憨山德清儒佛会通思想述评

　　憨山德清儒佛会通思想述评
　　----兼论其对《大学》《中庸》之诠释
　　台湾师范大学国文系教授 王开府88.4.19
　　提要：
　　中国儒、释、道三教，发展至明末，均已相当成熟，因此三教调和、儒佛会通，甚至三教同源之思想，顺势蔚为风潮。憨山德清在这方面的表现，极为突出。本文目的在阐述憨山德清之儒佛会通思想，并予以评论。因论述之需要，亦对其《大学》《中庸》之诠释，进行研讨。憨山诵习儒业，及展开三教会通之历程，则透过其生平予以阐明。憨山会通儒佛之理论与方法，不论是理论架构，或对《中庸》《大学》之诠释，所引发之问题，皆有待厘清。本文尝试在这些方面作较深入之评析。
　　关键词：憨山德清、三教会通、儒佛会通、大学、中庸
　　作者简介
　　王开府，海南岛琼山县人，民国35年生，国立台湾师范大学国文系文学士、国文研究所文学硕士，美国密苏里大学圣路易校区教育研究所教育硕士。曾任台湾省立新竹中学国文教师，现任台湾师大国文系教授。主要著作有《王阳明致良知说》《胡五峰的心学》《儒家伦理学析论》《四书的智慧》等书及论文数十篇。
　　一、前言
　　佛学自汉代传入中国，儒、释、道三教或诤辩、或调和的关系，便成为中国思想史之重要论题。而宋明理学对佛、老既吸取又排斥的态度，实开启儒学之新面貌。理学发展至明末已近尾声，而明末四大师云栖袾宏、憨山德清、达观真可、蕅益智旭先后出世，三教调和、儒佛会通，甚至三教同源之思想，乃蔚为风潮，影响深远。
　　明末之调和、会通思想，不仅具有思想史之意义，也展现三教会通之理论架构，值得研究。在明末四大师中，憨山德清在这方面的表现，最为突出，本文希望对其会通儒佛之思想，作较完整且深入之探讨。憨山对儒家经典《大学》《中庸》之诠释，在本文中也将作扼要之讨论。
　　目前国内有关憨山的学术研究不多 ，涉及憨山会通思想的研究，有陈运星先生之硕士论文《儒道佛三教调合论之研究----以憨山德清的会通思想为例》 。陈文分成两部分：第一篇为“儒、道、佛三教调和论之溯源及其省察”，包含四章，分东汉三国、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明四部分，作思想史之回顾与探讨。第二篇为“憨山大师儒、道、佛三教调和论的会通思想之研究”，包含六章，其中第五章述憨山的时代背景；第六章论其生平与著作；第七章探讨憨山三教调和论的理论基础；第八章系对憨山有关儒家之三部重要著作《春秋左氏心法》《大学纲目决疑》《中庸直指》分别论述；第九章则对憨山有关道家之两部著作《老子道德经解》《庄子内篇注》(或作《庄子内七篇注》)予以论述；第十章以论憨山之佛学思想为主。
　　陈文资料搜集详细，论述范围甚广，颇值得参考。不过，也因牵涉太广，有关儒佛会通思想之部分，主要见于第七、八两章，仍不够深入，且述多评少，意犹未尽。本文希望在这方面有所弥补。
　　二、憨山之习儒业及其有关三教会通之著作
　　据憨山七十七岁所作《憨山老人自序年谱实录》(下文省称《年谱》) ，憨山生于明嘉靖二十五年(1546年)十月十二日，为金陵全椒县人 。周岁时，因患风疾，母向观音大士祈祷，许舍憨山出家，遂寄名于长寿寺，易乳名为“和尚”。
　　七岁入社学，因见叔父之死，及婶母生子，而有死生去来之疑惑。十岁时曾问母为何读书？因慕僧人自由自在，有出家成佛之念，母许之。十二岁读书能通文义，得乡族爱重。同年入金陵报恩寺。十五岁，太师翁请先生教举子业，令《四书》一齐读。十六岁读毕《四书》，从头至尾背诵，不漏一字。十七岁即讲《四书》，并读《易》、习时艺及古文辞、诗、赋，能作诗文，时童生无有过之者。十八岁，督学使者专讲道学，令童生结队而歌，或得幸进，憨山耻之，遂欲弃举业。十九岁受具戒。二十二岁寺设义学，请憨山为师，因授业故，再读左史、诸子、古文辞。三十一岁因平阳太守胡公问道，为说《绪言》，首见融会佛与道之旨。四十五岁作《观老庄影响论》(又名《三教源流异同论》)。
　　五十一岁，至岭南海珠寺，有阳明学者周海门 率门生数十人过访，请问《易．系辞传》“通乎昼夜之道而知”句。憨山答曰：“此圣人指示人，要悟不属生死的一著。”周氏击节称之，遂问道往来。
　　五十二岁，因士人归依者未入佛理，故著《中庸直指》以发之。五十九岁，以《春秋》为因果之书，可与佛书互诠，遂著《春秋左氏心法》，次年并作〈序〉。六十二岁，憨山自四十七岁因俗家弟子请注《老子》，开始参究老学，用功十五年，至此完成《老子道德经解》。六十六岁，士人相依请益，乃述《大学决疑》(又名《大学纲目决疑》) 。七十五岁，有《庄子内七篇注》。七十八岁憨山辞世。
　　综观上述生平事迹，憨山青少年时期便熟读且能诵讲儒家之典籍，如《四书》《易》《左传》等，并旁及诸子、诗文。对理学(道学)，特别是阳明之学也有所接触。他极为推崇儒家之圣贤，如孔子、宋儒周濂溪等。 道家方面，他在《年谱》中自称：“予幼读老子，以文古意幽，切究其旨，有所得。” 由于熟悉儒、道二家，为方便接引士人契入佛理，他自三十一岁撰《绪言》起，就陆续著手著作，以求三教之会通 。不仅努力建构会通之理论，且用心诠注儒、道二家之重要典籍。这在明末四大师中，最为特出；即使在中国三教会通史上，也是少见。
　　憨山虽然用心于三教会通，对其本人何以由儒入佛，也有所说明，他说：“丈夫处世，既不能尽命竭力，以事人主，荣名显亲；即当为法王忠臣，慈父孝子。易地皆然，又何屑屑以事龌龊乎？” “若夫贫道者，自知习气所钟，钟于忠义。居常私念丈夫处世既不能振纲常、尽人伦，所幸身托袈裟，即当为法王忠臣，慈父孝子。”
　　以上所引之憨山著作中，《年谱》《绪言》《观老庄影响论》《老子道德经解》《大学决疑》皆见录于《憨山老人梦游集》。《春秋左氏心法》已亡佚，仅留〈序〉，亦见录于《梦游集》。《中庸直指》则收录于萧天石主编《中国子学名著集成》之珍本初编儒家子部第十六册《中庸汇函》中。 《庄子内七篇注》有琉璃经房印行之版本，系据光绪十四年十二月金陵刻经处版本，由新文丰出版公司印刷发行。
　　《年谱疏》福征于疏文最后按语云：“其著述尚多，如所面语，有《三教论》、《论语通解》、《奇门指掌》及坚如所云：有语录全集若干卷，本师化后，被侍者心启，窃市他方，兹不得见者，不具载。” 由此可知有关三教会通之著作，可能还有《三教论》、《论语通解》二种，当时便已不知下落。不过，憨山自作的《年谱》中，并未提及这些著作，也许只是计画中之著述，或者只是草稿而已，并未成书。
　　本文论述所依据之一手资料，系据上述憨山之现存文献。此外，《梦游集》还收录之其他憨山作品，如法语、书问、序、记、塔铭、传、题跋、赞、颂、箴、铭、偈、说、疏文、诗集等，其中也有可以参考的资料。
　　三、憨山之三教会通思想
　　憨山最早有关三教会通之论述，见其所著之《绪言》。《年谱疏》憨山三十一岁条，福征注云：“在胡公馆所说《绪言》，信口信手，弥月而成。胡公命人录之成帙，即付梓工，请名‘绪言’以行，实为发轫之著作。其中章法、句法，似拟《老子》，而立言大旨，则在教三道一。后此十四年在牢山作《观老庄影响论》，实先后互发明也。” 今观《绪言》一篇，大体会通道家与佛教，鲜少论儒学之言，《年谱疏》以其立言大旨在“教三道一”，当非的论。《绪言》篇末附有聊城傅光宅一段按语，云：“《绪言》则旨出于西方圣人，而文似老庄者也。” 其实，《绪言》只是以佛教义理，诠释老庄之学，文字风格与老庄并不相似。憨山先会通佛、道，而略言儒学，或因佛、道较为近似之故。即使是会通佛、道，《绪言》中亦未见正式标举佛、老、庄之名以事会通，而系融合佛、道之思想直接作片段式表达，没有明显之理论系统。此与后来《观老庄影响论》之笔法有别。可见当时憨山之会通思想，还未进入建构理论体系之成熟阶段。
　　憨山有关三教之会通，比较完整而有系统的论述，见于所著《观老庄影响论》一篇中。以下就以此论为中心来探讨。
　　在此论之“叙意”中，憨山谈及撰述之动机。他举出西方祖师造论以破外道，及中国历来经论诸师，都是“善自他宗”。然而，“吾宗末学，安于孤陋，昧于同体，视为异物，不能融通教观，难于利俗。” 由此可知，此论著述之对象，主要是佛教内之学者。憨山会通三教之原始动机，是为了导正佛教学者之观念，使学者能了解自宗、他教本为同体，必须融通各宗，才能利俗。憨山观察一般初学佛者，不能深究教典，苦于佛教名相之难解；喜欢老庄文章的人，又不明其指归，见老庄口义，引用佛经为说，又以为一大藏经都从老庄出。憨山对此深有感慨。为了对治这种学佛之弊病，所以有此论之述作。
　　憨山在“论学问”中，也提到学者类似上述之病：阅佛典者见经疏引用子史之言，每生惊怖，甚至视之为“外家言耳”；论庄子学者引佛语为鉴，或一言有当，则以佛藏尽出于此。 为针砭此二弊，憨山遂主会通三教，认为这对彼此之学都有益。他说：
　　学佛而不通百氏，不但不知是法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意。此其所以难明也。故曰：自大视细者不尽；自细视大者不明。
　　尝言为学有三要：所谓不知春秋，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺则一偏(疑为“缺一则偏”)；缺二则隘；三者无一而称人者，则肖之而已。……三者之要在一心；务心之要在参禅；参禅之要在忘世；忘世之要在适时；适时之要在达变；达变之要在见理；……称理而涉世，则无不忘也、无不有也。
　　孔圣若不知老子，决不快活；若不知佛，决不奈烦。老子若不知孔，决不口口说无为而治；若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世闲教化众生。……后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空里看将去，目前法法都是障碍，事事不得解脱。若不知孔子，单单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙，如卖死猫头，一毫没用处。……是知三教圣人所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。
　　至于会通三教之基本原理是什么？憨山说：“以唯心识观而印决之。……苟唯心识而观诸法，则彼自不出影响闲也。” 他用“唯心识观”，来印决各宗各教之同异，而见一切教法，无非一心之现影与响应而已。所以憨山又说：
　　一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。由万法唯心所现，故治世语言资生业等，皆顺正法。以心外无法，故法法皆真；迷者执之而不妙，若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣者能之。
　　古之圣人无他，特悟心之妙者。一切言教皆从妙悟心中流出，应机而示浅深者也。故曰无不从此法界流，无不还归此法界。
　　他进而批评不能悟心之妙，而在不同教法中取此去彼之病，而说：
　　由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳，道岂然乎？窃观古今卫道藩篱者，在此则曰彼外道耳；在彼则曰此异端也。大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也，是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。
　　三圣无我之体、利生之用皆同，但用处大小不同耳。……孔子体用未尝不大，但局于时势耳。正是随机之法，故切近人情。此体用之辩也。惜乎后世学者，各束于教，习儒者拘；习老者狂；学佛者隘，此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。
　　憨山会通三教，是采用传统佛教“判教”的方法。他在“论教乘” 一节中，提出“五乘”之说，所谓人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘，而佛为最上一乘，不在五乘之列。他认为五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行。三教本来一理，都是由此心所建立。一切诸法，只是一心，此是“圆融”。但因众生根器大小不同，五乘遂有各自的修养进境及因果阶差，教法也浅深不一，此是“行布”。所以憨山说：“圆融不碍行布，十界森然；行布不碍圆融，一际平等。又何彼此之分，是非之辩哉？”
　　憨山论五乘教法说：孔子是人乘之圣，儒家教法以五戒为本，奉天以治人。老子、庄子是天乘之圣，“天”包括三界诸天，道家教法为清净无欲，究天人之际，离人而入天。声闻、缘觉则修四谛、十二因缘，高超三界，弃人天而不入。菩萨修六度，往来三界，出入人天，出真而入俗。佛则圆悟一心，妙契三德，能异类分形，无往而不入，超越圣凡。
　　憨山又由历史的观点，论五乘三教在中国发展之次第。他认为“三教之学皆防学者之心，缘浅以及深；由近以至远。” 孔子希望人有别于禽兽，故以仁义礼智教人。唯人欲横行之时，人每用仁义为手段，足其贪欲。老子见于贪欲之害，故以离欲清净、澹泊无为教人。老子之言又深沉难懂，庄子因展无碍之辩才，发扬老学。惜后人读庄子，茫然不知归趣，惊怖而不入。庄子乃以万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也，而此大圣就是佛。
　　虽然三教在中国依次出现，教法有别，但憨山肯定“三教无非圣人”，以孔子“岂非据菩萨乘，而说治世之法者耶？”孔、老二圣“岂非吾佛密遣二人而为佛法前导者耶？斯则人法皆权耳。”又以老子、庄子都是“现婆罗门身而说法者”。
　　其次，憨山又由修养工夫会通五乘三教。他说：“吾教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心，皆以止观为本。” 他认为儒家也有止观，如“知止而后有定”“自诚明”。道家之止观，如老子说：“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。”“万物并作，吾以观其复。”庄子说：“莫若以明。”“圣人不由，而照之于天。”“人莫鉴于流水，而鉴于止水。惟止，能止众止也。”“大定持之。”等。更举庄子书中黄帝退居、颜回心斋、丈人承蜩、仲尼梦觉等，视之为静定工夫，虽然还未到达“正修三摩地，清净心中，诸漏不动。”
　　憨山对老庄之学颇为推崇，尤其盛称庄子 ，他指出：老子以“有身”故有“大患”；“有智”故致“劳形”，因此灭身去智，类似二乘。又观化知无，类似缘觉。以虚无自然为宗，即属外道；慈悲救世，有无双照，又似菩萨。乃精修梵行而入空定者。
　　不过，憨山对老庄也有批评之语，如说：“老出无佛世，窃且以类辟支；如庄则法执未忘，自入游戏神通，变化多端，眩人眼目，自非把臂共行，鲜不为其播弄。若觑破底蕴，真有别解脱门。”
　　在论修行的次第时，憨山认为修行系依人乘而立，人为凡圣之本，舍人道无以立佛法。所以人道为佛法的镃基。他也同意人道是在君臣、父子、夫妇之间，民生日用之常。佛自己也是生于人间，也有君臣、父子、夫妇之伦。但人因爱欲无厌，生无量之苦，佛遂出家修离欲之行，证无上正觉，示人天之行不足贵。佛成道后，为母说法，则佛道不舍孝道；在人间度众四十五年，实依人间而说法。这些都足以证明，佛道不离人道而自行。憨山在“论行本”一节中畅言此义，并以自己为例说：“以余生人道，不越人乘，故师孔子；以知人欲为诸苦本，志离欲行，故少师老庄；以观三界唯心，万法唯识，知十界唯心之影响也，故皈命佛。”
　　虽以人道为修行之本，修行却不能以人、天二乘为已足，必须层层上进。憨山指出儒家的不足在于：孔子之道未离分别，即使儒家的静定工夫，只是断前六识分别邪妄之思，仍以七识为指归，视为生机道源，所以儒家说“生生之谓易”。至于道家之不足在于：老子虽能破前六识分别之执，伏前七识生灭之机。却仍说：“生生者不生”，认取第八识精明之体，以为妙道之源，故称之为“其中有象”“其中有物”“其中有精”“玄之又玄”，以为天地万物从此中变现。故曰“天地之根，众妙之门”。不知其所以然而然，所以称“自然”。由此观之，老子还不能证入真“无生”，仍未打破生死窠堀。
　　憨山同意儒家严于修身，有助于持戒；道家精于忘我，有助于修定。但执儒家者，涉于因缘；执道家者，堕于自然。二者都未离开识性，此不能究竟一心所致。佛则离心意识，本非因缘，本非自然，故能究彻一心之原。
　　不过，憨山又融通地指出，孔与老之不足，系就“迹”上说。他说：“虽然孔氏之迹，固然耳，其心岂尽然耶？况彼明言之曰：毋意、毋必、毋固、毋我。观其济世之心，岂非据菩萨乘，而说治世之法者耶？” 孔子之“迹”，并未显现其“心”之全面，学儒者往往只执其迹，而不悟其心。学儒、道之迹者，执人、天二乘以为究竟，致无法彻一心之原，这是学者之过。 所以憨山说：“圣人教人，但破其执，不破其法。”
　　在“论宗趣”末尾，憨山说：“吾意老庄之大言，非佛法不足以证向之。信乎！游戏之谈，虽老师宿学，不能自解免耳。今以唯心识观，皆不出乎影响矣。” 岂只老庄是“影响”，前云“十界”都是一“心”之影响。这样，憨山以“唯心识观”会通五乘三教，则三教虽有次第之修进，终必会归于一心之佛乘，这就是憨山所论的“宗趣”。可见唱言会通的憨山，毕竟有所依归，因此他在〈咏怀〉诗中说：“仲尼重知命，老聃贵忘己，惟我大雄尊，超然出生死。……颠倒任空华，吾视此而已。”
　　四、憨山之论儒佛
　　上节已概观憨山会通三教思想之基本架构，本节再针对若干儒佛之相关问题，说明憨山之观点。至于憨山诠释《中庸》《大学》所透露的儒佛会通思想，则于下两节集中说明。
　　首先，一般认为佛教比较不重视人伦、忠孝。憨山对这样的质疑回答说：“世儒概以吾佛氏之教，去人伦、舍忠孝，以为背驰。殊不知所背者迹，所向者心也。” 接著憨山引《中庸》“思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”指出能知天性之真，有天真之孝，才是真孝子。大孝在乐亲之心，非养亲之形。如能使亲人归心净土，则其心乐且久，是为大孝。
　　憨山指出：世间父母希望孝子荣名显亲，以功名博取三牲五鼎之养，视为尽孝，孰不知养愈厚而苦益深，是累其亲，非真孝。功名、牲鼎未必能得，得则反而增长其苦；不如立志成道，此为必能得，得则养亲以至乐，此为大孝。佛如不舍人间富贵、父母亲爱，何以成就不朽大业，以了悟无生、普度众生来报答亲恩？佛以孝为戒，谓孝顺父母、师僧三宝及一切众生，视一切众生为己多生父母，岂有不报一生之亲？
　　儒家重“五常”，憨山则指出：“佛制五戒，即儒之五常。不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。但从佛口所说，言别而义同。” 又说：“佛之十戒，孔之四毋，禅之一心，皆复性之要。”
　　憨山曾有《春秋左氏心法》之作，原书已佚，今留下〈序〉一篇 ，可略见其对儒家之看法，与其儒佛会通思想。《春秋左氏心法》之作，在阐明左氏所彰显之孔子心志，此心志之内容、理则，即“心法”。《春秋》是“圣人赏罚之书”。孔子之志，是要借《春秋》之褒贬史事，以明“赏罚”。憨山说：“《春秋》治之于既乱。”“《春秋》尊君父。”“《春秋》言人道之赏罚，以惧之于显。”因此，孔子希望在乱世中，借用史事显现善恶之赏罚，使人由尊君父，知所戒惧，而建立人道。孔子正是透过《春秋》，以示人乘之教法。
　　憨山进一步认为，孔子之心法本不限于人乘，而可通于佛之心法。他说：“心者，万法之宗也；万法者，心之相也。死生者，心之变；善恶者，心之迹；报应轮回者，心之影响。”心既为万法之宗本，孔子之心无异佛之心，孔子之心法自是佛之心法。憨山说：“《春秋》扶植三纲，申明九法，而总之所以传心。……左氏之兴亡善败，与夺功罪，总皆一心之自为感应而已。”《春秋》明善恶、重赏罚，显示心之迹与影响，而与佛法之言善恶报应轮回，作用相同。在乱世之中，要建立人道，必须在心之迹上，示人以善恶赏罚，如同佛法之深明因果。其目的都在由显现之迹，使人明隐微之心。所以憨山说：“即经以明心，即法以明心。心正而修齐治平举是矣。”
　　憨山虽然会通儒佛，但也指出二者之差异。如说：
　　若夫吾儒所宗，尧舜禹汤文武周公孔子所传之心性，则曰唯精惟一，以精一为宗极，而有人心、道心之别，此亦真妄之分也。但世教所原不出乎此。……世儒之学未离凡近，去圣尚远，非渐趋无以致其极，故圣人立教，但曰习、曰致、曰克，其入道工夫在渐复不言顿悟。若夫禅门则远妻子之爱，去富贵之欲，诸累已释，切近于道，故复性工夫易为力，故曰顿悟。以所处地之不同，故造修有难易。……若究心性之精微，推其本源，禅之所本在不生灭，儒之所本在生灭，故曰生生之谓易。此儒释宗本之辨也。心性之说盖在于此；若宗门向上一著，则超乎言语之外，又不殢心性为实法也。
　　憨山认为儒学宗本在心性，因有真妄之分，故有道心、人心之别。就心性之本源说，儒学以生灭为本；禅学以不生灭为本，故为学之宗本不同。儒学落在言说，以心性为实法；禅学则向上一著，超乎言说，不以心性为实法。就工夫说，儒学因在凡近处立教，去圣尚远，复性较难，所以宜于渐修；禅学已脱爱欲之累，复性较易，所以利于顿悟。二教之差异，是因立教所处境地不同，并非互相冲突矛盾。
　　儒佛不仅不冲突，儒家的一切活动也不碍佛教的修行。憨山说：“若求心地一段受用，更须向读书作文已了时，种种应缘处，当下著实猛地返内观照。……如此做工夫，不妨读书，不妨作文。读书处看此书读向何处寄著；作文就看此文从何处流出。也不妨迎宾待客、吃茶吃饭、痾矢放尿，一切处无用纤毫缝罅。”
　　修行人更不可将世间法与佛法看作两边，有所偏执。憨山说：“将世法、佛法，与宗与教，不免话作两橛。若此处话作两橛，则一切憎爱逆顺、取舍好恶、穷达动静等，宜乎一一皆作两橛也。……海印教人看教参禅，皆不是者等知见。……要读书便读书；不读则拈向一边，不许挂一字。要作文便作文；不作便拈向一边，不许胡思算。……如此单刀直入，一念向前，则读书亲见古人，作文也只向自胸中一口吐，更无前后。”
　　又说；“即世谛语言，资生业等，皆顺正法。所谓实际理地，不受一尘；今事门头，不舍一法。” “五地圣人，涉世度生，世闲一切经书技艺、医方杂论、图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机。”
　　五、憨山之论中庸
　　在前二节，探讨了憨山对儒佛会通的基本理论与观点，除了提出这些思想外，憨山并且著手诠释儒家经典，透过这些典籍的重新诠解，希望显示儒佛共通之处。除了已亡佚的《春秋左氏心法》《论语通解》外，憨山这类撰述，现存者有《中庸直指》、《大学纲目决疑》二篇，值得进一步讨论。除阐述憨山对儒典之诠释外，本文将著重于讨论其诠释所隐含之问题。
　　《中庸直指》撰作在前(五十二岁)，《大学纲目决疑》撰作在后(六十四或六十六岁)。《年谱疏》福征云：“先中庸后大学者，本礼记中庸第三十一、大学第四十二也。” 因有这样的次第，所以本节先谈《中庸直指》部分。以下参引《中庸直指》原文之部分，具见《中国子学名著集成》之珍本初编儒家子部第十六册《中庸汇函》。
　　在《中庸直指》卷首，憨山说：“在人道日用平常之间，无一事一法不从性中流出者，故吾人日用行事之间，皆是性之全体大用显明昭著处，以全中在庸，即庸全中，非离庸外别有中也。” 憨山此说有些地方需要进一步澄清，以免误解。人之日用平常之行事，未必皆顺本性之全体大用，“率性”是圣人的境界，一般人尚未能率性，所以需修道之“教”。道不可(不应)须臾离，这是应然问题；而一般人之身心，总是离道、不能率性，这是事实问题，所以需要戒慎恐惧的慎独工夫。“全中在庸，即庸全中”是就圣人说；一般人未能“发而皆中节”，未能“致中和”，不能如此说。“非离庸外别有中”固是不错，但一般人尚未能致其中，故其行非中庸之行，总有过或不及。
　　憨山说：“凡有食息起居、折旋俯仰、动作云为，乃至拈匙举筋、欬唾掉臂，无一事不是性之作用。” 此是禅宗“性在作用”之说，依禅宗的义理，自可如此说；但儒家却认为，人之行事非皆依性之作用，即非皆能率性，故动作云为有中节、不中节之情形，非“性在作用”可充分说明。
　　憨山亦非不知上述人与圣人之不同处，他也说上古之人“性醇德全……所以不用教也。”而中古之人便有待于教。上古之人是否不用教，恐未必然，此暂置不论。至于中古之人为何需要“教”，憨山在释“修道之谓教”时有所论述，这即有关“恶之起因”的重要说明。憨山说：
　　及至中古，人心渐凿，知身可爱，故爱物以养身。既以一己为我，则我与物对。物我既二，则性不一。性被物染则不精；不精则不一。故凡所作为，不率性而率情矣，情则有所偏，故大中至正之道隐，……皆不尽出于性真，多出于情伪。情愈伪而去性愈远，是以世人渐趋渐下，物欲固蔽，愈远愈深。……是故圣人悯之，……立言以垂教。……非是离率性之道，分外别有教也。
　　这段话就佛教义理来说，大体不差，但略有语病，如“物我既二，则性不一。性被物染……”句，性既为本体，不可能“不一”，也不可能“被物染”。其次，情与性不必然冲突，率性之人其情不偏，性真则情必不伪。憨山又说：“不知有不可睹、不可闻之性真，……故流于声色而不返，流而不返，则日习近于情，情近而性真日离。” “但能率性而反情者，谓之君子；率情而反性者，谓之小人。” 如此以性情对反而说，容易产生误导。
　　其实，憨山所反对的是偏私之情，而非性真之情。他说：“古人虽云以理折情。若情与理，则大有不可折者，此其同体之悲，入于真知之境。”
　　《中庸》未直接论“恶之起因”，其立教从正面之尽性、修身说三达德、五达道及九经。憨山所谓“人心渐凿，知身可爱，故爱物以养身。”类似道家之说。
　　当然，儒家也不希望物、我对立为二，如《中庸》即说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”“成已”“成物”虽可分开说，性之德却是合内外、通物我的。但儒家立教，很少直接说物我不二之义。孔子之“毋我”，孟子之“万物皆备于我矣”，未必涵“物我不二”义。后来程明道〈识仁篇〉说“仁者浑然与物同体”，多少已融会了道家的义理，如庄子〈齐物论〉说“天地与我并生；而万物与我为一。”〈天下篇〉也引惠施曰：“氾爱万物，天地一体也。”憨山说：“物我忘而好恶绝；好恶绝故是非公。” 便近于道家的思路，而有别于儒家。
　　憨山后文释“修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”云：“若不达同体之仁，则于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间，必有彼此之分。才有彼此，则物我对待。才有对待，则厚薄遂生。厚薄生而情伪出。” 此以“同体”“物我不分”说仁，而反对“厚薄”，与儒家说法不同。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“于所厚者薄，无所不薄也。”(〈尽心〉上)《大学》说：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”这都是儒家讲差别厚薄之仁的明证。
　　憨山释“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”说：“全体隐微之性德，浑然显见于声色之中，是则见色即见心，闻声即闻性。所谓见色非于色，闻声不是声。此孔子所谓耳顺、从心，物我无间、体用不二之极致也。……古人云：‘道在目前’，不是目前法，亦不离目前。以体用不二，惟一精真，故谓之独。所谓‘独立而不改’者。……此乃不与物对为独，殆非独居隐微之中也，既以绝待为独。……” 这些义理都说得十分精微独到，但其表达之内容与方式，处处有佛、道之影子。如“见色即见心，闻声即闻性”即有禅宗“作用见性”之色彩；“道在目前”亦是庄子与禅宗思想；“独立而不改”为老子之语。这些说法，视为憨山对《中庸》之创造性的诠释，则可；若谓《中庸》或孔子本有此义，不免推论太过。这样地会通儒佛，有些牵强。
　　在论“中庸”和“中和”不同时，憨山说：“中庸乃言天然性德之中体，而用发于民生日用之间者，故谓之庸。此乃专以性德而言，不假作为，乃天道也。今言中和者，乃圣人尊性德而由学问工夫，做到复性之极处，已得其体，今从体起用，……所谓融贯天人之际，故谓之和，乃人道也。” 他视“中庸”为“性德”之发用，指天道；视“中和”为圣人复性而从体起用，指人道。此义不妥。“和”原系对“庸”之描述，乃“发而皆中节”而为“天下之达道”之义。在此便是圣人之道，圣人之道便是天道。所以《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。”此明以圣人之行同于“诚”之“天之道”。一般人透过学问思辨而复性，才是“诚之”之“人之道”。“中庸”是性德之发用；“中和”是对圣人中庸境界之描述，此二者皆是天道；“致中和”才是由学问工夫复性，而融贯天人，此历程称之人道。
　　除了上述，憨山还用老子“冲气以为和”来论“中和”之“和” ；用宗密论神会荷泽禅“知之一字，众妙之门。” 说《中庸》之“知” ；用“心未忘”来论《中庸》“声色之于以化民，末也” ，都有会通儒与佛、道之意。
　　综合而论，憨山之诠释《中庸》，发挥中庸大意深切著明，大体能掌握《中庸》之宗旨，视历来大儒实不多让。他对《中庸》时有创造性的诠释，发经文之所未发，亦有助于儒学义理的深化与开展。但在会通儒佛时，多所牵合，有些诠释的确不类儒家本有思想，如上文所指出的：性在作用、作用见性、道在目前、性情对反、物我不二、同体之仁。儒家义理之发展，非必不可销融此等智慧，然移此以论《中庸》，有推论太过之嫌，未能忠于原典，恐亦不得儒家之首肯。
　　六、憨山之论大学
　　本节要探讨憨山在论“大学”时，所蕴含的儒佛会通思想。憨山论“大学”系针对一般所认为的《大学》经一章，设定纲目作论述，后并附自设之问答以释疑，因此其篇名题为“大学纲目决疑”。
　　憨山十分看重《大学》经一章，他说：“自幼读孔子书，求直指心法，独授颜子以真传的诀，余则引而不发。向不知圣人心印，尽揭露于二百五言之间，微矣微矣，岂无目耶？嗟嗟！余年六十四矣，而今乃知，可谓晚矣。恐其死也，终于泯泯，故急以告诸子。”
　　对《大学》经一章，憨山自己将经文分成三段予以诠释。现在就依他的论述次第来说明。以下参引《大学纲目决疑》原文之部分，具见《梦游集》卷44，不另附注。
　　首先是“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善。”一句。憨山从朱子之注释，以“大学”为大人之学。而“大人”是指“肯反求自己本有心性，一旦悟了，当下便是大人。”他把“大学之道”视为大人之学的方法，并指出大学的方法“不用多知多见”，这和朱子强调“即物穷理”之法有别，而略近于阳明。
　　“明明德”是“悟得自己心体”；“亲民”是“使天下人个个都悟得与我一般……无人无我”；“止于至善”是“大家都要做到底处，方才罢手”。所以他的大学方法，乃三纲领一以贯之，即在“彻悟心体”。憨山此说，亦可与阳明致良知说互通。
　　憨山以“明德”即“致知”之“知”，乃本体或知体。但《大学》“明德”未必是就心体说，明德可以指先天“光明的德性”，此依孟子学；也可以指后天“光明的德行”，此亦可视为荀子学。至于憨山以明德为本体或知体，更近于阳明学。
　　憨山认为“明明德”的第一个“明”字，有两种含义：就自己工夫说，是悟明之明；就亲民一面说，是昭明之明，乃晓谕、揭示之意。如此，明明德与亲民，便是一事。
　　“至善”是“悟明自性本来无善无恶之真体……无善可名，乃名至善。”“止于至善”不是以善破恶、恶去善存，而是要善恶两忘，不见有可明之德、可新之民，才是可止之地，所谓浑然一体的大人境界。憨山这种创造性的诠释，明显是在《大学》中加入了佛教的义理，而与阳明“无善无恶心之体”的大学思想可以互通。
　　第二段，释“知止而后有定，定而后能静”一节。“定”是指“自性本体寂然不动，湛然常定，不待习而后定者。……苟能了达本体，当下寂然，此是自性定，不是强求得的定。……但善恶都莫思量，然得见心体，此便是知止的样子，所以学人贵要知止，知止自然定。”他引六祖“不思善、不思恶，如何是上座本来面目。”说此段义理，这是禅宗“定慧等持”的“定”。儒家《大学》“至善”的本义，未必是“善恶两忘”；儒家以人生的最高目标在于至善(止于至善)，能充分理解这点，人生便有了定向，所以说 “知止而后有定”。“定”是来自“知止”，这样生命有定向的“定”，不宜等同于自性本体的寂然不动、善恶不思。这样地会通儒佛，不免牵强。
　　关于“静”，憨山云：“此谓狂心歇处为静耳。若不真见本体，到底决不能静，故曰定而后能静。”儒家之“静”是否以“真见本体”为条件，值得斟酌。
　　憨山以“安”有安稳平贴及自足之义，他说：“今既悟本体，驰求心歇，自性具足，无欠无余，安安贴贴，快恬自在。”儒家之“安”是否以“既悟本体”为条件，也有待商榷。
　　至于“虑”，憨山释作“不虑之虑”，并引《易传》“易无思也，无虑也，寂然不动，感而遂通天下之故。”为证。他说：“今既悟明此心，安然自在，举心动念，圆满洞达，天下事物，了然目前。此等境界，不是聪明知见算计得的，乃是自心本体光明照耀，自然具足的。”《大学》虽无“自心本体”的观念，但圣人“不思而得”(《中庸》语)，也是儒家可有的境界。不过，以“虑”为“不虑”，颇为突兀。且“虑”作工夫义，比作境界义更适合。《中庸》说“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，其中“审问”“慎思”“明辨”都是“虑”的工夫，可以互诠。
　　“得”，憨山作“不渗漏之义”“无得之得”解，也是援用佛教义理的诠释。
　　第三段“古之欲明明德于天下者”至末尾。这里“欲”字，一般注疏都略而不注，憨山以佛教“愿力”释之，颇有新意。憨山释此云：“今欲要以我既悟之明德，以揭示天下之人，愿使人人共悟。”
　　此段之“修身”，憨山引《论语》“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁”诠释。并引用《庄子》所记：颜子隳聪明、黜肢体，心斋坐忘，视为颜渊的修身工夫。这样导入道家工夫于儒学，恐非传统儒家所能接受。
　　论“诚意”“正心”，憨山说：“心乃本体，为主；意乃妄想思虑，属客。此心意之辨。……知与意，又真妄之辨也。意乃妄想；知属真知，真知即本体之明德。……此一知字是迷悟之原。……为内外心境、真妄迷悟之根宗。”憨山以“意”为“妄想思虑”，属客；“心”或“知”为“真知”“本体之明德”，属主，这是不合《大学》本义的。《大学》“诚意”，岂能诚妄想？
　　憨山又说：“正心乃四勿，先将视听言动，绝其非礼，但可修身正己，不能化物。若致知专在格物，则人达，其功最大。所以大学重在致知。”此说未必合《大学》思想。《大学》虽以“格物致知”为本，但必经“诚意”“正心”“修身”，始能“齐家”“治国”“平天下”(即“化物”)，如何说“正心”“但可修身正己，不能化物”？《大学》是否“重在致知”，是否“格物致知”“其功最大”？细绎《大学》本义，实不必如此说。
　　论“格物”“致知”，憨山说：“物，即外物，一向与我作对者，……知，即真知，乃自体本明之智光。……格，即禹格三苗之格，谓我以至诚感通，彼即化而归我。”“格”除物我感通之“感格”“来格”义外，又有物我作对之“捍格”义。因知有真妄二用，用真知至诚以破妄想，故物化为我心之妙境，与我为一，谓“感格”，此指“格物”说；物都化而归我，即“来格”，此指“物格”说。因妄知不诚而有妄想，故物不化而为碍我之妄境，物我作对，谓“捍格”。憨山以“格”有“感格”“来格”“捍格”三义，亦具新意。然“格”一字有正(感格、来格)、反(捍格)二义，同用于“格物”一辞中，颇为怪异，且无法直接说明“致知在格物。物格而后知至。”二句，因此处之“格”只能为正面之义，不能释作“捍格”。
　　憨山更进一步设问云：“真知无物可对，如何感格于物？”憨山回答说：“以寂然不动之真知，达本来无物之幻物。斯则知不待感而自照；物不待通而自融。”此又佛教之义理，《大学》本无此义。
　　《大学纲目决疑》末附憨山弟子钱谦益的一段按语，其中记憨山自谓此篇乃“老人游戏笔墨，犹有童心，要非衲衣下事也。”而钱氏则云：“今世尚举子，故大师现举子身而为说法。何谓非衲衣下事乎？……今之举子能作如是观，大师金刚眼睛，一一从笔头点出矣。”由此观之，憨山之讲述《大学》，正是借儒家之经典，发挥佛教之义理，以便接引熟习儒家经典之经生、举子。其对《大学》之创造性之诠释，虽未必为《大学》之本义，然憨山以述为作，发《大学》之所未发，有意于会通儒佛、调和三教，其用心亦值得后人敬仰。
　　七、憨山会通儒佛之综合评论
　　以上根据各种文献，解读了憨山会通儒佛的思想。现以上述解读为基础，进一步综合评论憨山会通儒佛的有关问题。
　　憨山会通儒佛的目的，大体可分两面说。憨山一方面希望透过会通儒佛，指出儒佛之共通处，以接引儒者学习佛法；一方面又透过儒佛会通所必须面对的判教，指出儒佛之相异处，以示学者层层升进之道，而归宗于佛乘。所以憨山之会通儒佛，系以佛教为宗，而融摄儒家。儒家作为世间法(人乘)，是学佛必要之基础，所以佛法亦不能去除儒学。但人不能停留于世间法而放弃圆满解脱、度人于无余涅槃，故须历五乘教法层层上进。这样以佛摄儒的会通架构，对学佛者来说，可无疑义；然而，视儒学在位阶上低于佛法，且包容于佛法中，成为其一部分，佛大儒小，岂是儒家所能信受。
　　依憨山以五乘都有圣人，而佛却在五乘之上别立，易使人有高低之分别。且五乘有修养进境及因果阶差，教法浅深不一，则儒家之圣人所示现之生命境界，比佛之境界必然较低浅。依此，孔子七十岁的“从心所欲不逾矩”，当不如佛八十岁所证之“无余涅槃”。以佛之境界在阶位上高于儒、道，对佛教徒来说，理当如此；对儒、道之学者来说，岂非强人所难？
　　憨山虽肯定“三教无非圣人”，孔子系以菩萨乘说治世之法、孔、老二圣为佛密遣二人来中国而为佛法前导者，或“即佛之化身” 。因此儒、道是“人法皆权耳。” 又以老子、庄子都是现婆罗门身而说法者。姑不论这样的推想，无法验证，他以孔、老“人”“法”皆“权”，不许以为“实”，这在儒、道看来，也只是佛家的意见而已。憨山称庄子希于万世之后所遇之大圣，“非佛而又其谁耶？” 这也明显忽略了佛在庄子前出世之史实。
　　依憨山之意，人乘之教法只有阶段性的目的。儒家的经典所宣说的，是适应人间的初机教法。因此，憨山在诠释儒家典籍时，每每往道家、佛教更深的教理发挥，以示学者归趋之道，这在佛教的立场来看，乃势所必至。但站在儒家的角度，憨山以释、道说儒典，似乎挂羊头卖狗肉，有误导读者、篡夺原义之嫌。韩愈在其〈原道〉一文就曾批判佛老，大声疾呼：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”
　　憨山会通儒佛的基本原理，系大乘佛教的“唯心识观”，用此来印决各宗各教之同异，而见一切教法，无非一心之现影与响应。这在佛教内部空、有之诤中，尚且不容易取得共识；要用之笼络儒、道二家，更是极为困难。儒家的天道观、理气论或太极说，道家的自然观、道德论或有无说，都不能简单地化约为“唯心识观”。这是憨山会通理论的基本难题。真理虽然只有一个，但三教所认定的究竟绝对本体或实体，是否相同，难以论证。 以未有共识的“唯心识观”，作三教会通基本原理，恐怕只是站在佛教立场的一厢情愿作法。
　　憨山唯心识观及五乘说，都涉及佛教的宇宙观(或宇宙论)，这与儒、道的宇宙观不同，因此以佛教的宇宙观为基础来判摄儒、道二教，很难被儒、道所接受。同样的情形也发生在儒、道方面，如果以儒、道的宇宙观为基础来判摄佛教，也将被佛教所拒绝。
　　杜保瑞先生最近发表〈论牟宗三哲学的儒佛会通〉一文，曾涉及类似问题的讨论。大体上儒家认为世界是实有，因而批判佛、道沦于空无，非圆满之教。杜先生在此质疑：有关世界存在的根本意义是实是虚的主张，是否足以作为哲学体系是否成功及圆满的判准？以经验所及的宇宙视野，是否可以作为一切哲学体系之本体实相之优劣检别之判准？
　　三教会通的另一个基本难题，即在会通首先必须建立在对各教之正确了解，而此正确之了解在三教来说，都以实践工夫为充分必要条件。在三教不同的实践工夫中，对宇宙与本体真相之不同体证，所提出的宇宙论或本体论，以及由此形成的工夫论，如何可以互相作正确的了解，进而评论其是否圆满或优劣？如果达不到这样的相互了解，冒然以一教之所见去判摄他教，必不会被他教接受。牟先生以儒家来判摄佛、道；或憨山以佛教来判摄儒、道，所面临的困难是相似的。
　　三教宇宙论与本体论的差异，反过来也决定了三教在实践理论上的不同，这也包括伦理观念之差别，前文提及儒佛论“孝”之异趣，可为一端。实践理论涉及实践的目的、主体、方法的殊异，这些都不只是消弭表面上的互相误解，即可彻底融通的。
　　至于以儒、道之修心都以止观为本，且将凡出现“止”“定”“观”“明”等字眼，都视为不同层次之止观，这又太简化各家使用这些概念时的重大差异。儒、道与佛教的止观，目的不同，方法与功能各异，是否能视为同一系统中的不同层次，有待斟酌。憨山说：“虽三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。” 儒家论“止”实未必在“先破我执”。
　　佛教传入中国，其名相译为中文，不免与儒、道原有的语汇相同。但同一用词在不同的思想系统中，实有各自之意涵与指涉。如同一“道”“智”(或“知”)字，在儒、释、道三教中其义有别。又如“意”字，阳明说：“有善有恶，意之动”、憨山则说为“妄想思虑”。至于更具关键性的概念，如“性”“心”，在三教来说即使同指本体，其指涉的内容也是同中有异。憨山在进行三教会通时，对同一词语或概念，在不同系统的差异未予以详细较论，使其会通之工作在若干方面稍嫌粗略。但也由此可见，儒佛会通之工作，更有待后人承先启后，继续努力。
　　八、结论
　　本文依据一手传记资料，阐述憨山娴习儒业及展开三教会通之历程，并介绍其重要之三教会通著作。其次，探讨憨山会通三教之基本理论架构，及提出憨山若干会通儒佛之观点。进一步透过憨山对《中庸》《大学》之诠释，从细部评论其创造性诠释所引起之问题。最后则弘观憨山会通儒佛之理论与方法，予以评析。
　　憨山曾作〈傅大士赞〉说：“道不在冠，儒不在履，释不袈裟，无有彼此。但能不生分别心，三教宗师即是你。” 但三教会通之工作，不免论异同、判教相，心虽无分别，理则须密察。因此憨山之会通三教，也展现一严整之理论系统，使五乘三教层次分明，而会归于佛之一心。
　　憨山之会通儒佛，诠释儒典，颇有心得，且富创意。以之启引学者，归宗佛法，功不可没；然以佛摄儒，依儒之观点，并无理论上之必然性。儒佛宇宙观之异趣，引生立教目的与修养方法之殊别，则百虑未必一致，殊途岂终同归？憨山之会通理论，对儒学来说，似乎一厢情愿，而难以有所交集。
　　憨山建构会通理论，成一家之言，别开生面，自有思想史之价值，与佛教学之贡献；然以佛法诠释儒典，其创造性之解释，颇多自由心证，缺乏缜密之论析，难以服儒者之心，此为美中不足。不过换个角度来看，憨山志在弘法，续佛慧命，本无意于学术性的专门讨论，后人或不宜以此苛求之。憨山之会通三教，导儒于佛，虽强人所难，然儒学若非完全封闭之系统，而能打开本位之固定思维模式，则佛法对儒学来说，未始不是他山之石，可以攻错。反之，儒学之于佛法亦然。果真如此，憨山之用心，或有助于百虑之一致，则殊途亦有同归之可能，是所至盼！
　　憨山德清儒佛会通思想述评----兼论其对《大学》《中庸》之诠释
　　英文题目及提要：
　　On the Han Shan Der Ching’s Thought about the Convergence of Confucianism and Buddhism
　　by Wang Kai-Fuu
　　In the last years of the Ming dynasty, Confucianism , Buddhism and Taoism in China have all developed to be quite mature; therefore, the convergence of these three traditions became one of the high light of this period. Some one even mentioned that these three traditions came from the same source historically. The Zen master Han Shan Der Ching is a distinguished thinker of this movement of convergence.
　　This paper aims at introducing Han Shan Der Ching’s thought about the convergence of Confucianism and Buddhism, and makes some comments on his work. In the mean time it also discusses his commentarial works on the Confucian Classics, such as “The Great Learning” (大学)and “The golden Mean”(中庸). Through his course of life, it is clear how he learned Confucian Classics and converged the Confucianism , Buddhism and Taoism. To discourse about Der Ching’s theory and method of convergence is actually the point of emphasis in this paper.