善生经的伦理思想──兼论儒佛伦理思想之异同

　　善生经的伦理思想──兼论儒佛伦理思想之异同
　　台湾师范大学国文系教授 王开府
　　关键词：善生经、尸迦罗越六方礼经、六伦、佛教伦理、儒佛会通、在家伦理
　　一、前言
　　本文目的在探讨佛教经典《善生经》所呈现的伦理思想，并与儒家伦理思想比较，略论儒佛二家伦理思想之异同。日本学者平川彰认为《善生经》指出了“在家者的修行”1，特别值得在家人重视。2《善生经》的内容，是叙述佛陀见到一位名为“善生”的在家人，善生遵照父亲遗命，清晨时向东、西、南、北、上、下六方行礼。佛陀问清楚原委后，便教他贤圣法中的“礼六方法”。佛陀教导善生各种生活中的基本道德原则，并就父(母)子(女)、师生、夫妻、亲友、主仆、僧俗六种关系，指出其人际相处之道，类似于儒家之五伦，可称之为六伦思想。佛陀更说，能礼敬六方，不论今生或来生，都能获得善报，并且能往生天界善处。佛陀开示后，善生遂三归依，誓持五戒，成优婆塞(在家弟子)。本经是早期经典中谈论伦理思想最完整的一部，历来有不少译本，值得深入研究。
　　二、善生经的传译
　　后秦佛陀耶舍口诵、竺佛念传译之《长阿含经》中，有《善生经》，此经在《大正藏．阿含部》另有三种相关的经，内容略有出入：一为后汉安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》一卷，《历代三宝纪》指系出自《长阿含经》；一为西晋支法度所译的《佛说善生子经》一卷，《开元释教录》指系《中阿含．善生经》的异译；一为东晋僧伽提婆所译的《中阿含经．善生经》。
　　至于巴利经典方面，与《长阿含．善生经》相对应的，有《长部》的Si?gālovāda Suttanta，此经最近已有《汉译南传大藏经》的译本，名为《教授尸伽罗越经》。3巴利文经名的Suttanta 即“经”，Si?gālovāda是Si?gāla 加vada。Si?gāla 是此经中佛陀说法的对象，汉译为“善生”，但原来巴利文的字义是“豺狼”，英文是 jackal。Si?gāla 巴利文又作Sigāla。 4 vada 是“说”5。两字合起来，即指对尸伽罗(Sigāla)说的经，汉译因此作《教授尸伽罗越经》。但汉译多了一个“越”字，系误以va为人名的一部分所致。至于Si?gāla为何汉译译成“善生”，或许是翻译时误将Si?gāla 读为Si?gāra，而Si?gāra有“优美”(elegant或graceful)义。6
　　不过，所以造成误译的情形，也有可能是因为原始经典，由印度至中国展转流传的过程中，此字便产生诠释及不同语言译语的变化，不能单独归咎于汉译。如果只依据现传的巴利经典，便判定汉译出了问题，难免武断。但是，因为汉译中也有早期的东汉安世高译本，译作“尸迦罗越”，可见当时汉译所根据的外语传本，也有Si?gāla一语，所以在汉译之前产生错误的可能性不大。比较可能的情形是，在西晋时竺法护译《大六向拜经》(已亡佚，见下文)时，或西晋支法度译经《善生子经》时，即已发生误译7。后来东晋僧伽提婆译《中阿含经》、后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》，刘宋释慧简译《善生子经》(已亡佚，见下文)，可能都受到影响。当然汉译之所以误译，可能是当时的诵者、译者，甚至参与汉译之汉人(如笔受)间，在翻译过程中造成的误诵、误听、误译的情况。
　　虽然作为人名的“善生”，很可能是汉译的误译。但在汉译中“善生”这一人名，是有所表义的意译，它也可视为一个伦理概念。在《长阿含．善生经》中就有这样的话：“佛告善生：若长者、长者子知四结业，不于四处而作恶行，又复能知六损财业，是谓善生。”不过，这一段话不见于现存的其他汉译及巴利经典，或许是《长阿含．善生经》的汉译者加入的。
　　以“善生”作为人名的情形，也见于《大正藏．阿含部》的其他经典，且不只一次。如《杂阿含．852经》记有：“善生优婆塞命终。”(T2.217a) 8不过这个“善生”，在巴利经典作 Sudatta9，与《善生经》的善生并非同一人。
　　 Si?gālovāda Suttanta早在1847年就由 Gogerly 译成英文；后来在1876年又由 Grimblot 英译；同年 R. C. Chilhers 又再英译；而巴利圣典协会由 T. W. Rhys Davids和他的夫人 C. A. F. Rhys Davids 共同英译的本子，则在1921年出版。因此英译前后共有四译，可见本经颇受西方学者之重视。10
　　日本赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》曾提及与《长部．教授尸伽罗越经》相对应的汉译经典，除现存的四部外，另有竺法护译的《大六向拜经》，系阙本。11此外，笔者根据经录，考察出还有其他三种亡佚的译本，所以共有四种阙本。根据经录资料，四种阙本是：西晋竺法护译的《大六向拜经》一卷，《开元释教录》指系《长阿含．善生经》的异译；东晋只多蜜译的《威革长者六向拜经》一卷，《开元释教录》指系《中阿含．善生经》的异译；东晋居士竺难提译的《威华长者六向拜经》一卷，《开元释教录》也指系《中阿含．善生经》的异译；刘宋释慧简译《善生子经》一卷，《开元释教录》指系《中阿含．善生经》的异译。
　　《中阿含经》其实也有两种汉译，在《出三藏记集》卷二，就列有东晋孝武帝时(西元384年)昙摩难提口诵、竺佛念传译的五十九卷本；及东晋安帝时(397年)僧伽提婆译的六十卷本。(T55.10b,c)不过，昙摩难提本在彦悰所编的《众经目录》中已列为阙本。(T55.178b)
　　《长阿含经》在《出三藏记集》卷二，列有东晋安帝时(413年)佛驮耶舍(即佛陀耶舍)口诵、竺佛念传译的二十二卷本，并指出晋安帝时法显也携回梵本，但未译出。(T55. 11b,12a)《出三藏记集》卷四，又记有《长阿含经》三卷，僧祐列为阙经，并怀疑是残缺《长阿含经》。(T55.32a)
　　以上见于《中阿含经》《长阿含经》的《善生经》目前都没有梵文或藏译的相应传本。除《中阿含经》《长阿含经》外，其他译本在经录著录的情形，分别介绍如下。
　　首先来看安世高所译者。在《出三藏记集》卷四僧祐新集之失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“与护公《大六拜》事同辞异。”关于此一失译经，僧祐视为“今并有其本，悉在经藏”。(T55.27a，32a)不知是否即为安世高所译者。直到《历代三宝纪》卷四，才开始著录安世高译有《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“初出，出《长阿含》。”(T49.52a)在《大唐内典录》，安世高译有《尸迦罗越六向拜经》，并注云：“一名《大六向拜经》，与法护出小异。”(T55.222b)在《古今译经图纪》，也作《尸迦罗越六向拜经》一卷。(T55.349c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》作《尸迦罗越六向拜经》一卷(T55.422b)；但卷十二，列《尸迦罗越经》一卷为阙本，未注名译者。(T55.443b)在《开元释教录》卷一，也作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“或云《尸迦罗越六方礼经》，出《长阿含》第十一卷异译，见《长房录》。”(T55.479b)列为见存本。而在《开元释教录》卷十三，则注云：“或云《尸迦罗越六户(或本作“方”)礼经》。”在《贞元新定释教目录》卷一，同《开元释教录》卷一所载。(T55.776c) 《贞元新定释教目录》卷三十，又载：“《尸迦罗越六向拜经》一卷，四纸。”(T55.1039a)
　　关于竺法护译者，在《出三藏记集》卷二竺法护所译经中，有《大六向拜经》一卷，僧祐云：“今并有其经。”并注云：“旧录云：六向拜经；或云：威华长者六向拜经。” (T55.8b，c)在隋法经等编的《众经目录》，有《大六向拜经》一卷，注云：“一名《威花长者六向拜经》；一名《尸迦罗越六向拜经》，晋世竺法护译。”(T55.130b)在《历代三宝纪》卷六，竺法护译有《大六向拜经》一卷，注云：“太安元年译。或云《尸迦罗越六向拜经》，或直云《六向拜经》，见支敏度及宝唱录。”(T49.63b)在隋彦悰编的《众经目录》，竺法护译有《大六向拜经》一卷，其注与前《法经录》大体相同，只是“威花长者”作“威华长者”。(T55.161a)在唐敬泰所编的《众经目录》，竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“一名《大六句拜经》，四纸。”(T55.194b)在《大唐内典录》卷二，竺法护译作《大六向拜经》一卷，注云：“或云《尺迦罗越六向拜经》，或直云《六向拜经》，支敏度及宝唱录。”(T55.234a)而别本于注中之“尺迦罗越六向拜经”，作“尸迦六向拜”(T55.241c)。在《大唐内典录》卷七，竺法护译又作《尸迦罗越六向拜经》，注云：“一卷三十纸，一名《大六向经》。”(T55.298a)前《敬泰录》称“四纸”，此处作“三十纸”，篇幅大为扩增，或许后者为误植。在《古今译经图纪》，竺法护译作《大六向拜经》一卷。(T55.353c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》竺法护译作《尸迦罗越六向拜经》一卷，注云：“亦名《六向拜经》，一名《大六向拜》，一名《威花长者六向拜》。”(T55.421c)在《开元释教录》卷二，竺法护译作《大六向拜经》一卷，但列为“阙本”，注云：“旧录无‘大’字，太安元年译，或云《尸迦罗越六向拜》经，出《长阿含》第十一异译，见支敏度、僧祐、宝唱三录。”(T55.496a，又参638a)在《贞元新定释教目录》卷四，竺法护译作《大六向拜经》一卷，也列为“阙本”，注文与上述《开元释教录》卷二之注大体相同。(T55.793b)
　　关于支法度所译者，在《出三藏记集》卷四僧祐新集之失译经中有《善生子经》一卷，注云：“旧录云《善生子》，一名《异出六向拜经》。”此一失译经，僧祐列入“今并有其本，悉在经藏”者。(T55.27a，32a)不知是否即为支法度所译者。直到《历代三宝纪》卷六，才开始著录支法度译有《善生子经》一卷，注云：“第三出，与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异。见支敏度及竺道祖录。”其中“第三出”或本作“第二出”。又云此经之著录是：“见宝唱录。”(T49.68a)在彦悰编《众经目录》卷三，有《佛说善生子经》一卷，无译者，列为“别生抄”经。(T55.170c)在静泰编《众经目录》卷三，所记同《彦悰录》。(T55.205b)在《大唐内典录》卷二，支法度译有《善生子经》一卷，云：“见宝唱录。”并注云：“第三出，与竺法护、竺难提《尸迦罗越六向拜经》大同小异，见敏度及竺道祖录。”(T55.239b)在《古今译经图纪》卷二，支法度译有《善生子经》一卷。(T55.354c)在《大周刊定众经目录》卷八，依《长房录》，支法度译有《善生子经》一卷(T55.423b)；又《大周刊定众经目录》卷十二，有《佛说善生子经》一卷，记云：“梁僧祐录云阙本。”(T55.448a，456c)此恐是误记。按僧祐并未提及此经，自无“阙本”之语。在《开元释教录》卷二，支法度译有《善生子经》一卷，注云：“初出，与只多蜜、竺难提等所出同本，出《中阿含》第三十三异译，见支敏度、道祖、宝唱等三录。”(T55.501b)列为见存本。在《贞元新定释教目录》卷四，同《开元释教录》卷二所载。(T55.798b)另《开元释教录》卷二十，记云：“《善生子经》一卷七纸。”(T55.691c)而《开元释教录》卷二十重出部分，记云：“《善生子经》一卷四纸。”(T55.715c)《贞元新定释教目录》卷三十，记云：“《善生子经》一卷七纸。”(T55.1039b)
　　至于东晋只多蜜所译者，首见著录于《历代三宝纪》卷七，作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“一作‘威华’字。”(T49.71c)在《大唐内典录》卷三，作《威革长者六向拜经》，也注云：“一作‘威华’字。”(T55.247c)在《古今译经图纪》，也作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357b)在《大周刊定众经目录》卷八，也作《威革长者六向拜经》一卷，系依《长房录》而录，又注云：“或作‘威花’字。”(T55.423c)在《开元释教录》卷三，也作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“或作‘威华’，第二出，见《长房录》，出《中阿含》第三十三异译。”列为阙本。(T55.508c，638b)在《贞元新定释教目录》，也作《威革长者六向拜经》一卷，同列为阙本。(T55.805c，973b)
　　而东晋居士竺难提所译者，首见著录于《历代三宝纪》卷七，作《威华长者六向拜经》一卷，注云：“晋宋间广州译，是第三出，与法护、多蜜《六向拜》同，见始兴及宝唱录。”在《大唐内典录》卷三，作《威华长者六向拜经》，注云：“晋宋间广州译，第三出，与法护、多蜜《六向拜》同，见始兴录及宝唱录。”又或本“威华”作“威革”。(T55.247c)在《古今译经图纪》，作《威革长者六向拜经》一卷。(T55.357c)在《大周刊定众经目录》卷八，作《六向拜经》一卷，也是依《长房录》而录，又注云：“《长房录》云《威革六向拜经》第三译。”(T55.423c)在《开元释教录》卷三，也作《威革长者六向拜经》一卷，注云：“晋宋间于广州译，出《中阿含》第三十三卷异译，见始兴录及宝唱录。”，列为阙本。(T55.509a，638b)在《贞元新定释教目录》，也作《威革长者六向拜经》一卷，同列为阙本。(T55.805c，973b)
　　关于释慧简译者，在《历代三宝纪》卷十，首先著录释慧简译有《善生子经》一卷，注云：“亦云《异出六向拜经》。”(T49.93a)在《大唐内典录》卷四，释慧简译有《善生王子经》，注云：“亦《异出六向拜经》。”(T55.260c)在《古今译经图纪》卷三，释慧简译有《善生子经》一卷。(T55.363a)在《大周刊定众经目录》卷八，释慧简译有《善生男子经》一卷，也注云：“亦云《异出六向拜经》。”此《善生男子经》，或本省去“男”字。(T55.423c)在《开元释教录》卷五，释慧简译有《善生子经》一卷，注云：“亦云《异出六向拜经》，见《长房录》，出《中阿含》第三十三卷异译。”(T55.531b)列为阙本。《开元释教录》卷十五云：“《善生子经》一卷，宋沙门释慧简译，右兼《中阿含》第三十三中《善生经》。前后六译，二存四阙。”注云：“亦云《异出六向拜经》。第四译。”(T55.638b)《贞元新定释教目录》卷二十五，同《开元释教录》卷十五所载。(T55.973b)按《中阿含经》有二译，一存一阙，加上其《善生经》之异译有四译，一存三阙，故说“前后六译，二存四阙。”
　　考察了各种经录的记载后，可以整理出以下几点结论：
　　1. 安世高及支法度的两种译本，皆未见道安及僧祐二人著录，在《出三藏记集》中无所记载。但《出三藏记集》僧祐新集的失译经中有《尸迦罗越六向拜经》一卷、《善生子经》一卷，为僧祐时之见存本。僧祐并且指出：前者与竺法护的《大六拜》经“事同辞异”：后者旧录作《善生子》或《异出六向拜经》。
　　2. 安世高的译本首见著录于《历代三宝纪》，即名《尸迦罗越六向拜经》，视为“初出。”应即以《祐录》新集失译经之前者，视为安世高译本。以后之经录大都名之为《尸迦罗越六向拜经》，偶作《尸迦罗越六方礼经》或《大六向拜经》。今《大正藏》题为《佛说尸迦罗越六方礼经》。
　　3. 竺法护的译本，首见著录于《出三藏记集》，原系道安所录，亦僧祐时之见存本，名为《大六向拜经》，僧祐并称旧录作《六向拜经》或《威华长者六向拜经》。以后之经录大都名之为《大六向拜经》，有时也作《尸迦罗越六向拜经》。
　　4. 支法度的译本首见著录于《历代三宝纪》，即名《善生子经》，视为“第三出”，应即以《祐录》新集失译经之后者，视为支法度译本。以后之经录大都名之为《善生子经》，偶作《佛说善生子经》。今《大正藏》取后者之名。
　　5. 只多蜜的译本，首见著录于《历代三宝纪》，即名《威革长者六向拜经》，以后之经录大都沿用此名，“威革”偶作“威华”“威花”。
　　6. 竺难提的译本，首见著录于《历代三宝纪》(应系根据《始兴录》与《宝唱录》)，即名《威华长者六向拜经》，以后之经录大都沿用此名，“威华”有时作“威革”。
　　7. 东晋只多蜜译《威革长者六向拜经》，以及东晋竺难提译《威华长者六向拜经》，后者的经名在梁僧祐《出三藏记集》中就已出现，《出三藏记集》在竺法护《大六向拜经》的注文中，就称：“或云《威华长者六向拜经》。”
　　8. 释慧简的译本，首见著录于《历代三宝纪》，即名《善生子经》，以后之经录大都沿用此名，有时也作《异出六向拜经》。
　　9. 竺法护、只多蜜、竺难提、释慧简所译之四译本，都是在《开元释教录》中首次明确列为阙本。
　　10. 《长阿含．善生经》的异译，有安世高、竺法护译本：《中阿含．善生经》的异译，有支法度、只多蜜、竺难提、释慧简译本。以上各种异译本皆为一卷本。
　　11. 安世高译本，《贞元录》作四纸。竺法护译本，《敬泰录》作四纸，《内典录》作三十纸，后者恐误。支法度译本，《开元录》作四纸或七纸：《贞元录》作七纸。其他译本未见纸数之记录。
　　在大正藏中，《长阿含．善生经》的篇幅，占七栏半，约三千四百字。安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》占四栏半，约二千字。支法度译的《佛说善生子经》占八栏，约三千二百字。《中阿含．善生经》，占十栏半，约四千七百字。(以上字数计算系包含标点)12比较来说，安世高译本最短，《长阿含．善生经》与支法度译本篇幅相近，《中阿含．善生经》最长，比《长阿含．善生经》多三栏，以字数计，则多一千多字。
　　三、善生经的个人伦理
　　今以现存的《长阿含．善生经》(以下简称《善生经》)为主，再参照安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》(以下简称“安译”)，支法度译的《佛说善生子经》(以下简称“支译”)，东晋僧伽提婆译的《中阿含．善生经》(以下简称“晋译”) (以上四译皆见《大正藏》第一卷)，《汉译南传大藏经》之《长部．教授尸伽罗越经》(以下简称“南传”)，以及英译，来说明《善生经》的伦理思想。
　　《善生经》的伦理思想，可以粗分成两个部分，首先是在家人个人最基本的道德原则，为了论述的方便，权且称之为“个人伦理”；其次是人际关系的伦理规范，可称为“人际伦理”。13当然这两种伦理之内容，实际上互相关涉，不能独立为二。因为如果脱离人际关系，来谈个人的道德，必然有欠周延。但这不妨碍在论述上，作分别处理。14本节先谈作为基本道德原则的个人伦理。
　　佛陀揭示个人伦理的基本原则时，系用负面表列的方式，指出在家人应避免的缺失。它们是“四结行”“四处”及“六损财业”。15
　　“四结行”，是指四种与烦恼有关的行为：杀生、盗窃、淫逸、妄语，相当于五戒的前四戒。所以安译称之为“四戒不犯”，南传则作“四种业垢”，属身业与语业。“四处”，是指“欲”“恚”“怖”“痴”四种心行，相当于三毒：贪、嗔、痴，属意业。安译则作“四意”，支译、晋译作“四事”，南传作“四种理由”。16以上的“四结行”“四处”，可以说涵盖了一般所谓的“十不善业”：杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见。17
　　“六损财业”是耽湎于酒、博戏、放荡、迷于伎乐、恶友相得、懈堕等六种行为。在此首列“耽湎于酒”一项，并详明饮酒的过失。五戒中有“不饮酒”一戒，所以加上前述的四戒，到此可谓五戒具足。《善生经》的在家伦理，可以说完整地包含了五戒、十善。六损财业中的“放荡”是指不防护身、财及子孙等；“懈堕”是指不勤勉。佛陀并进一步详列六种行为的细目及缺失，认为这些行为，将使家产财业日日减损。“六损财业”的内容比一般的“十不善业”更为详尽。在这里可以看出佛陀对在家人守护家业的谆谆教诲。
　　四、善生经的人际伦理──六伦思想
　　上述“四结行”“四处”及“六损财业”，是提示了个人伦理的基本道德原则。接著，佛陀教导有关人际伦理的规范。
　　佛陀先要善生了解“四怨如亲”“四亲可亲”的差别。“四怨如亲”是指与人交往，须注意四种恶人，他们表面和自己关系亲近，实际上却是有怨害的。安译称此为“恶知识”；支译称“非友像”；晋译称“非亲似如亲”；南传称“敌而似友”。四种恶人是：畏伏、美言、敬顺、恶友。“畏伏”是因畏惧而亲近；“美言”是藉阿谀而亲近；“敬顺”是假装敬顺而亲近；“恶友”是为享乐而亲近。“四亲可亲”是指亲近四种善人，安译称“善知识”；支译称“友像”；晋译称“善亲”；南传称“善心人”。四种善人是：止非、慈愍、利人、同事(应译作“同利”或“等利”，见下文)。“止非”是因劝勉而亲近；“慈愍”是因同情而亲近；“利人”是因守护而亲近；“同利”是因济助而亲近。佛陀对以上四种恶人、四种善人，也列有细目分述。佛陀劝诫善生，应远离恶人，亲近善人。18
　　接下来，佛陀就正式开示“礼六方法”的伦理规范。有关“礼六方法”的类似内容，其实也有简单的说法，《杂阿含．93经》(T2.24c，25a)19记载有长身婆罗门办邪盛大会(祭祀大会)，以杀牲畜来布施供养外道。佛陀告诫他这种行为有罪，不如礼拜“根本”“居家”“福田”三火，说明应供养父母、妻子、宗亲眷属、仆使佣客、沙门、婆罗门，而施予安乐。这可视为《善生经》“礼六方法”的雏型。而大乘经典中如《法华经》也曾记载名为“常不轻”的菩萨比丘，“凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹。而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。”(T9.50c)这与“礼六方法”有异曲同工之妙。
　　“礼六方法”的经文，各种译本在细目上颇有出入，下文将在关键性的部分，略作说明。
　　(一) 父(母)子(女)伦理
　　在子女对待父母方面，父母为东方，子女应行礼敬，使父母安稳无忧。佛陀说：
　　夫为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。……子于父母敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待父母的伦理规范包括：奉养、恭敬、顺从、继承家业等。在父母对待子女方面，佛陀也列举五项规范：
　　父母复以五事敬亲其子。云何为五？一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。
　　这里所说的“敬亲其子”，对子女用“敬”有些奇怪。安译作“视子”，支译作“爱哀其子”，晋译作“善念其子”，南传作“爱护子”，英译作 show their love for him。对待子女的伦理规范包括：教导、慈爱、供养、求善婚娶等。佛陀把“求善婚娶”列为要项，可见他是非常重视在家人的健全婚姻关系，以及由此导致的和谐家庭生活。
　　(二) 师生伦理
　　接著论及师生关系，显示佛陀相当注重在家人的教育问题。老师为南方，弟子应行礼敬，使老师安稳无忧。佛陀说：
　　弟子敬奉师长复有五事。云何为五？一者给侍所须，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕敬顺无违，五者从师闻法善持不忘。……弟子于师长敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。
　　此处“师长”一词，其他译本大多译为“师”，察其内容也是指师生关系，非一般的长幼关系，所以“师长”是专指老师，非兼指老师与长辈。对待老师的规范包括：奉养、尊重、受教、遵行。在南传译本中，特有“行起立礼”一项，英译作 by rising (from their seat, in salutation)。这和中国敬师之礼相似。在老师对待弟子方面，佛陀说：
　　师长复以五事敬视弟子。云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问令善解义，四者示其善友，五者尽以所知诲授不吝。
　　其中“示其善友”，支译作“示属贤友”，晋译作“付嘱善知识”，南传作“称扬于朋友知人之间”，英译作 speak well of him among his friends and companions。因此“示其善友”似应译作“示其善于其友”。老师对待弟子，须依善巧的教法倾囊相授，增广其见闻，解答其疑问，使其充分了解教学内容，并在同侪间称扬弟子的优点。在此佛陀不仅关心师生伦理，也注意到增进弟子的同侪关系。
　　(三) 夫妻伦理
　　家庭伦理中，除了父(母)子(女)关系外，夫妻关系也相当重要。丈夫要如何对待妻子呢？妻子是西方，丈夫应行礼敬，使妻子安稳无忧。佛陀说：
　　夫之敬妻亦有五事。云何为五？一者相待以礼，二者威严不阙，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。……是为夫之于妻敬待如是，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待妻子要做到：尊敬妻子，被妻子尊敬，供应生活所需及适时的妆扮，并将家务托付妻子。丈夫是一家之主，须有适当的威严，所以说“威严不阙”。但此句支译作“不恨其意”，颇为费解。晋译作“不轻慢”，南传作“依礼仪”，英译作 by courtesy。妻子虽然忙于家事，但爱美是女人的天性，丈夫须适时满足妻子妆扮的需要，所以“庄严以时”。此句安译作“给与金银珠玑”，支译作“时与宝饰”，晋译作“为作璎珞严具”，南传作“提供装饰品”，英译作 by providing her with adornment。“委付家内”安译作“家中所有多少，悉用付之”，晋译作“于家中得自在”，南传作“依与主权”，英译作 by handing over authority to her。这与中国传统“男主外，女主内”的观念相合。此外，在安译有“不得于外邪畜”，支译作“不有他情”，晋译作“念妻亲亲”，南传作“依不邪行”，英译作 by faithfulness。这是指不应有婚外情，须对妻子爱情专一、忠心不二。至于妻子对待丈夫，佛陀说：
　　妻复以五事恭敬于夫。云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨。
　　相夫之礼，在于行事谦抑、态度敬顺、言辞温婉、善体夫意。安译另有“不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色。”“所有什物不得藏匿。”等，这是说妻子也不可以有外遇，被骂时不可以还嘴、给脸色，不可以有私房钱。支译则列出十四项相夫之礼，其中比较特别的是：“阖门待君子”“念布施”“供养夫”。晋译则列了十三项，也有“不禁制门”“供养沙门梵志”“重供养夫”等项。南传则有“贞淑”“保护财物”等，英译作 by faithfulness, by watching over the goods he brings。北传的《长阿含．善生经》及安译，与南传的译本，相夫之礼都作五项，可见原本应为五项。支译、晋译多达十三、四项，可能是后来所添增，这大概是传统男性社会的产物。至于所添增的部分，是汉译译者或后来之编写者所为，或汉译所据之传本旧有，无法得知。
　　 有关妻子的伦理道德，在《增壹阿含．非常品．九》(T2.820c)佛陀曾对给孤独长者之媳妇“善生”有所开示。此经在巴利经典《增支部》也有对应之经文。20这位善生，巴利文作Sujātā，英文释作well born, of noble birth，意为“出身高贵”。21 此经的汉译在《大正藏．阿含部》另有四种异译本：《佛说阿遫达经》《佛说玉耶女经》《玉耶女经》《玉耶经》，对妻子伦理有更详细之说明。
　　(四) 亲友伦理
　　亲友是北方，也应行礼敬，使亲友安稳无忧。佛陀说：
　　夫为人者，当以五事亲敬亲族。云何为五？一者给施，二者善言，三者利益，四者同利；五者不欺。……如是敬视亲族，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待亲友，必须帮助他们，利益均等，言语善良，诚信不欺。“亲族”安译作“亲属朋友”，支译作“朋类”，晋译作“亲友臣”，南传作“朋友”，英译作 his friends and familiars。对待亲友的五事中，前四项相当于一般所说的“四摄事”：布施、爱语、利行、同利(或等利)。南传译本也有类似的四项。而亲友对待己方之伦理，佛陀说：
　　亲族亦以五事亲敬于人。云何为五？一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖，四者屏相教诫，五者常相称叹。
　　按以上两段共十事，安译只作一段五事，可能因为对待亲友及亲友对己，并无不同的规范，所以不必重复说明。此中“屏相教诫”安译作“见之作罪恶，私往于屏处，谏晓呵止之。”支译作“私事则为隐”。22
　　(五) 主仆伦理
　　僮仆是下方，主人应行礼敬，使其安稳无忧。佛陀说：
　　主于僮使以五事教授。云何为五？一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休假。……是为主待僮使，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待僮仆的伦理包括：工作适合其才能，适时提供饮食、医药，适时给予慰劳与休假。“休假”或本作“休暇”。至于僮仆对待主人，佛陀说：
　　僮使复以五事奉事其主。云何为五？一者早起，二者为事周密，三者不与不取，四者作务以次，五者称扬主名。
　　安译在僮仆对待主人的规范中，有一项较为奇特，其内容是：“当爱惜大夫物，不得弃捐乞丐人。”而支译则列有十项，其中比较特别的是“家贫不慢”“空乏不离”，这是说如果主人贫穷空乏，僮仆也不轻慢、不离主人他去。晋译也列有九项，其中也有“急时不远离”一项。支译、晋译所列项目繁多，可能也是后来增添的。
　　(六) 僧俗伦理
　　所谓“僧俗”，系指沙门、婆罗门与檀越。檀越，指施主，即在家人。僧人是上方，施主应行礼敬，使其安稳无忧。佛陀说：
　　檀越当以五事供奉沙门、婆罗门。云何为五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止。……如是檀越恭奉沙门、婆罗门，则彼方安隐，无有忧畏。
　　对待僧人应在身、口、意三者表现慈惠，适时布施供养，不闭门挡拒。支译有“经法藏护”一项，晋译有“拥护如法”一项。“慈”南传作“亲切”，英译作 by affection。
　　若檀越以此五事供奉沙门、婆罗门。沙门、婆罗门当复以六事而教授之。云何为六？一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示天路。
　　僧人对待施主则有六项，内容包括：应劝善止恶，教导正法，使其了解，开示升天之道。南传与英译内容与此相同。“开示天路”23南传作“教示趣天之道”，英译作 they reveal to him the way to heaven。安译之六项则为：“一者教之布施，不得自悭贪；二者教之持戒，不得自犯色；三者教之忍辱，不得自恚怒；四者教之精进，不得自懈慢；五者教人一心，不得自放意；六者教人黠慧，不得自愚痴。”这是教以大乘的“六度”(布施、持戒、忍辱、禅定、精进、般若)。在早期经典中出现大乘的修法，令人讶异，或许是后来加入的说法。支译则列有关“正信”“戒行”“多闻”“布施”“智慧”五项教导。晋译同支译。但晋译和其他译本不同的是，接下来又加了一段话云：“居士子！有四摄事，云何为四？一者惠施；二者爱言；三者行利；四者等利。”
　　 在说完以上的“礼六方法”后，佛陀又以偈颂重说其义。《善生经》在颂中提及四摄事说：“惠施及软言，利人多所益，同利等彼已，所有与人共。”安译的偈颂内容则大不相同，其中有“勉进以六度”“六度为桥梁”句，应系后来加入的。支译与《善生经》近似。晋译起首也提及四摄事说：“惠施及爱言，常为他行利，众生等同利。”南传与英译大体相同。
　　五、在家伦理与经济生活
　　 佛陀在《善生经》的最后偈颂中，曾提及“勤六业”之事，与在家人的经济生活有关。这与本经开始时，佛陀所提出的“六损财业”，强调在家人经济生活的重要，可谓前后互相呼应。
　　 在“六损财业”中，佛陀列举饮酒、博戏等六种行为，如果不予以节制的话，将使家产财业日日减损。而在最后偈颂中再指出生财、积财、护财与用财的重要，佛陀说：
　　先当习伎艺，然后获财业，财业既已具，宜当自守护。
　　出财未至奢，当撰择前人，欺诳抵突者，宁乞未举与。24
　　积财从小起，如蜂集众花，财宝日滋息，至终无损耗。
　　一食知止足，二修业勿怠，三当先储积，以拟于空乏，
　　四耕田商贾，泽地而置牧，五当起塔庙，六立僧房舍。
　　在家勤六业，善修勿失时，如是修业者，则家无损减，
　　财宝日滋长，如海吞众流。
　　偈颂中佛陀希望在家人，学习专业技能，以获得财业。财业从少积多，然后善加守护。有了财业不可奢侈浪费，须妥予运用。佛陀劝勉在家人须“勤六业”：饮食知足，工作勤奋，储蓄备用，从事农商渔牧，建造塔庙，设立僧舍。支译的说法稍有出入：“居积宝货者，当兴为仁义。先学为最胜，次乃为治产。若索以得财，当常作四分：一分供衣食，二为本心利，藏一为储跱，厄时可救之。为农商养牛，畜羊业有四，次五严治室，第六可娉娶。”晋译与支译相近：“初当学技术，于后心(疑“兴”字，下同)财物。后心财物已，分别作四分，一分作饮食，一分作田业，一分举藏置，急时赴所须。耕作商人给，一分出息利，第五为取妇，第六作屋宅。”至于南传与英译的颂文部分，则没有与这一段相应的内容。
　　 对照这一段颂文的三种翻译，可以看出佛陀教导在家人理财的原则，他建议要把钱财分成四份：一份供衣食所需；一份储存起来，以备急需；两份作资本用以营利，譬如投资农、商、渔、牧业。如果钱财存多了，可以作修饰房舍，或娶妻之用，或建造塔庙、僧舍之用。这一段颂文也见于《杂阿含经》与《别译杂阿含经》。25
　　此外，在《杂阿含．91经》佛陀也提到：“有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四？谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。”(T2.23a)这四种在家人的生活伦理是：能有职业技能；能守护钱财；能有伦理知识；能有合度的经济生活。佛陀对这四法也详细说明了各种具体的行为规范。如对于职业技能，他说：“善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书疏算画。于彼彼工巧业处精勤修行，是名方便具足。”对于守护钱财，他说：“善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得，能极守护，不令王、贼、水、火劫夺，漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取，及诸灾患所坏。”对于合度的经济生活，他说：“善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，不令多入少出也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人，如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。”在这里佛陀劝在家人量入为出，财务平衡。不要做败家子，也不要做守财奴。
　　综合上述，佛陀特别强调在家人的生财、积财、护财与用财，令人颇感意外。其实这正显示佛陀教化通情达理的特色。道德的生活须建立在不虞匮乏的经济生活上，像颜回一样箪食瓢饮、不改其乐的人，究竟少之又少，实在不能以高标准来苛求一般人。
　　六、善生经伦理思想综论
　　上文把《善生经》的主要内容作了说明，本节进一步就其蕴含的伦理思想，列出若干主题来探讨。
　　(一) 在家伦理与诸佛之教
　　一般说的“七佛通偈”：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”(《增壹阿含．序品》T2.551a)26这诸佛之教，是不分在家、出家的。而《善生经》则是针对在家人而说的。 Chilhers 的英译，将《善生经》题名为 The Whole Duty of the Buddhist Layman (佛教居士的完整责任)。Davids 夫人则认为whole duty 不如改作 whole domestic and social duty (完整的家庭与社会责任)，更为允洽。27
　　《善生经》中，佛陀说：“长者、长者子离四恶行，礼敬六方，今世亦善，后获善报。今世根基，后世根基。于现法中智者所称，获世一果。身坏命终，生天善处。”又说沙门、婆罗门应对在家人“开示天路”，可见在家人主要是修“人天乘”，其目标不在出三界、证涅槃或成佛。本经开示在家人基本道德原则，重点在戒除“四结行”“四处”“六损财业”，也就是持五戒、除十不善业，即“七佛通偈”所说的“诸恶莫作”。接著谈及的“四怨”“四亲”，已涉及人际伦理。随后的“礼六方法”，则是正面表列地提出人际伦理的种种规范，是“七佛通偈”所说的“诸善奉行”。至于“七佛通偈”所说的“自净其意”，与本经的“四处”：欲、恚、怖、痴的意业修养有关。
　　(二)在家伦理与定慧修持
　　 “自净其意”既然与意业修养有关，就与修心有关。因此，“自净其意”不只是持“戒”之事，也是修心的“定”“慧”之事。这里出现一个问题，是在家人除了修五戒十善之外，是不是也要修定、慧？
　　《善生经》中除了安译提及“六度”，其中包含“禅定”(一心)“智慧”(黠慧)28外，佛陀并未直接要求在家人修定、慧。这是因为本经的重点，在说明在家人的个人、家庭与社会伦理规范，而且修养目标是放在人天乘的缘故。其实，作为佛教基本修行的三学、八正道及七觉支等，包括了“定”“正定”“定觉支”“慧”等，佛陀并没有限定这些是出家人专修的。
　　《杂阿含．91经》中佛陀曾说：“在家之人，有四法能令后世安、后世乐。何等为四？谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。”(T2.23b)可见在家人也应该“慧具足”。依戒、定、慧三学，如果不修定，如何能得慧？在《杂阿含．751经》中佛陀说：“若在家、出家，而起正事，我所赞叹。所以者何？起正事者，则乐正法，善于正法。何等为正事？谓正见乃至正定。”(T2.198c)29可见佛陀鼓励在家人修八正道、修正定、修正见(闻慧、思慧)，乃至于得正智(修慧)。在家修行的初步目标在修人天乘，如果想往生色界天、无色界天，也须要修禅定。
　　《杂阿含经》记载了佛陀对聚落主劝修八正道的例子。30佛陀也指出有许多优婆塞、优婆夷得斯陀含、须陀含，或得阿那含，生于天上而般涅槃。31如果这些在家人不修定、慧，是不可能得此成就的。佛陀也认为“优婆塞智慧具足”是指对苦、集、灭、道四谛的如实知。32在这方面的说法，并无在家、出家的差别。在《中阿含经》中，佛陀曾对给孤独长者说“端正法”，所谓：“如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法。”(T1.460b)佛陀以“无量方便”为给孤独长者说法，用以“劝发渴仰，成就欢喜”。因为修定、慧的困难度较高，所以佛陀对在家人多说布施、持戒及生天之法，以适应在家人的根器，引发其学法的兴趣。佛陀也比较少提到在家人证阿罗汉的事，因为就人天乘的角度来说，其眼前的目标，并非成就阿罗汉以出三界。这充分显示了佛陀接引众生的方便善巧。
　　(三)佛教伦理的自利、利他与等利
　　 佛陀在《善生经》中，指出修养道德伦理的种种利益，所谓：“今世亦善，后获善报。……于现法中智者所称，获世一果，身坏命终，生天善处。”这是人天乘的善果，属“自利”方面。但人天乘的道德伦理中，“利他”也是重要的内容。五戒十善，一方面是防护自己，另一方面也是保护他人。经文中更处处提到“利人”“慈愍”“布施”等。“礼六方法”始终都在关怀“彼方安隐，无有忧畏”，这包括了财施与无畏施。
　　 在对待亲友的五事中，前四项：给施、善言、利益、同利，相当于一般所说的“四摄事”。“同利”是指视人犹己，无所轩轾。英译作 by treating them as he treats himself，南传作“同事”，不妥。晋译则在“礼六方法”末尾，直接提出“四摄事”之语，其中“同利”即译为“等利”。《善生经》在经文最后的偈颂中，也列述此四项，而对“同利”一项说：“同利等彼已，所有与人共。”支译说：“与人同财利。”“得利与人共。”晋译也说：“众生等同利。”英译作 impartiality to one，意义相同。但南传却又译作“同事”，译语不妥。
　　 《善生经》也有“同事”一语，是“四亲可亲”中的第四项。佛陀说：“同事有四：云何为四？一者为彼不惜身命；二者为彼不惜财宝；三者为彼济其恐怖；四者为彼屏相教诫；是为四同事，多所饶益，为人救护。”查其内容亦为“同利”“等利”，与“同事”无关。支译则作“同苦乐之友”，内容也是强调布施。晋译与支译相同。南传作“共苦乐之友”，英译作 the friend who is the same in happiness and adversity。总之，汉译作“同事”者，与其内容不符。
　　 在《杂阿含．667经》中说：“何等为摄力？谓四摄事：惠施、爱语、行利、同利。”(T2.184c)《杂阿含．348经》中说：“当观自利、利他，自他俱利，精勤修学。”(T2.98b)《增壹阿含．卷22．3》也说：“四事不乏：布施、兼爱、利人、等利。”(T2.665a)《杂阿含经．668经》甚至详细说明“同利”的涵义云：“同利最胜者，谓阿罗汉以阿罗汉，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，须陀含以须陀含。净戒者以净（戒）而授于彼。”(T2.185a)这是说自己得什么果位的利益，也帮助他人得到同样的利益。这是最殊胜的同利。
　　综合以上的线索可以推断，至少在阿含系的经典都是译作“同利”“等利”，偶有译作“同事”的，并不恰当。
　　(四)佛教伦理的缘起相对性
　　 佛教伦理中提出的各项内容，与一般世间道德或宗教戒律，其实大同小异。但是，在“礼六方法”中可以看出佛教伦理的特色，注意到人与人之间的伦理道德，是相对的义务，并不偏责某一方。佛教伦理不是一方专享权力或权利，而另一方只有尽义务的单向伦理。伦理关系的双方，既是互惠的，也是互相尊重的。在人际关系的不同身分中，固然有不同的道德义务，对一切人礼敬时，有时也有上、下方之分，如主仆伦理、僧俗伦理。不过，这是职务上的阶层关系，或宗教上的教授关系，不是种姓上的阶级制度。所以《善生经》的六伦伦理，其特色在于重视人际关系的缘起相对性。称为“缘起”，是因为伦理关系，如果只有一方，是不能成立的。没有父则没有子，反过来说，没有子也就不能为父，此有故彼有，此无故彼无，伦理关系正是世间法中相依相待的缘起关系。
　　 缘起相对性，并不涵著人伦关系形式上的平等性。33如果说平等，则应是指一个人在某种伦理身分(如父)中，其伦理义务与所有其他同身分的人(亦为父)是同等的。而不是指父(母)与子(女)之间伦理义务同等。当然伦理关系的一方，对另一方的伦理义务都为“五事”(或六事)，这也表现了形式上的义务均衡性。但在支译与晋译，妻对夫之义务多达十三、四项，仆对主之义务多达十、九项，破坏了这种均衡。这种情形应非佛陀的本意，因为其他译本都没有这种现象。
　　(五)在家伦理的世间性
　　 在家伦理是修人天乘为主，具有世间性的特色。即使是修八正道也有两种34：一种是世俗有漏、有取，转向善趣的；一种是圣出世间无漏、无取，正尽苦，转向苦边的。人天乘的修行，是转向人天善趣，而不以正尽苦、出三界为目标。人天乘的行者，大多有希求福报的杂染心，所以是有漏、有取的。但是修行本来就是“登高必自卑，行远必自迩”。从世间到出世间，以至世间、出世间不二的境界；从善恶分别，到超越善恶的无分别，总是次第上达。不同阶段的修行，有其短期目标，就全体来看，又有其终极目标。短期目标与终极目标，自不相同，又是有连续性而为一贯的。把世间八正道看成出世间八正道的预备工夫，则人天乘正是导向菩萨乘、佛乘的前行，法法相润，圆通无碍。这是佛陀说法的善巧。35
　　七、儒佛伦理思想的比较
　　中国儒家对伦理道德是非常重视的，儒家的许多伦理观念和佛教相同。看了以上的佛教伦理，特别是在家伦理的部分，对历来以为佛教忽视家庭与社会伦理的说法，应有所导正。但佛教伦理与儒家伦理也有若干差异。以下藉著《善生经》所呈现的伦理思想，略论儒佛伦理的异同。
　　1. 佛教有六伦，而儒家有五常、五伦之说。《尚书．泰誓下》首言“五常”，孔颖达疏云：“谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”〈大学〉说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。”孟子也说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子．滕文公上》) 《善生经》中首列父(母)子(女)一伦，将“父母”并称，巴利经文用mātā-pitaro这个复合字，前者是母亲，后者是父亲。36孟子五伦未提“母”字，是为了行文字数整齐的考量。佛教六伦的第二伦是师生伦理，儒家五伦却未列入。不过《礼记．学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”则老师在儒家的人伦关系中也居重要之地位。佛教有主仆一伦；儒家有长幼一伦，各具特色。佛教有僧俗一伦；儒家有君臣一伦。佛教重视宗教伦理；儒家重视政治伦理，故有不同。
　　2. 佛教六伦虽然列父(母)子(女)一伦为首，但与儒家伦理不同的是，六伦伦理并无强制的次第性。对六方的礼敬，佛陀虽然依一般在家人的成长与生活条件，安排了合理的次序，由父(母)子(女)而师生、而夫妻、而亲友、而主仆、而僧俗，先家庭伦理、社会伦理，再宗教伦理。但每一个人的人生际遇不必相同，生来的习气也不尽相似，依缘而有的世间关系，不必在六伦之间强安次第，也不必对各种伦理关系有固定的轻重之别。印顺法师说：“道德心的随机缘而显发，不一定有次第的。”37人际关系的亲疏、厚薄是在缘起中自然形成的，不一定非以血缘或家庭为优先标准。因此，《杂阿含．17经》说：“善男子出家，剃除须发，身著法服，信家非家，出家学道，为究竟无上梵行。”(T2.3c)这是佛陀所赞叹的，不宜以违反伦理来判定。这与以家庭为本位的儒家伦理还是有差别的。《论语．学而》有子云：“孝弟也者，其为人之本与！”孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子．尽心上》)儒家的家庭本位观念是很明确的。
　　3. 佛教六伦注意伦理的缘起相对性，上文已有所论及。儒家也有类似的观点，孔子说：“君使臣以礼；臣事君以忠。”(《论语．八佾》)又说：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”(〈大学〉)〈大学〉又说：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”〈大学〉甚至也有类似《善生经》六方之说，而称之“洁矩之道”，如：“君子有洁矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”此处所说的上、下、前、后、左、右，正好也是六方，其间的人际伦理也是具有缘起相对性的。不过后来汉儒根据法家而有“三纲”之说，以君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，于是形成一方独大的威权伦理或单向伦理。
　　4. 佛教六伦在亲友一伦中，提到亲友间要“屏相教诫”“常相称叹”。在“四亲可亲”中虽说：“见人为恶，则能遮止。”“见人说恶，便能抑制。”但也有“为彼屏相教诫”“见利代喜”“见恶代忧”“称誉人德”的主张。“屏相教诫”是指在非公开的场合，教诫亲友的过失，而不要到处宣扬。这显示佛陀人际伦理，极为温馨而又善巧的一面。儒家伦理也有类似的说法，如〈中庸〉说：“隐恶而扬善。”“嘉善而矜不能。”孔子也说：“乐道人之善。”(《论语．季氏》)“恶称人之恶者。”(《论语．阳货》)“举善而教不能则劝。”(《论语．为政》)“人而不仁，疾之已甚，乱也。”(《论语．泰伯》)“君子成人之美，不成人之恶。”(《论语．颜渊》)
　　5. 佛教对于在家伦理，相当重视生财、积财、护财与用财，前文已有论述。这一点儒家也有类似之处。孔子的治国理念是“富之”然后“教之”(《论语．子路》)〈大学〉也说：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”不过，儒家对执政者或君子的要求，标准要高些，所谓：“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”(《论语．卫灵公》)
　　6. 佛教对于“利”从不讳言，前文已论及佛教自利、利他、等利之说；但是孔孟都避言“利”。《论语．子罕》说：“子罕言利。”孔子说：“放于利而行，多怨。”“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语．里仁》)孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”(《孟子．梁惠王上》) 〈大学〉也说：“国不以利为利，以义为利也。”但儒家也不是反对人民的利益，孔子也说：“无见小利……见小利则大事不成。”(《论语．子路》)“因民之所利而利之。”(《论语．尧曰》)儒家的立场是不要以“利”为号召。战国时秦、楚之间将有战争，宋牼想去劝阻，说：“我将言其不利也。”孟子就说：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”(《孟子．告子下》)但后儒有“正其谊不谋其利”之说，容易引起误解，以至矫枉过正，产生流弊。
　　7. 佛教伦理的五戒中，首项为“不杀生”；儒家则没有这种主张。孟子虽说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子．梁惠王上》) 但基本上儒家不反对渔猎，不免于杀生。《论语．述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿。”孟子也说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”(《孟子．梁惠王上》)这是一种仁道或维持渔业、保护生态式的杀生。即使是这种杀生，在佛教也是禁止的。
　　8. 佛教伦理的五戒中，反对饮酒；儒家伦理则态度比较开放。《论语》中描述孔子的生活是：“惟酒无量，不及于乱。”(《论语．乡党》) 而《善生经》在“六损财业”中，即将“耽湎于酒”列为首项，并说：“饮酒有六失：一者失财，二者生病，三者斗诤，四者恶名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日损。善生！若彼长者、长者子饮酒不已，其家产业日日损减。”五戒主张不饮酒，是因为一般人饮酒很难“不及于乱”。
　　9. 佛教伦理和儒家伦理最大的不同，乃在佛教伦理是有宗教的目标的。《善生经》的伦理，是建立人天乘的修行，而就终极目标来说，还是为解脱轮回、证得涅槃作准备。所以佛教伦理是有宗教向度的。相对来说，儒家伦理没有明显的宗教向度，孔子说：“未知生，焉知死？”(《论语．先进》)儒家对于死后问题，是持不予回答的态度。儒家伦理虽然也敬天、敬神，具有相当程度的宗教意识与情操，但强烈的人文色彩与人本思想，使儒家对宗教总是若即若离，不愿涉入太深。长久以来，儒者对佛教持续地采取批判的立场，是可以理解的。
　　八、结论
　　本文对《善生经》的经名、传译，以及各种译文的异同，作了一些文献学的考察。除了指出“善生”之译名问题外，并对若干亡佚之译本，也了作目录学的搜寻。在经文方面则推断若干内容系后来掺入，而非早期原有的。有关“四摄事”中“同利”一词的分析，或许可以厘清历来的译语之不谛。本文对《善生经》所表达的伦理思想，参照其他阿含部的经典，从“个人伦理”与“人际伦理”两个向度，作了探讨。并涉及了“在家伦理”在经济生活、定慧修持、自他同利、伦理缘起相对性、在家伦理的世间性等论题。最后将佛教六伦与儒家五伦作比较，且论儒佛伦理之其他异同。当然有关儒佛伦理思想之讨论，原不限于此，但本文之研究系以《善生经》为依据，所以与本经没有直接关系的论题，如伦理学中主体性与自由意志的问题、善的问题、道德的形上学问题等等，必须另作处理，只好从缺了。
　　关键词：善生经(尸迦罗越六方礼经)、六伦、佛教伦理、在家伦理、儒佛会通
　　Keywords：Si?gālovāda Suttanta, six moral relationships, Buddhist's ethics, layman's ethics, convergence of Confucianism and Buddhism
　　提要：
　　 本文的目的在探讨佛教经典《善生经》的伦理思想，并与儒家伦理作比较。《善生经》是早期佛教的重要经典，它对佛教伦理，特别是在家伦理有相当完整的论述。
　　 本文探讨该经的经题及巴利文、英文及中文等不同语言之译本。本文的研究包括两个层面：一是文献学的研究；一是比较伦理学的研究。
　　Abstract：
　　 The aim of this paper is to discuss the ethical concepts in the Buddhism scripture "Si?gālovāda Suttanta", and compares them with those of Confucianism. This scripture is an important text in the early Buddhism period. It presents a complete discourse on the Buddhism's ethics, especially on the respect of layman's ethics.
　　 The paper discusses on the scripture's title and the versions of different languages, such as Pali, English and Chinese. The paper researches into two fields: one is of literature research, and the other is of comparative ethics.
　　1 见《佛典解题事典》序章，页7，地平线出版社。
　　2 佛教有关世间伦理之思想，在中国未受重视，熊琬曾列述其理由，见所著〈从六方礼经看佛教伦理思想〉一文，台北，法光，40期，82年1月10日刊。
　　3 《教授尸伽罗越经》，见《长部》第三十一(Dīgha Nikāya 31)。此经有巴利圣典协会(Pali Text Society)的罗马字转写本及英译本，日译之《南传大藏经》译本，及汉译之《汉译南传大藏经》译本(高雄，元亨寺妙林出版社，1995年初版)。
　　4 见水野弘元《巴利语辞典》，页314，东京，春秋社，1975年二订版。及T.W. Rhys Davids 和 William Stede 所编《巴英辞典》(The Pali Text Society's Pali-English Dictionary)页708~709，伦敦，巴利圣典协会，1986年版。
　　5 见水野弘元《巴利语辞典》，页246；《巴英辞典》，页599。
　　6 见水野弘元《巴利语辞典》，页314；《巴英辞典》，页709。
　　7 竺法护译本与支法度译本，何者年代较早，尚无法明确判知。
　　8 “T2.217a”，系“《大正藏》卷2，页217，上栏”之略符，a, b, c，表上、中、下栏。全文例此。
　　9 见Sa?yutta-Nikāya, 55.8. Gi?jakāvasatha 1。
　　10 见巴利圣典协会《长部》英译本，Davids 夫人所写的〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Si?gālovāda Suttanta )(Dīgha Nikāya Vol. III) p.168。
　　11 见赤沼智善《汉巴四部四阿含互照录》页161，东京，破尘阁书房，昭和33年版。
　　12 各译本的字数，系利用“电子佛典”原文在电脑中计算出的(含标点)，《中阿含．善生经》卷末原记为四千二百五十五字，与电脑所计颇有所出入，应系未将标点加计的缘故。
　　13 中村元《原始佛教?生活伦理》一书中，在第二编“世俗人之伦理”中，有“限定人际关系伦理”与“开放人际关系伦理”之区别，前者指家庭或社会中限定对象的关系之伦理；后者主要指个人应遵守之伦理道德，如戒律等。本文所说的“个人伦理”相当于后者；“人际伦理”相当于前者。中村元前揭书，东京，春秋社，昭和47年8月第一刷发行。
　　14 H. Saddhatissa著《佛教伦理学》也花了不少篇幅论述《教授尸迦罗越经》，书中把本经的内容分别纳入第五章“道德的基本理想”与第六章“居士对其亲友的责任”，前者相当于本文之“个人伦理”；后者相当于本文之“人际伦理”。前揭书由姚治华译，台北，黎明文化公司，82年3月初版。
　　15 因各译本篇幅不长，以下引用经文处，除非情形特殊，一概不细注出处页数，以省篇幅。
　　16 “四种理由”之“理由”，巴利文作 ?hāna ，本义为“处所”，引申义有“理由”等。(见《巴英辞典》，页289)英译作 motives (动机)。
　　17 有关“十不善业”，请参《杂阿含经》1039至1052经(T2.271~274)。
　　18 四种恶人与四种善人的细述，各种译本出入颇大，在此无法一一比对。
　　19 此经的相关经典，另有《别译杂阿含．259经》及巴利经典之A?guttara Nikāya VII 44, Aggi。
　　20 见A?guttara-Nikāya VII. 59. Sattabhariyā。
　　21 见《巴英辞典》，页714。
　　22 玠宗〈佛家伦理哲学〉一文，除朋友伦理外，另立兄弟伦理、社会伦理，与六伦合成八伦。僧俗伦理则称三宝伦理。唯兄弟一伦，佛经说得较少，可并在亲友一伦中。社会伦理另立，有其必要，因可涵盖对陌生人或社会大众的伦理，不过《善生经》未涉及此。至于三宝之佛、法、僧中，法宝非人，似不宜列为人际伦理之对象。玠宗之文见张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第63册，页343~365，台北，大乘文化出版社，68年4月初版。
　　23 按“天路”一译语又见《长阿含．善生经》前文“四亲可亲”中“止非”的第四项：“示人天路。”但此“天”或本作“大”。其他经典如《杂阿含．1299经》中，佛陀也说种种“生天路”之法。(T2.357b, c)
　　24 以上四句：“出财未至奢，当撰择前人，欺诳抵突者，宁乞未举与。”语意晦涩。如参照晋译：“出财莫令远，亦勿令普漫，不可以财与，凶暴及豪强。”则原句也许可解作：“使用财业不能奢侈，施与的对象要有所选择，不可漫无限制。狡诈及凶暴的人即使来要求，也不要施与。”
　　25 相应颂文如：“始学功巧业，方便集财物，得彼财物已，当应作四分。一分自食用，二分营生业，余一分藏密，以拟于贫乏。营生之业者，田种行商贾，牧牛羊兴息，邸舍以求利。造屋舍床卧，六种资生具。”(《杂阿含．1283经》)(T2.353a,b)又：“先学众技能，次集诸财宝，集财为四分：一分供衣食，二分营作事，一分俟匮乏。种田是初业，商估是为次，蕃息养牛群，羔牛并六畜。复有诸子息，各为求妻妇，出女并姊妹，及六畜家法。”（《别译杂阿含．281经》）(T2.471c)
　　26 此偈也见于吴维只难所译之《法句经》卷下(T4.567b)，巴利文《法句经》列为第183偈。
　　27 Davids 夫人〈《教授尸伽罗越经》导论〉(Introduction to the Si?gālovāda Suttanta )(Dīgha Nikāya Vol. III) p.168 。
　　28 支译虽无六度，但有“智慧”一项，安译则作“黠慧”。
　　29 此经也见于巴利经典《相应部》，见Sa?yutta-Nikāya, 45.24. Pa?ipadā。
　　30 见《杂阿含．910经》《杂阿含．912经》(T2.228a,c,229b)。
　　31 见《杂阿含．852经》《杂阿含．853经》(T2.217b,c)。
　　32 见《杂阿含．927经》(T2.236c)。
　　33 继雄法师也认为初期佛教家庭伦理，非齐头式的平等，佛教并没有否认人与人之间所存有的贵贱与优劣的现象，但人际关系无所谓支配者与服从者的关系。见所著〈初期佛教家庭伦理观〉，台北，人生，138期，页42~43，84年，2月。
　　34 见《杂阿含．785经》(T2.203a~)。
　　35 此义木村泰贤颇有发明，参所著〈菩萨道与道德之意义〉中论“原始佛教之道德意义”，张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第69册，页228~235，台北，大乘文化出版社，68年5月初版。
　　36 见《巴英辞典》，页528。
　　37 印顺法师《学佛三要》，页107。台北，正闻出版社，80年1月13版。并参昭慧法师《佛教伦理学》，页192~194，台北，法界出版社，87年8月三版。