糟柏”，就是‘大乘起信论’里说的妄心所现，唯识宗所说
的唯识所变的缘故。依照佛教中观般若的教理的话，视作是如来佛性
的神，当然是不生不灭，无去来无内外的，它与形亦应是非一非异的
。由此来返看彭际清及王阳明的论述，即能一目了解地看出他俩的思
想根源是在那里。不过“神”虽能如太虚妙应万物，但仍然要常惺惺
，也即是要时常提高警觉心，防止物欲等烦恼的来袭。因此日常行为
的谨言慎行，行善去恶仍是不可或缺的，这是王阳明所强调的。当然
彭际清也不忽视这点，这从以下诸文来看，即可明晓。

△真见心者，体用一如，浑无内外，有内有外，则有所住矣。
无所住而生其心，故寂而常照，用而常寂，初未尝专内而遗外
也。严净毗尼，勤行六度，不尽有为，不住无为，初未尝语上
而遗下也(注61)。
△佛为二乘弟子说沙弥戒、比丘戒；为在家二众说五戒、八关
斋戒；为大乘弟子说菩萨戒。或宽或严，或详或略，大要使人
因其所居之位，曲为之防。止恶修善识心达本，解无为法，只
务其上，岂不信然，然亦何遍之有(注62)？

此二段小文中，彭际清强调的是“严持毗尼”及“修行六度”，
这是佛教止恶行善的方法。毗尼即毗奈耶 Vinaya ，是佛教所说的律
，律是僧团共守的规范。严密地说，戒与律的原语不同，所含的意义
亦不同。戒的原语是 Sila 音译是尸罗，它是发自内心、主动的自制
力量。依彭际清的文章看来，他所说的是戒，是尸罗不是毗尼。戒在
佛教
□

242页

来说，原本就具有止恶行善的双重意义，但在中国大都只是谈及其止
恶的一面，或许是如此，彭际清才又提出菩萨行的六度。六度即布施
、持戒、忍尉精进、禅定、智慧，它们是大乘佛教菩萨行的具体项目
。论述至此，已可说明上述笔者所提出的：彭际清重视止恶行善的说
法。其实彭际清不是在纸上谈论的，他一生致力于“近取堂”及“彭
氏义庄”(注63)等的社会福祉的工作，也常是为人所称道的。
我们用其“大要使人因其所居之位，曲为之防，止恶修善，识心
达本，解无为法”，来同戴震的“就人言之，有血气 (血气者，声色
臭味也──‘疏证’卷上、页21b) 则有心知(心知者，喜怒哀乐─同
上) ，有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以免牖其昧而进于
明”比较的话，彭际清的“假止恶修善，以达明心见性之境”与戴震
的“假学以明心知”“使其心知自然”，似有异曲同工之妙。不过两
人思想的相异处，在此也可看出其一，那就是戴震强调的是闻思的学
的工夫，而彭际清则强调去除物欲的修的手段。
其例五“情与欲”：
由于两人对“欲”的存在的认识截然不同，连带的对“情”亦有
不同的看法。彭际清主张“无欲则诚，诚则明，明则诚，未有诚而不
明，明而不诚者也 (页18、a)。当然无欲的主张，并非始自彭际清，
他是继承了自彭一庵以来以梁溪高忠宪(一五六二～一六二六)为主的
彭家家学(注64)，又在三十岁绝意于仕途以后，韬隐家乡，以“行在
梵网”，同妻子费兰襄别居(注65)，又以“志在西方”，断肉食，受
菩萨戒，潜修净土(注66)来看的话，他对无欲的体验较常人来得深刻
是不用置疑的。而在前面也曾叙述过，戴震是位情欲合理主义者，对
于情、欲、知三者的关系，他作了如下的说明：

惟有欲有情有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事使欲之
得遂，情之得达斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大
之能尽是非之极致，然后遂已之欲者，广之能遂人之欲；达已
之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之
情无不达斯已矣(注67)。

由此可以知道，戴震认为情、欲、知三者之中，知乃为根本，且
认为情欲能否通畅，全视知的功能是否发挥到极致而言。又他由此而
引申出：

人之患有私有蔽，私出于情欲，蔽出于心知。无私仁也；不蔽
智也。非绝情欲以为仁；去心知以为智也。是故圣贤之道无私
而非无欲，老庄释氏无欲而非无私。彼以无欲成其自私者也，
此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。

243页

凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也
；无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学审问慎思明辨而
后笃行，则行者行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日
用以无欲为能笃行也。人伦日用圣人以通天下之情，遂天下之
欲，权之而分理不爽，是谓理(注68)。

由此中之“凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知”，可
以看出他对心知的重视。又在群居生活的原则上，他指出孔孟之学著
重于心知的运用，以达人情的适当表露，以及满止各方的需求。然而
老庄释氏则仅著眼于个人的修身，主张无欲，甚而置伦常生活于不顾
。依佛教修行的层面来说，佛教确是属于禁欲主义者，它必须视情欲
如蛇蝎，且弃人伦生活女父履。以这点同重视伦理秩序的孔孟学说相
提并论的话，确是南辕北辙，无法放在同一水平上来衡量的。这是因
为中国与印度的风土民情，民族文化大不相同的缘故。恐怕以典型的
孔孟学的思惟理念，是永远无法理解佛教的禁欲主义的理想。

结论

有关彭际清与戴震两人就儒佛义理上的诤论，已如上述。当彭际
清看完‘原善’及‘疏证’之后，曾说：

合观二者之旨，所痛攻力辟者，尤在以理为如有物焉，得于天
而具于心，谓涉于二氏先儒语病(页18、b)。

如此彭际清的指摘，可说是言之有实，在‘疏证’一书中，我们
到处可以看到戴氏对老庄释氏及宋儒的排击，其中如：

程朱以理为如有物焉，实杂乎老庄释氏之言(卷中、页21、a)。

又：

盖程子朱子之学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓
真宰、真空者，而余无所易(卷上、页24、a)。

又：

诬圣欺学者，程朱之贤不为也，盖其学先习于老庄释氏，是故
失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老庄释氏就
一身分言之，有形体、有神识，而以神识为本，推而上之，以
神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实

244页

有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理
得于天，推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实
有，而视有形有迹为粗，益就彼之谭云之(卷中、页4、a、b)。

由以上诸文可以知道彭际清所指者，盖出自于此，当然戴震对宋儒的
“理得于天而具于心”的排击，彭际清是深不以为然。而随著时代的
递演，钱穆对戴震的如此论述，引据郑玄注的乐记云：

理犹性也。与伊川性即理之说正合，即惠氏亦以灭天理与拂人
性相训，则宋儒谓理仍得于天而具于心，自指人性言，亦未可
深斥也(注69)。

据钱穆的研究，戴东原在晚年始昌言排击程朱(注70)。然而戴震的以
理欲诋毁程朱，在钱穆以前就有章太炎指摘其“斯固隶政之言，非饰
身之典”(注71)。又有方植之在‘汉学商兑’中指出：

程朱所严辨理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务
，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通
遂其欲，不当绳之以理，言理则以为竟见杀人，此亘古未有之
异端邪说(注72)。

由于戴震言理，主从人之情欲求之(注73)，而此人之情欲是如方
植之所指的“民情同然好恶之欲”的话，则他的义里思想有基于政治
层面的因素。或许是有此因素，他强调‘疏证’之作，是为“破图貌
之误，以正吾宗而保吾族(注74)”。在“与方希原书”中他云：“圣
人之道在六经(注75)”，故他说的正宗仍是指孔孟之学而言。虽然他
的立说，经常基于荀子之学(注76)，但他仍以孔孟为正宗，或许这是
一位身处政界者，有不得不然之处。接著我们也能了解他评击深受老
庄释氏影响的程朱，说宋儒是凭臆凿空，说以程朱之学解释佛学者是
图他貌之辈。因此对属于后者、三十岁即绝意于仕途，一意致力于节
身养性的韬隐之士彭际清，他虽肯定其人品功绩，却也不得不表明“
与足下之道截然殊途(注77)”。由此我们可以知道，两人的儒佛之诤
论，必然是没个交集处。两人的笔墨论诤，留给历史的，是提供了可
以解开‘疏证’著作年代的史料。又戴震的冒犯时代禁忌，台汉学兼
治义理之举，可能对后世汉学家产生了一些影响。值得注意的，是他
的嫡传大弟子段玉裁已经有了“理学不可不讲”(注78)的感叹了。又
到了段玉裁的外甥龚自珍的时代，更是接纳了佛教的信仰，开启了公
羊学派的门扉。令人寻味的，是龚自珍的信佛，与彭际清有了不可解
的关系，因为他崇拜彭际清，又是在彭际清的弟子江沅子兰的影响下
成为佛教信仰者的缘故。又江沅子兰是位虔诚的佛教信仰者，同时他
也是段玉裁的入室弟子。由

245页

这种传承来看，公羊学派的接纳佛教信仰或接触佛学，是近代学术潮
流的主流(注79)，而此主流的脉源，实可溯自戴震与彭际清的时代。
(日本佛教大学文学博士)
完稿于80.9.1.凤山

(注1) 在京师时与朱笥河先生互主骚坛，门人著录者数百人，有南王
北朱之称(‘汉学师承记’卷四“王兰泉先生”)。

(注2) ‘汉学师承记’卷六“洪榜”。

(注3) 同(注2)。

(注4) 余英时‘论戴震与章学诚’页一０六 (龙门书店、一九七六、
九)

(注5) 钱穆‘中国近三百年学术史’页三二０ (台湾商务印书馆、民
79、10、第十版)。

(注6) 同上书、页三一八。

(注7) ‘绪言’、‘孟子私淑录’及‘孟子字义疏证’之间有初稿、
定稿的前后关系。与此相关的研究有钱穆‘中国近三百年学术
史’第八章“戴东原”页三二八～三三一及“记钞本戴东原孟
子私淑录” (原文发表于一九四二年三月四川省立图书馆编辑
‘图书集刊’创刊号──参考余英时前揭书、页二八三～二八
九)。此外，有山井涌‘明清思想史研究’(东京大学出版会、
一九八０、十二、二十五) 第三部戴震研究“原善??孟子字
义考证??”页四一六～四二二。钱氏认为‘诸言’草创于己
丑(乾隆三十四年)秋前戴震客山西方伯(即直隶总督方观承)署
时，而宗成于壬辰(三十七年)之菊月(九月)。致于‘孟子字义
疏证’则采信段懋堂的说法，认为是由‘绪言’改定于丙申 (
四十一年) 冬后丁酉(四十二年)春前而成。又钱氏所发表的“
记钞本戴东原孟子私淑录”一文中，指出‘孟子私淑录’的成
书，当在‘绪言’之后，‘疏证’之前，正为两书中间之过渡
作品也(余英时前揭书页二八三)。至于山井氏之文，则就‘绪
言’、‘私淑录’及‘疏证’的内容，作了详细的探讨比对。
山井氏也认为‘绪言’三卷及‘私淑录’三卷均是‘疏证’的
初稿；三书是属同系统的著作，且三书成立的顺序与钱氏所见
相同。有关‘私淑录’一书，山井氏申明从有关戴氏的史料也
好，著作也好，全缺戴氏有‘私淑录’之作的记载。他是根据
一九六一年背京中华书局出版的‘孟子字义疏证’中所收录的
‘私淑录’而叙述的。依山井氏的说法，中华书局本的卷首有
何文光的序文。在此序中说明了何文光的点校本是以收藏在北
京图书馆和北京大学图书馆的该书写本，来校订图书集刊本 (
一九四二年四川省立图书馆出版‘图书集刊’创刊号) 而成的
。但是该书的著作年代不明。不过据钱氏在前文中所指者，此
书应在丁酉(四十二)四月前，程易畴影抄‘绪言’后，大抵在
丙戍一年间。钱氏是在民国二十六年于南京得到此书的原稿，
之后因战争关系，钱氏辗转于湖南、云南、四川。在一九四二
年才将此稿发

247页

表于‘图书集刊’。由此，可以判断何文光的点校本，实是钱
氏所发表之“记钞本戴东原孟子私淑录”。

(注9) 参考(注7)。
是为绪言改定于丙申冬后丁酉春前，是为孟子字义疏证 (段玉
裁‘经韵楼集’卷七“答程易田丈书”页54b)。

(注10)是年(乾隆四十二年)与玉裁书云：仆生平著述之大以孟子字义
疏证为第一，此正人心之要，今人无论正邪尽以意见名之曰理
而祸斯民，故疏证不得不作。顷未得人抄寄，师此札有郑重相
付之微意焉而作札之日乃四月廿四(同右，页52、b、53、a)。

(注11)余英时前揭书，页九五及一０九。

(注12)同上书，页一０九。

(注13)‘戴氏年谱’页34、a。

(注14)有关彭际清的生平事迹，请参考拙文“清乾隆时期江南士大夫
的佛教信仰” (‘兴大历史学报’创刊号、页一一三─一三一
。国立中兴大学历史系、民国八０．二) 及“无量寿经糅合本
?一研究(二)──彭际清?‘无量寿经起信论’????─ (
‘鹰陵史学’第十五号、页七一─一一０、日本佛教大学历史
研究所、一九八九、九、三０)。

(注15)乃去年寄来二林居制义一册开卷见自序即有大不惬意者......
而序乃托于梦中之二境以标明旨趣，固已亵越而不尊矣，乃一
则梦为老师，拥皋比阐羲文周孔之教圜而听者百千人而乐之。
己又梦为衲子空山趺坐，六根萧寂，五蕴廓然则又乐之......
(卢文弨“答彭允初书─丁酉”──“抱经堂文集’卷十八、
页16、b─17、a)

(注16)详见拙文“清乾隆时期江南士大夫的佛教信仰”。

(注17)予尝梦为老师拥皋比，阐羲文，周孔之教，环而听者百千人，
莫不心开意得也，予乐之。又梦为衲子趺坐空山，幽涧时鸣，
轮珠徐转，六根萧寂五蕴廓然，予又乐之。居闲无事，偶为经
义，积二十余者...... (“二林居经义叙”─‘二林居集’卷
五、页9、b)。
岁在上章困敦(乾隆四十五年)季秋之月知归子(彭际清的号)卧
疾于秋阳阁......至病少闲，偶检阅有明诸先辈四书文于郑氏
谦止自订□......、郑氏选一代文尤心折者，为邓氏定宇、杨
氏复所，因取二家文覆观之......不觉兴之所至，自为文二十
余篇病且脱然矣。......录□汪子大绅，为论定者十八九，因
增入前刻合为一编(定上“二林居制义弟二

248页
叙”)。
年三十以省觐人京，舟中偶为制义得十余篇，于四子书颇有所
发明，归而质诸渊子大绅，为汰其不合于文体者半焉。汪子因
为予论有明诸先辈文之派别，予闻而心动，始取荆川思泉诸子
文读之，因是以窥成化宏治间作者，始得其体焉。......已而
读邓定宇杨复所郑谦止诸先生文......一以自得为其本，岂直
之而已哉。予之究心于是者又十余年，合前后所作共得五十余
篇(同上“二林居制义弟三叙”)。

(注18)曲阜孔氏征波榭本 (大化书局影印自民国二十五年安徽丛书编
印处)。

(注19)丁酉四月二十四日作札与玉裁云：足疾已逾一载，不能出户，
定于秋初乞假南旋，实不复出也(‘戴氏年谱’页34、b)。
南旋定于何日，十余年愿交之忱，得见又不获畅鄙怀伏惟自爱
，震顿首(‘孟子字义疏证’卷下“答彭进士书”页38、a)
戴震?????缀???哲学的文章“原善”三篇?改订增补
版?─?、乾隆三十一年仕上??????。戴震?彭绍升?
?知?合????‘原善’三卷成立前后?????????
、以后十数年间亲密?交流??????????。????
?互??消息?????一定?情报?得????一?、今回
戴震?彭绍升????二册?书物?送????、彭绍升?‘
原善’?读?????????????知?得?行为???
? (三浦秀一氏“彭绍升 戴震 思想圈”──‘东方学报’
京都、第六十二册、一九九０三)。
据以上三浦氏的说法，彭戴两人的相识是在乾隆三十一年戴震
完成‘原善’三卷的时候。他是根据“与彭进士尺木书”而判
断的。可是从戴震的“十余年愿六之忱，得见又不获畅鄙怀”
来看，三浦氏可能对此史料的理解不够，才作了错误的判断吧
！

(注20)玉裁谓先生之说似是但谓改疏证为绪言，恐不其然。孔篊谷于
师最为亲近，绪言果为后定之本，篊谷断无不知者，断不愦愦
舍其定本而刊其初稿。先生乙未丙申相见时，恐是其书尚未修
改。师卒于丁酉五月二十七日，答彭允初书几五千言，畅言性
言。有云原善所指加以孟子字义疏证反复辨论，咸与足下之道
截然殊致，叩之则不敢不出耳。书作于殁前，见洪君榜所作行
状是示彭允初者疏证非绪言也 (‘经□楼集’卷七“答程易田
丈书”)。
参考钱穆前揭书页三二九─三三０。

(注21)东原的绪言和孟子字义疏证两书，生前皆未刊布，稿本流传极
有限(余英时前揭书页一０九)。

(注22)参考荒木见悟‘明代思想研究’“杨复所???佛教?导入”
、页一三０─一四八(创

249页

文社、昭和五三、一０、二五、二版)。

(注23)‘抱经堂文集’卷十八、页17、a、b (台湾商务印书馆四部丛
刊集部)。

(注24)乃去年寄来二林居制义一册，开卷见自序，即有大不惬意者，
夫年兄之深于禅学，夫人而知之，即己亦不自讳也。仆自相识
以来至今已二十余年，交情益熟而未尝与年兄论禅，亦未尝砭
年兄之为禅。......吾但取年兄之恬洁直谅而已......。 (‘
抱经堂文集’卷十八“答彭允初书丁酉”、页16、b-17、a)。

(注25)绍升年十八中礼部试，出余姚卢先生绍弓之门 (‘二林居集’
卷十一“卢太公墓志铭”页3、b)。

(注26)余英时认为“但绍升与东原辩论时，年尚不足四十，似仍守儒
家立场，未全为释氏拔去”(前揭书注36、页一二六)。
余英时以彭际清年不足四十而作如此的推论，显然是对彭际清
的生涯不了解，而作了错误的判断吧，其实此刻的彭际清已是
“全为释氏拔去”的儒者之身。因为三十岁绝意于仕途之后的
他，在三十四岁受菩萨戒之后，以“志在西方、行在梵网” (
‘一行居集’卷首“知归子传”)为生活、思想的标的的缘故。

(注27)参考(注14)
‘疏证’卷下、页27、a。

(注28)参考余英时前揭书页一０四─一０八。

(注29)‘戴东原集’卷九、页11、b。

(注30)‘疏证’卷下、页29、b-30、a。

(注31)程子朱子就老庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释
，误以释氏之言杂入于儒耳。陆子静王文成诸人就老庄释氏所
指者，即以理实之，是仍援儒以入于释者也 (‘孟子字义疏证
’卷上、页18、a)。

(注32)‘二林居集’卷三“与戴东原书”页17、b。

(注33)‘疏证’卷下、页30、b-32、b。

(注34)‘二程全书’卷四十一、页53、b。

(注35)同(注32)，页18、a。

(注36)叶钧点注‘传习录’中“答陆原静书”、页一五七。 (台湾商
务印书馆、民76、4、台十版)。

(注37)同(注33)、页33、a-34、b

(注38)卷中、页7、b。

250页

(注39)卷上“问立志”页三０。

(注40)‘卍续藏’一０四、一五九上。

(注41)诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味
触法生心，应无所住而生其心 (鸠摩罗什译‘大正藏’八、七
四九Ｃ)。

(注42)在佛教的实践论中，有所谓世俗谛、胜义谛的说法。世俗谛即
是属于渐修论的范畴，而胜义谛则是归属于顿悟论。其定义则
如下：“一切诸佛于胜义中，离修不修，若论世间法(世俗谛)
，假三业清净，不住不著，则是行六波罗蜜” (‘顿悟大乘正
理决叙’伯四六四六)。

(注43)‘疏证’卷下，页33、b)。

(注44)同上卷上、页18、b。

(注45)‘周易注疏’卷上、页10、b。

(注46)同上卷九、页6、b。

(注47)‘二林居集’卷三、页17、b。

(注48)‘二程全书’卷七、页2、a(朱晦翁编辑、中文出版社)。

(注49)窃谓学问之道，莫切于审善恶之几，严诚伪之辨。善恶之几审
，则能日进于善，而终止于至善。至善者，一天道之日新而已
矣。诚伪之辨严，则能日进于诚，而终于至诚无息。至诚者，
一天命之不已而已矣(同注47、页17、a)。

(注50)‘传习录’中“答陆原静书”页一四三。

(注51)同上、页一五一。

(注52)‘宋元学案’卷一七‘正蒙’“太和篇第一”、页12、a。

(注53)同上、页11、b。

(注54)同上书“神化篇第四”页23、b。

(注55)同上、页25、a。

(注56)天之不测谓神，神而有常谓天 (同上书“天道篇第三、页22、
a)。

(注57)‘晦庵先生朱文公文集’卷十四、页17、b)。

(注58)出自“一阴一阳之谓道”吧 (‘周易正义’“易七”、页11、
a)。

(注59)‘礼记正义’卷五十二“中庸”、页18、b。

(注60)同(注52)。

(注61)‘一乘决疑论’──‘卍续藏’一０四、一五一上。

(注62)同上、一五一下。

(注63)请参考拙文“清乾隆时期江南士大夫的佛教信仰”。

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(注64)昔我高王父(彭一庵)，晚岁读高子书，发愤进学，以志矩名其
斋，曾王父(彭定求)平生奉行，服七规，老而弥笃。绍升渊源
所自，敢或怠忘(“读高子书”──‘二林居集’卷二、页4、
a─)。

(注65)费孺人名兰襄，世居苏州吴江县。......自归居士五六年，连
举二女，居士既受菩萨戒，常独宿小园，会面日希 (“亡妻费
孺人述”──‘一行居集’卷七、页14、b─15、a─)。

(注66)年二十五始持不杀戒......又四年忽自省曰：儒者恒言以万物
为一体。......自是遂断肉食 (“体仁录叙”──‘二林居集
’卷六、页1、b─2a─)。
弟子际清为救生净土故，敬于佛法僧前，禀受菩萨三聚净戒..
....(“受菩萨戒发愿文”─‘一行居集’卷一、页1.b)。

(注67)‘疏证’卷下、页3、b。

(注68)同上、页19、a、b。

(注69)钱穆前揭书、页三五七。

(注70)同上、页三三０。

(注71)参考钱穆前揭书、页三五九。

(注72)参考钱穆前揭书、页三五九。
方植之‘汉学商兑’卷中之上。

(注73)钱穆前揭书、页三八五。

(注74)“答彭进士允初书丁酉”─‘疏证’卷下、页三０、a。

(注75)‘戴东原集’卷九、页14、a。

(注76)参考钱穆前揭书第八篇戴东原。

(注77)同(注74)、页27、b。

(注78)“与王石□书”──参考钱穆前揭书页三六六。

(注79)参考拙文“今文学家龚自珍?魏源?佛教信仰”──‘东方学
’第八十一辑、页一一六─一二八──日本东方学会、平成三
、一、三十一。

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"The Confucian-Buddhist Debate Between Tai Chen and P'eng
Chi-ch'ing."
--Huang I-mei

The evidential scholar Tai Chen (1723-1777), who
originally positioned himself in the tradition of Chu Hsi and
the Sung Confucians, once wrote that "The discussion of
'principle' (li), the 'Way' (tao), the 'mind' (hsin) and
'human nature' (hsing) [by Sung advocates of `li-hsueh` ]
claims to be derived from the six classics and the writings
of Confucius and Mencius. Yet this discussion of principle,
the Way, the mind, and human nature is bound up with the
doctrines of Lau-tzu and Buddhism". It was dissatisfaction
with this body of scholarship that prompted Tai to write his
`Yuan` shan, `Hsu` yen, Meng-tzu ssu-shu lu, and Meng-tzu
tzu-i shu cheng. Nevertheless, because of the predominance in
Tai's day of an evidential scholarship which emphasized the
authority of Han interpretations, Tai did not make these
writings available to the public. Even Tai Chen's closest
student, Tuan `Yu-ts'ai` did not read the final editions of
the `Hsu` yen and the Meng-tzu ssu-shu lu, or the Meng-tzu
tzu-i shu cheng until after his teacher's death. For this
reason, the dates of the composition of Yuan shan and the
Meng-tzu tzu-i shu cheng have become an important subject of
debate among scholars of Tai's thought. One crucial source
for resolving this problem is Tai Chen's letter to P'eng
Chi-ch'ing, a representative figure among lay Buddhists of
the Ch'ien-lung period. This study, through analysis of Tai's
lengthy letter, as well as of P'eng's "Letter to Tai Chen" (
`Yu` Tai Tung-yuan shu), explores the relationship between
these two figures and their debate over Confucianism and
Buddhism. In addition, this study examines the background for
the approach to Han Learning (Han-hsueh) and Buddhism taken
by the group known as the Kung-yang scholars, centered on the
figures Kung Tzu-chen and Wei `Yuan`.