由“中庸”探讨儒家伦理的基本信念

由“中庸”探讨儒家伦理的基本信念

( A Study on the basic faith of Confucian ethics through "Chung-yung" )

王 开 府

国立台湾师范大学国文系教授

(作者志: 本论文之研究, 承王安研究院汉学研究之奖助而完成, 谨此致谢。)

壹、前言

先秦儒家伦理思想的历史发展, 系由诗书传统, 经孔子的凝炼而奠定基础。但<<
论语>>中所记的, 大都为伦理规范之提示, 许多伦理之关键性问题未能论及。虽然孟
子尽心、知性、知天的义理规模, 已超越一般伦理规范, 进入理论之建构, 尤其于心
性方面多有发明, 然亦只是略具雏形, 未有周延之体系。荀子思想之理论趣味较浓,
但性恶之说颇受诟病, 无法取得儒者共识。儒家伦理思想发展到<<中庸>>, 始面面俱
到, 益臻圆熟。
譬如说, 就“性”一概念来看, 孔子只说: “性相近也, 习相远也。” (<<论语
>> <阳货>)子贡甚至说: “夫子之言性与天道, 不可得而闻也。” (<<论语>> <公冶
长>)然而性的问题到了孟子、荀子便谈得多了。而<<中庸>>论性, 更直指性与天、道
的关连,涉及哲学上基本信念的问题,如<<中庸>>说:

天命之谓性, 率性之谓道。
性之德也, 合外内之道也, 故时措之宜也。
唯天下至诚为能尽其性, 能尽其性则能尽人之性, 能尽人之性则能尽物之性
, 能尽物之性则可以赞天地之化育。

以上的引文, 涉及许多伦理学、形上学的判断, 这些判断关联以下诸事:

1. 性与天的关系, 与命、与道的关系。
2. 性与诚、与明的关系。
3. 己之性与人之性的关系, 人之性与物之性的关系, 物之性与天地之化育的关
系。
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4. 性之德与内外之道的关系。

这些关系的讨论, 如果用哲学的词语来表达, 即讨论伦理学的形上基础, 伦理的主观
性与客观性问题, 道德秩序与宇宙秩序的相关性问题, 存有与价值, 应然与实然, 道
德与知识之间的问题, 伦理与自由意志的问题, 伦理与自我实现的问题, 以及伦理修
养与教育方法等问题。
<<中庸>>涉及这些问题时, 往往都以直述句表达, 如“天命之谓性”之类, 但对
这些直述句表达的伦理判断之所以成立, 并无明确之论证。因此, 这些伦理判断便有
两种可能: 一是知识上的独断; 一是超越知识的一种直觉。如果属于前者, 则作为学
术的探讨, 便毫无意义; 如果是属于后者, 则非毫无意义。缘此, 我们也许应该将<<
中庸>>对伦理问题的陈述或判断, 视为一种基于直觉, 甚或所谓“境界”而来的“信
念”。这些“信念”建构了儒家伦理的整个体系。
如果肯定<<中庸>>代表儒家伦理在先秦的一种圆熟的发展, 则探讨中庸思想中的
基本信念, 对现代人了解儒家伦理, 当有助益。

贰、什么叫做“信念”？

一、信念的界定

当我们说: “我们持有某种信念。”这表示我们对某种真理持有相当肯定的态度
。因此可以说, “信念”即“被肯定的真理”。真理是信念所信的内容或对象。

二、信念与知识

现在, 我们进一步分清“信念”和“知识”不同。二者的不同乃在: 信念不必有
充分理由, 或甚至不必有理由; 而知识必须有充分理由。
林正弘先生在 <知识与合理的真实信念> 一文中指出, 知识的必要条件是: 有充
分理由相信其为真。在此, 只要理由的可靠性达到某种程度, 我们即视为充分了, 因
为绝对的可靠性是永远无法达到的。也因此, 光有充分的理由, 并不能保证所相信的
必定真。所以, 信念的理由是否充分是一回事; 信念的真假是另一回事。它们是两个
不相同的概念。有充分理由的信念可能为假, 不必定为真。(1) 反过来我们也可以说
, 没有充分理由的信念也可能为真, 不必定为假。
不过, 林先生也认为, 除了判断理由的充分不充分外, 没有其他辨法可以判断信
念的真假。他引述的阿美达 ( Robert Almeder ) 并认为, 如果有别的辨法, 那一定
是某种神秘的直观或透视力, 因而真假就没有客观的判准了。(2)
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然而, 当我们要证成信念的真, 又势难避免用到“直觉”。Ian Bunting 在讨论
知识、信念时表示: 在证成的过程中, 每一信念都要援用另一信念来证成它; 如此下
去, 最后必会引致无穷后退的现象。若要避免无穷后退, 我们必须承认最后的信念是
以“直觉”得证的。一般认为直觉得证的有二种信念:

1. 必然的自明真理 (因知识论的理由或逻辑语言的理由而为自明的)。
2. 偶然的、关于直接经验的陈述。

上述第一种的证成, 还有客观性可言, 至于第二种就完全依靠主观的验证了。(3) 此
外, 我们认为以直觉得证的应还有两种信念:

3. 形上的自明真理 (因形上学的理由而为自明的)。
4. 应然的自明真理 (因伦理学的理由而为自明的)。

这四种信念中, 第二种关于直接经验的, 可称为“经验的真理”或“事实的真理”,
属“后验”的范围; 至于其他三种均属“理性的真理”, 乃“先验”的范围。必然的
自明真理, 大抵为康德所谓“理论理性”的对象; 而应然的和形上的自明真理, 则大
抵为康德所谓“实践理性”的对象。
以上述第一、二种信念为主的真理, 又可称之为“外延的真理”; 而以第三、四
种信念为主的真理, 又可称之为“内容的真理”。根据牟宗三先生的区分, 凡不系属
于主体而可以客观肯断的真理, 是外延真理; 凡系属于主体而呈现的真理, 是内容真
理。前者又名“广度的真理”; 后者又名“强度的真理”。(4)
Bunting 认为知识和信念有近似的对象, 而区别二者的是“心灵历程”。他并没
有对所谓“心灵历程”加以说明, 不过, 揣测其前后文, 知识的心灵历程是以“知”
( know ) 为主; 而信念的心灵历程是以“信”( believe ) 为主。(5)
信念本身, 可再细分为后验与先验两类: 有基于经验而持的信念; 也有先验的信
念, 这仍然与前述外延真理、内容真理的区分有关。
关于信念的剖析, 我们可再引述詹姆士 ( William James )在 <信之意志> 一文
的论点, 作为进一步讨论的资料。詹姆士认为, 主观的情感和倾向, 对信仰有决定性
的影响, 感情天性系合法地且必然地作出抉择, 理智不能单独产生信念、作出抉择。
我们对真理本身的信仰, 是一种由我们的社会体系支撑著的, 充满感情和希望的肯定
。我们想要有一种真理, 意愿将生活建基在一种信念或假定之上, 而怀疑主义者却不
愿意作出同样的假设。二者的不同, 只因基于两种互相迳庭的“意愿”( will )。詹
姆士否认思想的永恒的客观确实性, 认为人只能藉著对经验的反省, 日趋接近真理而
已。而有无道德信念的问题, 是由意志决定的。但是詹姆士并非否定意志或信念的价
值, 相反地, 他极力予以肯定。他说: 对一事实的信念, 即可帮助创造该事实。他反
对科学的绝对主义, 而主张信念可先于科学证据。(6)
詹姆士以其经验主义的立场, 认为主观的情感 (感情天性) 、倾向、意志, 决定
人的信念, 排除了决定信念的先验成素。然而, 就道德或宗教说, 当我们想要帮助一
个陌生人时, 与其说是因为某种经验中的情意, 不如说是由于道德理性的决定。如果
我们以儒家“与天地万物为一体”之“仁”、佛教“同体大悲”之“慈悲”, 也是情
感的话, 这种仁心悲情实已超越时空、超越经验层中条件串系, 它并非制约于条件串
系, 而是主动发之于人的主体, 说它是情也好, 说它是理也好, 总之它已不同于一般
制约于条件串系的情感, 所以儒、佛二家并不以“情感”来界定“仁”或“慈悲”;
另一方面它也不同于一般逻辑分析的理智思考, 我们最好视之为“善的直觉”, 由此
直觉直接产生道德创造或道德实践。克就真正的道德信念来说, 它并非来自情感或感
情天性的决定, 而是来自道德理性的决定。道德理性一方面是先验的; 一方面它也是
直贯经验之中, 且指导甚至创造经验, 成为道德创造与实践的原动力。在儒家, 道德
理性即“良知”“良心”; 在佛教, 即“佛性”。
依儒家看, 詹姆士所说的“我们想要有一种真理”, 并非只因社会体系的支撑,
而系人性的固有需求, 孟子所谓“可欲之谓善”“理义之悦我心” (<<孟子>> <尽心
下><告子上>), 即是此义。因此, 这种想要真理的意愿, 乃基于人性, 有其“具体的
普遍性”(7) , 即使是怀疑主义者也无法真正逃避它。这不是“两种互相迳庭的意愿
”的问题。其实, 怀疑主义者并非不愿意“将生活建基在一种信念或假定之上”, 因
为“怀疑一切”就是他的生活信念或假定。儒家与怀疑主义者、经验主义者的不同在
于: 儒家肯定道德理性以及其对道德信念的决定地位; 而后二者不予肯定。詹姆士认
为, 人只能藉著对经验的反省, 日趋接近真理; 但是, 如果没有道德理性, 对经验的
反省充其量只能获得知识而已, 无法获得道德。所以詹姆士不得不把道德信念的有无
诉诸意志的决定, 然而, 如果没有道德理性, 属于经验层的意志, 又为何要作出道德
的决定？于是道德对人来说, 便成偶然而非必然, 是他律而非自律, 可以是目的却绝
非义务。儒家基于道德理性的道德理论建构, 便没有这种缺点。而藉著对经验的反省
或逆觉, 如对“见孺子之将入于井”之反省逆觉, 体证心中的道德理性, 实非难事,
在这里就有其“具体的普遍性”。所以就儒家说, 由道德理性所获致之信念, 并非只
是经验中主观产物, 实为“即主观即客观”。
以上, 我们把信念与知识的区别以及关系, 作了简短的分析。其实, 从深一层来
看, 如果不把哲学视为一般知识, 而是“超越于一般的知识, 而进入于一整体性人存
问题之解决的探求上。”(8) 那么, 哲学便是一种信念, 因为它已无知识可作充分的
倚靠了, 也就是说, 在哲学的探求中, 我们不能企求如知识般, 有“充分理由”以相
信其为真。

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三、信念与境界

上文我们指出, 最后的信念须由“直觉”得证, 但这并不是说, 所有的信念都单
靠直觉可以获得, 这只是说信念的获得, 直觉是个必要的条件。其实, 除了直觉之外
, 知识与实践的活动, 对信念的获得及坚定都有助益。史作柽先生在以哲学是一种信
念时便说: 那是“一种人类必须要几经挫折、困扰、纠结与自我的斗争, 才能加确认
之人类存在中之希望的信念。”(9) 哲学信念如果系透过这样的历程才能确认, 我们
可视其为人生境界之所得。而道德信念、宗教信念何尝不是如此？
“境界”是生命成长实践所到达的精神领域, 艺术生命有其艺术境界; 学术生命
有其学术境界; 哲学生命有其哲学境界; 道德生命有其道德境界; 宗教生命有其宗教
境界。而“信念”是人在境界中所肯定的真理。
孔子的成圣历程, 由十五、三十、四十、五十、六十而七十, 岂不就是其人生境
界的步步提升？“十有五而志于学”是对学的肯定; “三十而立”是对礼的肯定; “
四十而不惑”是对人生价值的肯定; “五十而知天命”是对天命的肯定; “六十而耳
顺”是对普遍人性的肯定; “七十而从心所欲, 不逾矩”是对自然与道德符应的肯定
。(10)一层层的肯定, 即是一连串道德以及形上信念的证成。这些都是孔子好学实践
的进境, 所亲证的信念。如果我们未能实践地到达同样的境界, 又如何证成如此的信
念？这岂是知识上“充分理由”之能事？
就拿“五十而知天命”为例吧! 如果“天命”只是“死生有命, 富贵在天”之类
的客观命限义, 则何必等到五十岁才知。五十岁的知天命, 必定是四十不惑的进一步
。“不惑”是对人生价值的肯定, 到五十岁孔子进一步体验此人生价值系有其先天的
依据。就一方面说, 人生的奋斗固有其现实上的客观命限; 就另一方面说, 人对价值
的追求, 也有其主观的内在动力, 可以发挥无限的价值创造。在此, 人是一个价值主
体, 但其价值主体性却是天所赋予、所规定的, 故谓之“天命”。孔子五十岁时, 便
是对此天命的肯定与信念, 也就是对天的内在默契。由内在动力而来的无限价值创造
之信念, 系在创造实践的活动历程中得到印证, 其内在动力的先天性、价值的创造性
、无限性, 都是如此地证成, 这是生命历程的内证, 乃属生命境界之事, 非知识之事
, 也无“充分理由”可言。所以牟宗三先生说: “知天的知不是科学性的积极的知识
, 而是以尽心为根据的默契, 此是消极意义的知识。”(11)
就道德理论说, 我们都不难看出, “自律”的道德才是真正的道德, 道德主体也
才能在此理论地建立, 但这种认识仍是知识之事, 有此知识不必然使我们实现自律的
道德, 使道德主体恢复其主宰地位, 要实现自律的道德、恢复道德主体性功能, 必须
透过实践的历程。孔子到七十岁才进入“从心所欲不逾矩”的境界, 实现了圆满的自
律道德, 而获致自由与自律合一、自然与道德符应的信念, 其道德主体才真正得到绝
对的主宰地位。这是由实践证成, 也非纯理论或知识之事。因此我们认为, 有真实的
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实践, 才有真实的境界; 有了真实的境界, 才有真实的信念。知识固然有助于此, 但
单靠知识无法在生命中真实体证之。

四、信念与创造

上文我们说, 有真实的实践, 才有真实的境界, 也才有真实的信念; 但是如果没
有初步的真实信念, 又如何获得真实实践的动力呢？<<大学>>说: “知止而后有定,
定而后能静, 静而后能安, 安而后能虑, 虑而后能得。”知止而定, 是初步的真实信
念; “能得”是经过一段历程而有的真实信念。所以我们不能不承认, 那初步的真实
信念乃是实践的动力, 而创造出实践的成果。
詹姆士有段话说得好: “我们的信念, 就恍如俯临我们之上的力量, 创造出它自
己的证明。....有些事情, 如果不是早已相信它一定来临, 它便永远不可能产生。因
此, 我们可以说: 对一事实的信念, 即可帮忙创造该事实。”(12) 这段话说明了信
念也是创造的一种动力。对自己的信念, 是自我创造、自我实现的动力; 对别人以及
世界的信念, 是帮助别人以及世界从事创造的动力。信念就是儒家所谓的“志”, 佛
教所谓的“愿力”。那是一切道德与宗教的开始。
然而, 初步的真实信念又是自何而来呢？于是这又引到了一个超越的领域, 以作
为一切道德与宗教的究竟源头, 也就是说, “信念是来自于表达之前者”(13)。这在
<<中庸>>说, 即是“天”; 其内在于人, 就是“性”。道德的初步真实信念, 即来自
道德理性, 依孟子说, 即良知、良能。

参、中庸的基本信念

上文已把“信念”一词作了必要的说明, 现在我们进而分析<<中庸>>中与伦理学
有关的一些基本信念。我们把这些信念归入“天道”“人道”“天人之际”三方面来
阐述。

一、天道之信念

<<中庸>>说: “思知人, 不可以不知天。”“天”之重要由此可见。然而<<中庸
>>又说: “质诸鬼神而无疑, 知天也。”这又增添了“天”的神秘性。<<中庸>>中指
天道来说的, 约有下列几句:

1. 天命之谓性。
2. 诚者, 天之道也。
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3. 天地之道, 可一言而尽也, 其为物不贰, 则其生物不测。天地之道, 博也,
厚也, 高也, 明也, 悠也, 久也。今夫天, 斯昭昭之多, 及其无穷也, 日月
星辰系焉, 万物覆焉; 今夫地, 一撮土之多, 及其广厚, 载华岳而不重, 振
河海而不泄, 万物载焉; 今夫山, 一卷石之多, 及其广大, 草木生之, 禽兽
居之, 宝藏兴焉; 今夫水, 一勺之多, 及其不测, 鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉, 货财
殖焉。诗云: 维天之命, 於穆不已。盖曰: 天之所以为天也。
4. 譬如天地之无不持载, 无不覆帱; 譬如四时之错行, 如日月之代明; 万物并
育而不相害, 道并行而不相悖; 小德川流, 大德敦化: 此天地之所以为大也
。
5. 上天之载, 无声无臭, 至矣。

这些句中的“天”“天命”“上天之载”“天地之道”都指天道说。因此“知天”就
是知天道、知天命、知上天之载、知天地之道。
<<中庸>>言“性”有“人之性”、“物之性”, 所以“天命之谓性”之“性”原
不必限于人性说, 而“天命”“天道”也不必限于人来说。但是如“率性之谓道”“
自诚明, 谓之性”“性之德也, 合外内之道也”“君子尊德性而道问学”等句之“性
”, 皆指人性说, 应无可疑。
天之所以为天的特质, 乃在天命或天道的“於穆不已”。“穆”依朱熹注作“深
远”解。而“无声无臭”也可用来形容“深远”的特性。“为物不贰”之“不贰”,
显示天道的纯粹性、整全性与永恒性。<<中庸>>认为这些特性使天道“生物不测”--
--不断地从事宇宙创造, 规律日月四时之运行, 且持载、覆帱、化育万物。天地之所
以伟大也正在此。于是<<中庸>>又用博、厚、高、明、悠、久来描述天道, 在此可以
看到规律性和目的性的合一。
天的昭昭之多, 地的一撮土之多, 山的一卷石之多, 水的一勺之多: 都是“为物
不贰”; 然及其无穷、广厚、广大、不测, 则有“生物不测”之不可思议效验。这种
由不贰致不测, 由平实以致伟大, 以中为庸, 正是天道的奇妙特性。由量变驯致质变
, 而天道如如不变, 这也是一种辩证或是成长之历程。这可类比于一个受精卵不断进
行分裂生殖, 以形成胎儿以至成人; 或一颗种子, 由胚芽而发芽、茁壮、开花、结果
, 成长正是这样奇妙的创造历程。其实, 量变也并非产生质变, 乃是隐微之本性终至
创造地显现罢了, 这就是所谓“微之显”。
此外, 天道的特性又是“诚”。<<中庸>>指出天道之“诚”的性能如下:

1. 诚者, 自成也, 而道自道也。诚者, 物之始终, 不诚无物。
2. 鬼神之为德, 其盛矣乎! 视之而弗见, 听之而弗闻, 体物而不可遗。使天下
之人, 齐明盛服以承祭祀,...夫微之显, 诚之不可掩如此夫。

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“诚”是自我完成、自我规范引导的, 所以“诚”是本体, 也是自律的。它是万物的
真实本体, 所以体物而不可遗, 为物之始终, 不诚则无物。本体无声无臭、不可见闻
, 故是“微”; 然其自成自导以成就万物的功能, 终是不可遮掩遏抑的, 故是“显”
。“诚”由微之显, 又似鬼神之使人斋明盛服以承祭祀, 有其感通之盛, 这是“诚”
的感通性(14)。“诚”的这些性能, 也正是天道的特性。
对于天道, 有一点必须进一步讨论。现引<<中庸>>一段原文如下:

君子之道, 费而隐。夫妇之愚, 可以与知焉; 及其至也, 虽圣人亦有所不知
焉。夫妇之不肖, 可以能行焉; 及其至也, 虽圣人亦有所不能焉。天地之大
也, 人犹有所憾, 故君子语大, 天下莫能载焉; 语小, 天下莫能破焉。....
君子之道, 造端乎夫妇, 及其至也, 察乎天地。

这里说的“君子之道”可察 (朱注: “著也。”) 于天地, 可见是指天地之道也就是
天道说。天道乃夫妇可以与知、可以能行, 这指出天道在人之普遍性。而天道有圣人
所不知、所不能者, 也是天下所不能载、所不能破的, 这指出了天道的无限性; 也指
出了圣人就人的身份说, 与天下就现实说, 同属有限之物。于是人对此虽大而有限的
天地, 不免仍有所憾了。然而现实天地的遗憾与有限, 不足以否定天道之完美与无限
。天地并不等于天道, 天地与圣人同样是在实现天道的历程中。圣人以其至诚尽性,
由至德凝至道, 赞天地之化育, 终是“峻极于天”(<<中庸>>), 此则“即有限即无限
”。
由以上的叙述, <<中庸>>对天道的信念可归结如下:

f1. 天是宇宙的本体。
f2. 天道既微且显, 具有自成自导自律的性能。
f3. 天道有纯粹性、整全性、永恒性、普遍性、无限性、创造性、规律性、感通
性。天道蕴含了规律性与目的性的合一。
f4. 天道不断地从事创造活动、成就万物, 由不贰致不测, 由平实以驯至伟大。
f5. 博厚、高明、悠久的天道, 成为一切创造与价值的泉源。
( f = faith 表“信念”)

二、人道的信念

<<中庸>>说: “率性之谓道; 修道之谓教。道也者, 不可须臾离也, 可离非道也
。”原则上“率性”“离道”“修道”都是属人之事, 其他生物在此可置而不论, 道
德总是就人来说, 所以这段引文中的“性”“道”宜指人性、人道说。在此, “人道
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p.9
”即由“率性”来规定。人往往不能率性, 于是须要修道之教。修道的目的, 即是使
人能率天命之性, 也就是顺应于天道。“诚”既是“天之道”; “诚之”便是“人之
道”了。天命的人性本来就是“诚”, <<中庸>>因此说: “自诚明, 谓之性。”由于
人之不能率性, 所以须要“教”, 所谓: “自明诚, 谓之教。”由“明善”而“诚身
”乃成为<<中庸>>的工夫纲领。“明善”的细目是博学、审问、慎思、明辨; “诚身
”的工夫即笃行。中庸的工夫系由博学始, 这乃开出由知识栽培道德之入路。不过,
以知识栽培道德, 并不表示道德来自于知识。道德仍系根源于人性, 此中庸之信念,
无可怀疑。
“诚身”在践履上又是“致曲”, 所谓: “曲能有诚”, 也就是所谓: “得一善
, 则拳拳服膺, 而弗失之矣。”因此修道之教, 不尚“素隐行怪”, 而强调“庸德之
行, 庸言之谨”的笃行。<<中庸>>反覆致意的, 就是这种由微之显、由平实以至伟大
、“极高明而道中庸”的恭笃修养, 使人由有限而无限, 以下数句都是此意:

1. 君子之道, 本诸身。
2. 君子之道, 辟如行远必自迩; 辟如登高必自卑。
3. 君子素其位而行, 不愿乎其外。....君子居易以俟命。
4. 道不远人,...君子以人治人, 改而止。
5. 人一能之, 己百之; 人十能之, 己千之: 果能此道矣, 虽愚必明, 虽柔必强
。
6. 君子之道, 闇然而日章; 小人之道, 的然而日亡。君子之道, 淡而不厌, 简
而文, 温而理。知远之近, 知风之自, 知微之显, 可与入德矣。诗云: 潜虽
伏矣, 亦孔之昭。....是故君子笃恭而天下平。

由平实驯至伟大, 此似渐教; 但伟大并非平实的总和, 乃由量变终至质显, 是宋儒所
谓“显微无间, 体用不二”, 此亦顿教。所以中庸之教, 是渐中有顿、由渐致顿, 渐
顿不二之教。
上文我们曾就天道说“诚”之性能, 现在我们再就人道说“诚”之性能, 先看下
列的引文:

1. 自诚明, 谓之性。....诚则明矣。
2. 曲能有诚, 诚则形, 形则著, 著则明, 明则动, 动则变, 变则化。
3. 诚者, 非自成己而已也, 所以成物也。成己, 仁也; 成物, 知也。性之德也
合外内之道也, 故时措之宜也。

“诚”是“性之德”。人性之“诚”, 本自明善, 所以说: “诚则明矣。”此同于孟
p.10
子良知思想, 所谓“是非之心, 人皆有之” (<<孟子>> <告子上>), 因而“诚”有良
知义。工夫之“诚”, 使本性形著而明, 能尽其性, 此成己之仁, 内之道也; 进而发
挥动、变、化的功能, 尽人之性、尽物之性, 以赞天地之化育, 此成物之知, 外之道
也。工夫之“诚”所以可能, 实因本性自具合外内之道的性能 (即性之德) , 也就是
说, 本性之“诚”原具有自成自导、成己且成物的动力。“诚”不只有动力义, 它同
时也是导致“时措之宜”的充要条件, 所以又有规范义。人道的极致, 也就是“诚”
的极致, 是“至诚”之境界, 也就是“至诚之道”“君子之道”或“圣人之道”的境
界。在此, “诚”又有境界义。总结来说, 人道之“诚”有六义: 本性义、良知义、
工夫义、动力义、规范义、境界义。(15) 人道之“诚”一方面系由天所命, 为绝对
之义务; 一方面又指向成己成物、参赞化育的关怀, 为终极的目的。所以“诚”将伦
理学的义务论与目的论合而为一。
尽人性之诚, 除了可以达内圣之境界, 也可以致外王的事业。所以<<中庸>>说:
“唯天下之至诚, 为能经纶天下之大经, 立天下之大本”, 又说: “君子笃恭而天下
平”。
由以上的说明, <<中庸>>对人道的信念如下:

f6. 人性之诚, 本自明善; 本具自我实现、成己以成物的动力; 本能自我引导,
, 成仁且知, 合外内之道, 致时措之宜, 一切规范由此出。由此证人性之自
觉、自主、自由、自律, 而为一真实之主体。
f7. 人道应率循天命之性, 由博学下手, 透过明善诚身之教, 成己而成物, 以赞
天地之化育。在此, 伦理学的义务论与目的论合而为一。
f8. 中庸之教, 乃由平实驯至伟大、由微之显、由渐致顿、渐顿不二之教, 使人
由有限而无限。
f9. 尽人性之诚, 即达圣人之境界。
f10. 尽人性之诚, 可以达到平天下的政治理想。

三、天人之际的信念

人由尽人道可以合天道, 其具体的典范在“达天德”“配天”“峻极于天”的圣
人, 文王、孔子是其例证。<<中庸>>对圣人由尽性至诚所达到天人合一的境界, 描述
颇为详尽。
圣人的化境, 是“不勉而中, 不思而得, 从容中道。”“不见而章, 不动而变,
无为而成。”“不动而敬, 不言而信。”“不赏而民劝, 不怒而民威于鈇钺。”“肫
肫其仁, 渊渊其渊, 浩浩其天。”圣人由于“至诚无息”“纯亦不已”, 其博厚、高
明、悠久, 如天地般, 可以载物、覆物、成物, 以至平天下。
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圣人与天地合德, 人道符应天道。圣人与天之间的关系, 更可分两方面说:

1. 圣人有助于天道: 圣人知天地之化育, 而且赞之, 可以与天地参矣。<<中庸
>>说: “大哉圣人之道, 洋洋乎发育万物, 峻极于天。优优大哉, 礼仪三百
, 威仪三千, 待其人而后行。故曰: 茍不至德, 至道不凝焉。”因此, 如果
没有圣人之至德, 道不虚行。圣人之致中和, 可使天地位焉、万物育焉。
2. 天道回报于圣人: <<中庸>>说: “大德必得其位, 必得其禄, 必得其名, 必
得其寿。故天之生物, 必因其材而笃焉。故栽者培之, 倾者覆之。诗曰: 嘉
乐君子, 宪宪令德, 宜民宜人, 受禄于天, 保佑命之, 自天申之。故大德者
必受命。”这段话涉及“福德一致”的问题。在义理上, 天必保证福德之一
致; 但在现实的世界中, 福德未必一致, 这恐怕也是“天地之大也, 人犹有
所憾”的原因之一吧。不过, 从另一层次看, 文王之所以无忧, 也因其“纯
亦不已”之德, 使能“素患难, 行乎患难”。君子“依乎中庸, 遁世不见知
而不悔”“国无道, 至死不变”, 则是否能得其名位禄寿, 本不在意。即使
圣人“至诚之道, 可以前知,...祸福将至, 善必先知之, 不善必先知之”,
然而知之又奈命何？圣人果能趋福免祸乎？所以, 君子“居易以俟命”而已
, 君子“正己而不求于人, 则无怨, 上不怨天, 下不尤人”, 自然达到“无
入而不自得”的境界, 这可说是主观上的福德一致。

综合上论, 人道与天道之符应, 表示道德秩序与宇宙秩序的一致, 价值与存有之
间, 应然与实然之间, 没有冲突、矛盾。天道必然回报圣人, 至于现实上人犹有所憾
, 那是天道实现过程的历史之必然, 而有待人之至诚尽性、参赞天地以弥补之。孟子
也说: “其身正而天下归之。诗云: 永言配命, 自求多福。”“祸福无不自己求之者
。诗云: 永言配命, 自求多福。太甲曰: 天作孽犹可违, 自作孽不可活。此之谓也。
” (<<孟子>> <离娄上>, <公孙丑上>)“自求多福”还得“配命”, 所以尽理而说的
福德一致, 在现实上仍有命限。然而人尽性的努力, 不能说对现实中实现福德一致,
无所助益; 而尽天下人世世代代的努力, 也不能说对福德一致之天道的实现, 绝无可
能, 这正是儒者的宏愿与信念。
<<中庸>>天人之际的信念, 与宗教信念有些类似。詹姆士在论及宗教信仰时说:
“如果我们是有深刻的宗教感情的, 宇宙对我们而言, 不再只是‘它’( It ), 而是
一个‘你’( Thou ); 而我和宇宙的关系, 就变成人与人之间的关系。只要我们主动
地伸出友谊之手, 我们便能与之相通。”(16) 这种人与宇宙间的友谊之相通, 儒家
天人之际的境界也有。但儒家不仅如此, 天人之间不只是变成人与人之间的关系, 最
后更合而为一, 不分彼此。而且, 这也不是“宗教感情”的结果, 而是道德理性实践
的结果。天人之际的信念, 是道德实践的结果, 为圣人境界之所必涵。因此, 这种信
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念虽已进入宗教信念的层次, 却仍然非来自于宗教。现在根据上文, 把有关天人之际
的信念陈述如下:

f11. 人由于尽性至诚, 可以达到天人合德的境界。
f12. 人道符应于天道, 且有助于天道。
f13. 天道保证圣人的福德必然一致; 而主观的自得境界当下即可实现。

肆、中庸基本信念的进一步讨论

上文已将<<中庸>>所建立的儒家伦理基本信念, 作一概括的说明。现在, 我们要
进一步探讨涉及中庸基本信念的若干问题。

一、有关“心性论与形上学立场之混合”的疑义

劳思光先生<<中国哲学史>>中论及汉代哲学时, 认为导致汉代儒学没落的原因是
: 汉儒以“宇宙论中心”代“心性论中心”。劳先生主张<<中庸>>的成书时代, 在秦
至汉初一段时期, 故将中庸之思想列入汉代哲学来讨论 (17)。 他以<<中庸>>“天命
之谓性”一语, 表示心性论与形上学两种立场之混合; 而<<中庸>>之基本理论立场乃
在: “以为形上词义乃伦理词义之基础; 即将价值问题收归于形上问题之下o ”(18)
他又以<<中庸>>不能建立“主体性”, 且以其将价值根源悉归于“天”而有悖孔子立
说本旨。
上述劳先生论<<中庸>>的观点, 颇有可以商榷之处。中庸形上思想系牟宗三先生
所谓的“道德形上学”, 也就是由道德实践而证成的形上学。<<中庸>>以“肫肫其仁
, 渊渊其渊, 浩浩其天”的境界, 为“茍不固聪明圣知、达天德者, 其孰能知之”,
而聪明圣知、达天德是圣人之造诣, 为道德实践之所达。因此, 由此证得之形上理境
, 乃所谓道德形上学。形上学系随著尽性至诚的实践而自然证立, 这里只有一个立场
, 而非“心性论与形上学两种立场之混合”。其实, 道德形上学也非持某种知识论、
甚或某种哲学立场, 它纯粹是实践所得之信念, 在实践的造境中, 心性与形上相贯通
而已, 无所谓混合。既然相贯通, 天人合德, 形上与价值归一, 便无所谓价值问题与
形上问题谁归谁下之疑虑; 也非以形上词义为伦理词义之基础。在此实无悖孔子立说
本旨。孔子说: “获罪于天, 无所祷也。”“天生德于予。”“天何言哉! 四时行焉
, 百物生焉, 天何言哉! ”“巍巍乎唯天为大, 唯尧则之。” (<<论语>> <八佾>, <
述而>, <阳货>, <泰伯>) 这些话都表示形上与价值之归一, 而非心性论与形上学立
场之混合。<<中庸>>“天命之谓性”一语也应作如是观, 这与孟子以“心”为“此天
之所与我者”(<告子上>)实同一理路。
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<<中庸>>说: “诚者, 非自成己而已也, 所以成物也。成己仁也; 成物知也。性
之德也, 合外内之道也。”这正是说人性之诚的自成、成物以合外内之道, 此即“主
体性”之建立。君子的“中立而不倚, 强哉矫”; 天下至圣的聪明睿知、宽裕温柔、
发强刚毅、齐庄中正、文理密察之“溥博渊泉, 而时出之”; 天下至诚的“能经纶天
下之大经, 立天下之大本, 知天地之化育, 夫焉有所倚”: 这都意味著人之主体性。
劳先生以<<中庸>>承认一超越自然状态之“自我”, 又以为<<中庸>>未特别证立此一
自我 (19)。 然揆诸上文, <<中庸>>实已证立此一具有主体性之自我。君子之自率其
性, 不离于道, 若非由于主体性之自我而何？
劳先生以<<易传>><<中庸>>都以形上学为主, 而杂有宇宙论成分, 以其价值理论
之困难, 皆由于欲通过“客体性”以解释“价值”。他认为价值之根源, 出于如“实
践理性”这样的能力, 而非出于事实上的某种存在, 或某种关系; 换言之, 即不能从
客体性, 只能从主体性一面获得解释 (20)。 然而劳先生在此已有一预设, 即以客体
本身不能含有价值, 价值只在主体中。我们则认为固然离开主体, 无法有价值之认知
、直觉与体验, 但价值之认知等, 与价值之存有并非同一回事。价值存于主体, 为主
体之主体性; 存于客体, 为客体之客体性。依儒家, 主体符应于客体, 有其一致性,
“唯天为大, 唯尧则之”, 就是此义。主体与客体交会中, 乃呈现价值, 则价值之根
源, 从主体性或客体性任一面解释, 都未尝不可。这可类比于“美”的价值, 在主客
体的交会中, 呈现美; 美存于主体, 亦存于客体。因而, 美有其主体性, 也有其客体
性。善的价值或伦理价值亦同。既然主体性与客体性一致, 那么就无所谓谁规定谁、
或谁为谁的基础之事了。在价值的认知等方面, 固须由心性主体为起始, 尽心知性而
知天; 但在价值的存有上, 存有即涵价值, 天即是道, 固不分主客也。天地的生生之
德, 并非因人之心性主体或实践理性而始有。天虽不言, 却是“四时行焉, 百物生焉
”之价值的根源。如果说能实现“百物生焉”价值的天, 本身竟不涵“生”之德; 能
实现价值之天, 本身竟不涵价值, 宁非怪论？因此, 儒家以心性论贯通形上学、宇宙
论, 正是其义理之所必至, 并非将心性论立场与形上学、宇宙论立场混杂不分, 因为
这里并无立场之分别可言。
劳先生所谓“客体”, 如果系指“事实上的某种存在, 或某种关系”来说, 则“
实然”中诚未能分析出“应然”。但在天人合德的信念中, 就天或天道说之客体, 并
不指实然或存在来说, 而系指对应于人这一主体的天道本体或存有来说。天道是一存
有, 而非“事实上的某种存在, 或某种关系”。在儒家, 天道不只是存有, 而且是有
价值义的存有, 那么以天道存有作为价值之根源, 也就是通过天道存有以解释“价值
”, 有何不可？如果以天道或本性之实现即是价值, 则主张天道或本性自身为涵价值
之存有, 又有何不可？孟子说: “诚者, 天之道也; 思诚者, 人之道也。” (<<孟子
>> <离娄上>)孟子也以人道的价值归于天道的“诚”, 天道乃成为价值的根源, 依劳
先生的说法, 则孟子岂不也犯了“心性论与形上学立场混合”的误谬？
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二、有关“诚之动力义”的疑义

上文论人道之诚时, 曾据劳先生之说法, 指出诚的动力义。“诚”的自成自导、
成己而成物, 表示它具有自我实现且推动万物实现其本性之内在先天动力, 此所以“
天下至诚”能尽其性、尽人之性、尽物之性以赞天地之化育。但是他又质疑“诚”既
是自具动力, 本性之实现乃成“必然”, 则一切“不好”何能产生？“本性未实现”
又何以可能？而在必然中, 是否仍须要“自觉努力”？<<中庸>>又说: “茍不至德,
至道不凝焉。”因而“道”之自导、“诚”之自成, 必须通过人之道德的自觉努力以
完成 (朱注: “凝, 聚也, 成也”)。 所以“诚”又不能是动力。劳先生视此为中庸
理论内部之困难 (21)。
“诚”是动力又不是动力, 的确是一吊诡。但这样的吊诡原即存于道德哲学中。
自律的道德必须肯定良知、实践理性或人的道德主体性; 可是良知、实践理性或道德
主体性不能先天地永远主宰人的身心。道不可须臾离, 人却往往离道, 因而才须要戒
慎恐惧、才须要修道之实践工夫。在生命的实际情境中, 良知不能现其知, 实践理性
不能实践, 道德主体性不能发挥主体的性能, 岂不都是吊诡。不只中庸有此“理论内
部之困难”, 孟子也有。人之所以能扩充四端、自尽其心, 岂不因人有良知、良能,
有天生的本心善性？依自律道德说, 本心善性应是道德主体, 有道德实践之动力, 可
是本心善性又不能天生地永远自尽其善, 动力有时又不现其动力, 此非吊诡而何？因
此, 劳先生视为“天道论”理论的困难的, 在“心性论”中也有。
人如果有绝对的动力, 能永远自尽其善, 则圣人是现成的, 不必道德修养; 人如
果没有内在自主的动力以自尽其善, 则自律不可能, 无法修得真正的道德。虽有动力
, 在现实世界中又必受阻碍, 不管这阻碍是来自生命本身, 或来自外在的力量, 这总
是人真实的道德境遇, 而非道德理论内部的困难。所以<<易系辞传>>说: “德行恒易
以知险,...德行恒简以知阻。”就天道之“诚”来说, 也是如此。天道自成自导的动
力, 实现在现实的天地中时, 也是在一历程中, 并非一成永成的, 所以天地之大, 人
犹有所憾, 否则圣人何故生悲悯之情？圣人又何必参赞天地之化育呢？因此, 天道并
非绝对地支配一切, 儒家的天道论, 非天道决定论, 而是天道实现论。
天道或本性的充足实现, 是“应然”, 不是“必然”。存在领域是目的性的历程
, 这并不表示凡存在悉属合理、或悉合目的。天道、本性的实现历程, 必须人以其自
觉的努力去助成, 所以孔子说: “人能弘道, 非道弘人。” (<<论语>> <卫灵公>)“
诚”是天之道, 自有其动力; “诚之”是人之道, 则有待人本身择善固执的自觉努力
。就是因为有待人之自觉努力以“诚之”, 才能说人在道德实践的历程上有其主体的
地位, 自律道德也才有可能。所以“诚”之动力非绝对而必然, 乃是论道德必有之义
, 实勿庸疑。
天道实现在世界, 人道实现在人生, 都需要其原有的“诚”之动力; 但在实现的
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过程中, 诚之动力又受到阻碍, 这是因为世界与人皆是有限的。无限的道, 其实现须
透过有限的世界与人, 难免又受制于世界与人的有限。可是人具有双重性, 在经验层
, 他是有限的存在; 在超越层, 他的主体具有天命的无限性。因此, 在人主体自主的
决意下, 透过尽性的工夫, 他终可即有限存在以成无限的价值与意义, 达到“即有限
即无限”的化境, 并且帮助有限的世界实现无限的天道。在此, 诚的动力乃能不受阻
碍地充足实现。

三、有关“道德形上学”的进一步说明

由于<<中庸>>一书贯通人道与天道, 系由天命言性、道、教的纵贯系统, 所以其
伦理基本信念必然涉及某种形上信念或思想。但我们上文也指出, <<中庸>>系由道德
实践证成其形上信念; 并非先建立某种形上思想, 再规定其伦理学。因而, <<中庸>>
所透露的是道德的形上学, 而非某种形上学的伦理学, 也非某种“道德底形上学”。
依牟宗三先生的区分, “道德底形上学”是关于道德的一种形上学的研究; 而“道德
的形上学”是“以形上学本身为主,...以由‘道德性当身’所见的本源 (心性) 渗透
至宇宙之本源, 此就是由道德而进至形上学了, 但却是由‘道德的进路入’”(22)。
牟先生并且说: “‘道德的形上学’云者, 由道德意识所显露的道德实体以说明
万物之存在也。因此, 道德的实体同时即是形而上的实体。”(23)。牟先生认为人系
由道德开无限心, 由无限心说“智的直觉”, 故本体界可朗现。依道德的进路, 先展
露道德的实体, 以直接开道德界。因它是无限的实体, 是生化之原理, 因此, 同时亦
开存在界。“存在”是对无限心知体明觉而为存在, 是万物底自在相之存在, 即是“
物之在其自己之存在”。(24)
以上之论, 本无问题, 但必须进一步说明的是: 我们认为就人来说, 人之道德实
体之为无限实体, 乃在道德价值创造上为无限, 并非在宇宙自然创造上为无限。所以
, 人的道德实体 (或主体) 之开存在界, 乃对“物之在其自己之存在”及其价值有一
明觉, 非能创造一存在界。“存在”之创造, 是天之事, 非人之事。<<中庸>>以圣人
能赞天地之化育, 载物、覆物、成物, “发育万物”, 却非能创造万物; “生物不测
”乃属天地之道的功能, 圣人固不能取而代之也。所谓“不诚无物”, 如就天道形上
实体之“诚”来说, 可兼为道德及自然原理; 如就人之“诚”来说, 则只能由道德面
来说, 因为人不能负责自然中物之有无的事, 物之有无乃属天之事。如由道德面说,
人之不诚, 即无法开无限心而有明觉, 因而万物的真实意义或价值不能呈显, 也就是
“物之在其自己之存在”不能呈显。进一步就价值之创造性地实现或完成来说, 诚是
自成自导, 不诚是不能自成自导, 因而内不能成己、外不能成物。所以, “无物”乃
不成己、不成物之谓, 或存在物妄而不实之谓; 非无存在物之谓。所谓“不实”, 指
不能尽性, 非无实物。这就是“不诚无物”以人来说的道德层面的两重涵义。这也同
p.16
于高柏园先生所说的: “由应然的道德意义, 而规定实在世界的存在意义。”(25)规
定实在世界的存在意义, 并不是规定其存在不存在。其实也不是人能规定其意义, 而
是人以其无限心呈现其意义。天道或真实的存有本身即涵价值, 非由人规定其价值也
。
由“道德的进路”朗现本体界, 即对本体以及其价值有一真实之体验与肯定。所
以道德形上学, 就是由道德实践所达成的洞见、直观, 获致对本体及其价值的信念。
天的价值, 是“生物不测”以及“万物并育而不相害”, 其於穆不已之盛德, 为“渊
渊其渊, 浩浩其天”; 人的价值, 是成己成物, 以赞天地之化育, 其纯亦不已之盛德
, 为“肫肫其仁”。因为道德形上学乃对本体及其价值的信念, 而非一种分析之“知
”, 所以其对本体及本体显现之全部现象, 并无系统完备的知识, 因此<<中庸>>说:
“君子之道费而隐,...及其至也, 虽圣人亦有所不知焉。”这也就是说, 由道德的进
路所开的无限心, 除了获致伦理与形上的信念外, 并不能解开一切形上奥秘而予以全
盘掌握、充分表达。牟先生也说: “所谓体现天道也只是把天道之可以透露于性中、
仁中、即道德理性中者而体现之, 并不是说把天道的全幅意义或无限的神秘全部体现
出来。”(26)圣人有所不知、有所不能, 此一方面说明了道之费而隐; 另一方面也说
明了人的“知”“能”之有限性。但这并不妨碍圣人“肫肫其仁”之道德价值创造上
的无限性, 而能与渊渊之渊、浩浩之天同其无限。圣人之“达天德”, 就在其道德的
“纯亦不已”同于天命“生物不测”的“於穆不已”。
无限心以<<中庸>>说, 就是至诚尽性。无限心之呈现, 是尽人之性; “物之在其
自己之存在”也就是“物自身”之呈现, 是尽物之性。前者成己; 后者成物。性之德
即涵成己之仁、成物之知。“仁”开道德界; “知”直接开本体界, 间接开现象界,
这样展开了中庸道德形上学的圆境, 此为牟先生已精确诠释之义。
道德形上学牟先生又名之为“无执的存有论”或“超越的存有论”(27)。所谓“
无执”, 是不由知性的分解, 不为现象所限之义。“无执的存有论”系依超越的、道
德的无限心而立。我们认为由“无执”的方式、道德实践的进路所到达的境界, 即涵
有对本体及道德价值的确定性洞见或直观, 这确定性的洞见或直观就是<<中庸>>或儒
家伦理的基本信念。

伍、结语

儒家伦理是基于道德理性、透过道德实践而得的信念。它以善的直觉为基础, 以
成己成物的不息努力为途径, 以天人合德、参赞化育为终极关怀和最高境界。本文藉
由中庸基本信念之探讨, 对儒家伦理的基本信念作了粗具系统的诠释, 并进一步讨论
了涉及这些信念的若干问题。当然, 对于什么是“信念”, 也作了必要的说明。在此
物欲横流、价值迷失的世代, 我们希望久浸于物质文明的现代人, 终能重获对自己本
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p.17
性与天道的信念。我们深信<<中庸>>所启示的儒家伦理信念, 必将为未来的世界, 展
现一条康庄大道。

附注

1. 参见林正弘 <知识与合理的真实信念> <<思与言>>17卷 1期, 68年 5月, pp. 62
-70。 有充分理由相信其为真, 只是知识的必要条件而非充分条件。
2. 同前注。
3. 参见岑溢成译 <哲学的基本概念 (三)---知识、信念> <<鹅湖>> 101卷, 72年11
月, pp. 37-38。
4. 参见牟宗三 <两种真理以及其普遍性之不同> <<中国哲学十九讲>>, 台湾学生书
局, 75年10月二刷, pp. 19-43。
5. 同注三。
6. 参见岑溢成译 <信之意志> <<鹅湖>> 1卷12期, 65年 6月, pp. 29-33。
7. 此牟宗三先生语, 同注四。
8. 见史作柽<<科学、哲学与几何学之空间表达>>, 博学出版社, 69年 月, p. 7。
9. 同前注, p. 5。
10. 参见拙著 <孔子的成圣历程> <<孔孟月刊>>15卷11期, 66年 7月, pp. 7-11, 16
卷 1期, 66年 9月, pp. 10-14。
11. 见牟宗三<<中国哲学的特质>>, 台湾学生书局, 65年10月四版, p. 66。
12. 同注六, p. 32。
13. 见丁原植 <中庸哲学基本结构之形上探析 (一)>, <<辅仁大学哲学论集>>(18),
73年 8月, p. 91。 该文对<<中庸>>的信念与超绝本体之间的关系, 有深入的分
析。
14. 关于“诚”之感通性, 郑琳女士颇有阐发, 见所著<<中庸翼>>, 文史哲出版社,
71年 3月, pp. 99-102。
15. 关于“诚”之动力义及境界义, 参见劳思光<<新编中国哲学史>> (二),三民书局
, 77年11月增订四版, pp. 57-58。
16. 同注六, p. 33。
17. 同注十五, pp. 9-105。
18. 同前注, p. 56。
19. 同前注, p. 53。
20. 同前注, pp. 102-104。
21. 同前注, pp. 58-59。
22. 见牟宗三<<心体与性体>>, 第一册, 正中书局, 62年10月台二版, p. 139。
p.18
23. 见牟宗三<<现象与物自身>>, 台湾学生书局, 65年 9月再版, p. 92。
24. 同前注, p. 23, 38, 92。
25. 见高柏园<<中庸形上思想>>, 东大图书公司, 77年 3月, p. 99。
26. 同注十一, p. 98。
27. 见牟宗三<<圆善论>>, 台湾学生书局, 74年 7月, p. 340。