当代新儒家的佛学诠释──以牟宗三为例

当代新儒家的佛学诠释──以牟宗三为例
　　叶海烟
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页25~37
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　自熊十力、梁漱溟以来，当代新儒家如同宋明新儒家，对儒家与佛学之间的多向度的意义交涉，以及由此展开的理论分判，确实已作了兼顾文本诠释与哲学言说的探索工作，而其间应以牟宗三所从事的拣别、对比及概念性的演绎及辨证，最具有典范性的作用。
　　以人文精神与人文素养为关怀导向的儒学，基本上即具有与佛学有所不同的学术性格。自孔子、孟子以来，意图建立一个足以实现美善的人文世界与生活世界，一直是儒家最深最真也最强烈的关切。不过，在出世与入世、上回向与下回向之间，儒家与佛家并不必然有所龃龉，因为上下出入之际其实潜藏著双向并行的意义进程，特别是在大乘佛学兴起之后，儒佛之间的交涉与对诤，更大有互动的态势，而在异质的理念与分殊的系统之外，二者的相互较劲也不必然以零和作收。
　　一、教法圆别之判
　　首先，牟宗三以“佛性与般若”为题所作的繁复而有序的意理阐释，基本上
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　　是具有相当程度的创造性的；不过，在其试图会通佛性之真如义与般若之实相义的同时，那些关涉空、有二宗及“真常心”系统的诸多理念，却不能不自行转入于各种相应的概念形式与理论模态中，并由此引发理论解构与语言后设的相关问题。
　　基本上，牟宗三以“圆教”作为其拣别佛教各宗异同的最后设的判准，而般若之智或般若之学便成为吾人进入此一圆教系统的不二法门。牟先生认为“般若部”无任何系统，无任何教相，它只负“荡相遣执”之责任。因此，“它是共法，无论大小乘法，皆以般若融通淘汰之，令归实相。”[1]如此，由般若而实相，而实相一无相，佛法本无法，一切乃入于本心本性？此即“般若清净心”。牟先生明判华严的“性起”系统与天台的“性具”系统，前者为真常心系，直指“如来藏自性清净心”，而后者以“性具之性”为“一念无明法住心”，乃能进于“三千宛然，即空假中”，故不坏假名而说诸法实相。[2]因此，牟先生以华严性起之教为别教，以天台性具之教为圆教，这分明是在回应禅宗“自性生万法”的含具万法之义，亦即以智心含具万法，以自性含具万法，故云：“识自本心，见自本性，即名佛。”[3]
　　而若从“空”义入手，般若经与中论的对比便具有攸关“教法”（以大小乘为言说场域者）的究竟义与不究竟义间的诸多转折、诡谲及相互参验之可能。牟先生在共般若（共小乘之般若）与不共般若（不共小乘之般若）之间，作了与判教对应的工作：“实则般若只是共法。共般若只是它在小乘中表现，因有限定的通教之通共小乘而在小乘中表现。不共般若只是它在别教与圆教中表现，它本身既非小乘，亦非各种之大乘，它只随著诸大小乘之教法而荡相遣执。”[4]显然，所谓“共般若”与“不共般若”之表现其实统归于教法，故由般若而入于大小乘之教法亦可以“由教而法，由法而教”，双向双运，二轨并行。牟先生于是判定般若与中论皆有共法，亦皆是究竟的。由此，便不能不论及“佛性”，而以“佛性”作为负起大小乘之共法与不共法的基石。“如果佛性是灰断佛，（化缘已尽，灰身入灭），则是小乘与有限定的通教。如果佛性是‘如来藏恒沙佛法佛性’，
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　　则是别教与圆教。”[5]如此教法之判，乃一心之用、一念之起，从而由随缘不变、流转还灭，阐明在佛性的基础上，吾人确实可以将如来藏解为自性清净心。由此，便可见牟先生所以突出天台圆教，乃因其以真心或真如心为佛法究竟之意义判准。
　　然在认定牟先生以中国佛教形上学为一虚说形态的观点下，天台一念三千，一心三观，其实是大可避开实体主义之嫌疑。[6]而论者以为这是牟先生的诠释策略，其真正用意是在把中国佛教形上学当作是始终不离“缘起性空”，且一本般若中观之路数，所展开的圆融大系，其间，并没有相应于西方存有论意义的本体哲学及儒家生生哲学所高举的道德形上学。显然，牟宗三在佛教各系中的判教其实有一更高的预设？足以分判佛教与儒教的形而上学，而以前者为侧重境界义的偏盈之教，后者则为侧重生命义的正盈之教，“正盈者能独显道德意识以成己成物也，偏盈者只遮显空无以求灭度或求自得也。”[7]牟先生由此从事“判教中的判教”，其用心其实恰好和运用形上学以突显道德心之超越，并同时一心探求“哲学原理”，以至于“哲学原型虽就盈教而立，然而一旦付诸实践，则不但无主观哲学可言，亦无哲学原型可言，此即哲学无哲学相，而只是在存在的呼应中，即与圣者之生命智慧相呼应中，上达天德之践履，并在此践履中，对于无限心之如如证悟与如如朗现。”[8]的实践取向遥相契合。
　　二、事理不二与体用无殊
　　牟先生的佛性论是以圆实教为基本论据的。他在“圆实佛”或佛的圆实大义中，由分解的两路（一为经验的分解，一为超越的分解），朝向诤而无诤，有系统而终无系统相的圆实教，从而展示其判定“中道空”义所豁显的圆教的“无执的存有论”。在此，中论的中道空作为一种教法，便大可和天台圆教空假中三观合一的“谛观”（此直指真如之心）全然相应。这未始不是牟先生的创造性诠释，
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　　虽其间难免和其他中论学者有所争议。[9]
　　而牟先生将中道空义和佛性、涅槃、法身等摄用入体的佛性系统观相结合，则是他通过觉性或觉佛性的悟解进路所完成的事理不二、体用不二之论。“以中道第一义为佛性，既是就涅槃法身说，则是以佛果为佛性，此佛性是佛之体段义。就众生，众生亦可具此佛之体段，但虽具而未显，则即将佛果转为因地而曰佛性，此即‘正因佛性’一词之所以立。”[10]因地与果地虽有其相待性，但在自性净心的自证或直证之中，则因果不二，甚至于非因非果，而终入于不可思议境界，此亦即“如来法界”所透显的佛性真谛。由此，牟先生并同时由涅槃经获致“一切众生皆可成佛”的“观定”及“观不定”二者兼容并蓄的转化（至于转化而证果）之历程？此即“中道空”在吾人法身之遍摄与相涵间所呈现的佛法大义，其间，缘起幻有之事不碍“无生是常”的直证之理，而实相之体则不妨当体即用的般若圆智。[11]由此可见，佛性与般若原无二分之义，因二者终可同入于我之法身，而与我之觉性究竟无殊。[12]
　　其实，觉性不外真心，这是圆融教法所不能不预设的圆理、实理。由此，吾人可进一步以真心为体，而真心之为体乃自性、自体、故无有相、亦无可立，是所谓“缘生无相，以空为性”。牟先生由此建立其法体不空，空空而不空的中道观。“此真心一方既是空，一方又是不空，空与不空融而为一，此即是中道。此中道是就空不空的真心说。”[13]显然，牟先生有其“圆中”（以龙树中论“空假中”之中为根据）之论，他认为分解地说中，只是随缘而起现一切法，以论真心体现之中道，这是“但中”而不是“圆中”。牟先生所以肯定“真心即真如心，心真如。
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　　真心为诸法之体（大总相）即是空如为诸法之体。”[14]这是以真心为性，以空如理与真心为一。至此，吾人若称此为“心性不二”之论，似亦不为过。然而，在牟先生亟欲打破孤立之本体论的用心之中，如何由“真心有实体性的实有之意味”，回归真实圆极之教，乃是关涉佛教以“缘起性空”为通义的根本判教，而此亦即如何在一心归向天台圆教，却仍不失原初佛教义的努力中，不能不正视的重大课题。[15]
　　因此，佛性之体用大义对牟先生之诠释佛教确实起了十分紧要而根本的作用。他所以强调天台三谛与实相般若相通不二，即是在扣紧佛性之体用义，亦即以“体用一贯”为“即空即假即中”之“中”。如此，真心与中道不二，烦恼妄心与灵知明觉之心亦不二。“此三千世间法，缓辞言之，就其为幻有而言是假（俗谛），就其无性而言是空（真谛），就此空有不二而言是中谛，亦即圆实谛；若急辞言之，则三千世间法同时即空即假即中也。如此言三谛仍不违实相般若之精神，但却不止于空宗，因言性具系统故。”[16]由“性具”的佛性实存论出发，基本上是“依体起用”，而若由般若实智回返性具本常的真如之体，则是“息用入体”，如此顺逆双运，其实已超出一般存在论所建构的体用论或因果论。[17]
　　在此，我们似乎可以通过牟先生的体用观，对其佛学诠释作一善解，从而避免在逻辑性思考中无端限制了吾人概念活动可能不断广化深化的作用。“佛性真心为体，由此而生起一切法为用。盖此时真如空性不只是就缘起无性而说之空性空理，而且提升一步与真心为一，而心固有力用觉用也。如只是空理，所谓‘但理’，自不能生起，但与真心为一，则似可以言生起。在此系统中，不但似乎可以说体用，而且在某契机上似亦可说万象为虚空（真如清净之真心）中所见之物。”
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　　[18]所谓“心固有力用觉用”，乃是真心之活用，亦真心为体（全体）之大用。由此，吾人于是可以断言：全体大用，是真心起用，其“全”为吾心之满全，而其所谓“大”者则为吾心觉用无限之推扩与发展。
　　而牟先生如此的体用观自有其紧要处：他从天台“一念三千”的性具、理具与体具，上达于不可思议之观体，从而展开了“即空即假即中”的圆教。并且由此圆教观转入于“迷则全体是众生，悟则全体是实相”的止观妙用中，于是他判定天台宗属中论系统，不属起信论系统。[19]在此，牟先生是又一次合中道空与真如心为一，其消解“体”之客观义或“物”之悬浮于吾心之外的种种可能，以及其消纳“用”之功能义或“心”之游离于众理之间的种种条件，用心至明，用意至切，实已昭然若揭，然他究竟能否因此回避真妄对立之二分，同时自在地经由语言逻辑的自行解构，终而在虚实对应间还吾心无限之自由，并从而落下如此结论：“至因果圆满时，则性起即性具”[20]，这似乎又非回到牟先生对贤首与智者一实一虚的诠解不可：
　　“虚说的理字、性字、体字，是从‘介尔有心，即具三千’之“即具”中直接逻辑上分析出来的，是属于语意字，不属于指实字。‘理具’者是说介尔有心，这一刹那原则上即具（理上即具）三千世间，‘性具’者是说这一刹那心本质上即具三千世间，‘体具’者即是那理字性字之别名，亦是抒意的虚说，非指实字，非实体字。”[21]
　　由此可见，牟先生显然是通过兼具表诠与遮论的诠释进路，不断透入语言的后设意义，并同时不断地在“后设”（Meta-）的途中（On-the-Wayness），而以“虚说的体用”，体现其“圆融无碍地说体用”的诠释活动。如此，牟先生乃断言“顺烦恼心而实然地”说“体”，其实不妨“当然而必然之理想地说者”，因此二者皆可就不思议境而当下寂灭之，而寂灭即是“即空即假即中”地证实相，实相乃不空悬而仍在三千中，故牟先生乃能大破“体用”的实有形态，而肯定地说
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　　天台宗“一念三千之不思议境不是因著有一个‘体’而要去积极地肯定的”[22]。这分明和熊十力“体用不二”、“翕辟成变”之说若合符节，而熊十力之弃斥虚妄唯识，以其生生之变全入于如如之体，则似乎引来牟先生大异于现代佛教内部之反传统主义，而将中国佛教之实有形态之形上学（台、贤、禅、净等教门）转为虚说的体用论所展现的一种姿态，因此将性空唯名、虚妄唯识与真常唯心三者通而为一（至少是诠释脉络之贯通为一），这未始不是儒者对佛学所作的一种创造性的诠释？其或为“误读”，则有待历史脉络的重新爬梳以及所谓“批判佛教”论争的再一次反省。[23]
　　三、中道的理想
　　在“理想哲学”的召唤下，并且身处圆教广大而圆融的系统，牟先生于是侧重融合空有二宗的超越性的佛教系统？以“真常唯心”系思想为主轴，从而一方面超越般若系的方便之说，“般若经只是凭借现成已有之法，而说般若之妙用，未曾予一切法一根源性的说明。”[24]另一方面，则以为“阿赖耶是无覆无记，本质上是染污的。由之只能说明有漏法，不能说明清净无漏法。故此一系统并不能算圆满。”[25]牟先生由此批判“虚妄唯识”系思想，并再推进一步讲一超越的真心，这基本上是和牟先生坚持儒家道德心可以无限自由化、澈底真实化及全般形上化的基本路向相呼应的。
　　因此，牟先生以为天台宗更接近于空宗之般若学，并且也比华严宗更为圆满，其立论之基础即在于天台宗最能突显佛家式的“无执的存有论”，而进一步建立了具存有论意义的圆具之系统性。[26]牟先生乃通过“智具三千”的存有论圆具之思想，来诠释“佛性”观念，认为‘佛性’观念的出现，即为对一切法底存在之
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　　起源以及其存在之必然性予一存有论的说明。因此，吾人势必对“佛性”作一“存有论的圆具”的说明，而终推出“实体性的智具”，此即以“佛性”为体。于是当智具智现时，即有一“无执的存有论”，一方面用以总括识心与现象之关系，一方面则保住了法底存在之必然性[27]牟先生乃在肯定法的客观性（属智的客观性）之后，特别突出天台圆教所以能以真常心显豁实相法的“无执”之意义？超越了十二缘生的无明缘起论，澈底摆脱虚无主义之咎过，并同时以“法门不改”，转识成智，而入于客观自在的实相法，是所谓“智如不二”，如相一相，而所谓无相，当然亦无“对象”相。[28]此一“智与如相应为一，识与执相应为一”的教法，其实即是主客并建并遣的中道思想。
　　显然，牟先生是以“中道”解“佛性”，以遣荡名相之说映照吾心之真常，并由此真常之心大显佛性之绝对实相义，然此却非经过空性思想之洗涤与锻炼不可，因此如何不偏不执，不即不离，一方面为安立假名不坏缘起，不太过与不及地“侧重缘起以明空”，另一方面又能善解真空妙有之义，以法法毕竟空义在现象与本性之间发挥中道义，实非不断回到二谛圆融的平等立场不可。印顺法师以为天台宗虽难免有妙有不空之气息，但仍与中观义相近。对此，印顺与牟先生之间是至少有两方面可以彼此区隔开来：
　　（一） 印顺对那在形而上的本体上建立一切法的不空妙有论，提出了基于中观学者立场的高度的警觉与批判，认为此派在妙有的真如法性中成立一切法，因此对“空”义还了解的不够，印顺于是批判真常唯心论者是从“空而不得其中”的太过派引发而来，而欲在破坏缘起之后另觅出路，结果还是对缘起了解不够，而导致“失有也失空”。印顺如此反思存有论、本体论及一切形上思维之逻辑，和牟先生从存有论的执与无执，来简别真妄与空有，基本上走的是不同的诠释进路。[29]
　　（二） 印顺并未如同牟先生从圆教的圆照之眼来作判教的焦点与判准，他显然是以中观宗为立场，展开对佛教各后起理论的批判，亦即是以正见二谛无碍的中道为基准，通过缘起与性空二者不即不离的平等思维，对一切可能偏离中道的太过与不及，作具有收放自如，既不
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　　失焦又能随时回归佛法本义的观察。因此印顺认为唯识多明俗谛，天台、贤首则偏重平等本性而多明真谛。[30]不过，印顺与牟先生都不约而同地推崇天台的性具法门，则多少有殊途同归的况味。
　　所谓“殊途”指的是教法，而“同归”则指向中道与佛性互通为一的唯一的真实、唯一的目的以及唯一的终极。对比于印顺，牟先生的判教之心显然来得更为热切，而这大半肇因于牟先生对“圆融”理想的坚持以及对生命作为一真实之存有的普遍性的认同。
　　教法难免有异，而宗门的归趋终究无殊。佛学学者万金川认为中观哲学的基本立场有三：一为“无我”，二为“三三昧”或“三解脱门”、包括空三昧、无相三昧与无愿三昧，三为“佛陀之教的权与实”。[31]由澈见“无我”而入于解脱门，再由“三三昧”之实践上达修证一如的实相世界；最后则以权实相应的教法总摄佛陀一切教说教理与教相，终进入“龙树辩破自性，而彰显‘一切法空’的义理大海。”[32]由此可见，“教”不离“法”，“法”不离“教”，而一切的语言施设莫非教，亦莫非法，佛陀之应机宣说与对根救治，原就是一具无比创造性的诠释系统，其中的复杂与奥妙，原不外意义之实相与语言之方便，是不容吾人妄执或妄断的。
　　通过对教法的反省，一方面可以对吾心之虚妄作全面而澈底的疏理廓清，一方面则可以重新建构一套以如来藏自性清净心为义理内核的佛教系统观。由此，牟先生是已坦然地表示其对佛教为一完整系统的肯认，他并同时断言佛教这完整的一套却是不能成就道德行为的。[33]因此，牟先生途经佛教清净广大世界中的迂回之路，其间，他意欲行走的是中道，履践的是佛性、而他目光所及的却是生趣淋漓的道德理性、道德意识与道德世界？这些正是儒家儒学与儒教所特别突出的人文意涵。
　　四、佛性与人性的对比
　　就宗教理想而言，牟先生自有其“尽圆融之极致”的无限之推扩，以呈现其
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　　“尽不著相的极致”，而由“如来藏清净心”体现绝对真实、绝对美善、绝对圆融的境界。如此一往直前，四方开拓并一体显豁的人性高明之极致，牟先生是从其所谓“境界型态的形上学”去了解的；而就其始终坚持道德为人性之归趋、道德意识为吾人理性思考之主轴的立场，牟先生显然宁可回到“道中庸”的生活场域里，不断地去体察吾人大可“既负面地消除净化一切心理情意之纠结网，复正面地成就道德行为之实事”的真实意义，而且在此一正反并用的道德思辨与道德实践之中，由道德意识统摄苦业意识与罪恶意识，以成就真实统一的大成圆满之教。由此，牟先生显然肯定道德为人生唯一真实之创造，而道德心（以宋明心学为主要的阐释者）即为此创造之真几。[34]
　　牟先生不满足于境界型态的形上学，似已昭然若揭，而他一心向“生生之几”进行饱和存有意义与生命意义的开发，并且大肆推扩其道德创造之自由，以建构生活世界与价值世界的统一，以寻求理想之真实与人生之现实的融洽，则用心良苦。他不向任何本质论讨取具决定性的支援，也不一味流连于繁复的存在样态之间以至于沦入浅薄的存在论。因此，“中道”对牟先生而言，是至少有两方面的意义：一是本道德意识，为道德的形上学敞开终极之探索，一是以道德主体为恒定的立足点，全向度地跃向一切存在的源头。景海峰认为牟先生最终的理论归趋是儒家的道德理想主义，而天台宗宏大而圆融的教理只能为深化儒学命题“打开空间和铺垫厚度。”[35]所谓“空间”与“厚度”即由“空”的思想开出，亦即由“无执”、“无念”、“无相”、“无住”等属于境界型态形上学的核心理念经营得来，这分明是牟先生对比儒、佛二教，对比两种存有论、对比两种型态的形上学所获致的结论，它依然充满思辨性、逻辑性与哲学性，而这是否因此与那依循历史纵向去考察佛教，以建构佛教学术的努力产生了一定的距离、则似乎值得吾人关切。
　　但若说牟先生所进行的是对佛教哲学作全视域的综观，而因此侧重理论性的思维，也不一定尽合实情。因为在佛学理论的发展历程中，概念化（Conceptualization）一直如影随形，虽龙树大阐“空”义，唯识家力探真妄之源，都难免语言之方便施设。就以“八不”为例，它在无数对反的两端之间采取的是迹近枚举的方法，以“不尽”的实际界推到“无尽”（不能尽也不必尽）的真实界，而终以理想的中道概括充满变数的“执”的思考，这显然是以兼摄主客
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　　与能所的方法（method），以及对方法的后设思考，来设法清除任何隐含价值意向的观点或立场（Viewpoint or Standpoint）。因此，牟先生在其对“性空”的理解上，不断向前向后同时向哲学理想的无限界成就其佛学概念的系统观，似乎是可以在一定程度上被容忍的。
　　然而，论者以为天台性具圆教提倡的唯一佛乘思想，乃依“正因佛性”，肯定阐提亦可成佛。[36]这显然涉及人性论与佛性论二者是否全然交涉交融的义理问题，而在人间义理与终极关怀之间，又似乎不能不在形上思考一迳通向究竟解脱境界，并同时以道德实践的功夫不断圆满人性，成就佛性，否则便可能落入人性与佛性断裂、人性论与佛性论各拥意义范畴而难以相洽为一的困境。
　　就牟先生的人性论亦即德性论的立场看来，解脱之道并不必然保证道德实践之通贯全幅人生，而生活场域的无止境的开发则有待吾心自由的全体大用？即“自由无限心”的澈头澈尾的显豁，然而这如何可能呢？牟先生所以大肆建构其“道德的形上学”，其实便是为了回应这个事关紧要的问题，而人性与佛性的对比所带来的紧张及无以抹平的差距即为“执”与“无执”的相互较劲？其间，佛性之于人性，美善理想之于现实存在物，无限真实境界之于人间纷纷扰扰的百态，似乎都在等待吾人道德实践一路打开生生之门。
　　因此，论者以为在牟先生坚持“‘无执的存有论’才称得上是真正的形上学”的前提下，牟先生基本上肯定“儒家从道德的实践入手，其展露自由无限心，可以说是正面的，而佛、道两家是从求止求寂的实践入，则是负面的，三者都可以称是‘实践的形上学’。不过儒家是道德的实践，而佛、道是解脱的实践，前者是道德的形上学，而后者是解脱的形上学。”[37]如此形上学的分类其实已隐含形上学的吊诡？“实践”的意义究能如何构作形上学，也就是说：实践的形上学如何可能？而道德与解脱未始不是一事，如果形上学不落入封闭系统的话，道德的实践大可朝向解脱的实践，其间亟需吾人生命内蕴之形上关怀作为一开放（道德与解脱之间即为吾心开放之历程）的动力。
　　当然，任何分类都隐含二元或多元的倾向，而如何由多而一，由分殊而普遍，便正考验著系统理论向度与其饱含价值分判性思维的意义向度二者应如何呼应的难题，而这两个向度其实常相左右，牟先生所以本其理论家或作为学术流脉之一
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　　家，意欲向道德理想逼进，其思考之动态即肇因于各种对比之真切情境，其间包括了理论的对比、意义的对比、实有（存有）的对比及终极性或理想性的对比。如此，牟先生属意儒家义理性格的纵贯系统，并以此作为积极的道德创生的基础，终而摄存有于活动，即活动而存有，其实总不离对比（创造性的对比）之活动？此即生生之创造。由此，吾心乃能证立“既超越又内在”的本体，而迥异于西方“超越外在”的本体。论者认为这是“由解构而重构”的“一角”舞步，确有其具说服力的理由。[38]然就生命实践而言，一切之对比应终于生命之回归、还原、成全与圆满，而人性与佛性亦应同时终于不比而比，比而不比，而融人佛为一体。
　　五、结 论
　　论者以为牟先生的佛学诠释已然患了“过度诠释”之病，而此病乃肇因于牟先生诠释学计画的终极导向是大成圆教（儒家）的建立，牟先生于是试图抹消所有佛教内部的差异，以使佛家成为同质的整全，而将其对比于儒家道德意识之豁醒与性理天理的挺立。[39]对此，另有论者以较为温和的态度，宽容地看待“诠释机制”在牟先生的佛教诠释中所发挥的参考性指标作用，而这其间并不必然出现过度诠释的不如实之理解。[40]
　　其实，任何诠释性活动都难免掺合事实性命题与价值性命题，在各种观点、看法及态度的相互运作下，中性思维与价值思维往往互为表里，而二者其实都无法任意取消对方。牟先生强烈的儒者本怀确实已挟其价值满全的理想性言说一路向力探智珠以上求解脱的佛陀大法逼进，他理应警觉在儒佛之间的意义交涉与理论分判实在不能缺少典范（Paradigm）创造的思维。因此对牟先生所已获致的诠释业绩，我们在注目之余，仍可约略归纳如下：
　　（一） 牟先生突出了儒家的道德人文精神，其判教工作，以天台一心（真
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　　常心）为最高亦最终之依归，理由即在于一切之道德皆以真常心为本，而人文精神亦不外乎真常心之全般显豁。
　　（二） 牟先生以儒家人天洽合的性命一贯论来诊治佛教缘起性空可能导致的顽空或溺于空的虚无之病，他所以不吝于多方论证以综合佛教发展的理序，道理亦在此。
　　（三） 面对佛教的宗教向度与智慧向度，牟先生采取中道的探索模式，因此他终能以人心、人性、人道及人世等人文思维为轴，从而立基于儒者心性之田，以转佛教思想之繁琐质素为吾人自由而真实的心灵机趣。至于此一事业是否已终毕其功于一役，迄今尚无人可以从容断言。
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　　注释
　　[1] 牟宗三《佛性与般若》（上册），台北，台湾学生书局，1997，p.11。
　　[2] 前揭书，p.84。
　　[3] 前揭书，p.85。
　　[4] 前揭书，p.115。
　　[5] 前揭书，p.115。
　　[6] 林镇国〈中国佛教形上学的虚说型态？新儒家论佛家体用论〉，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处“当代儒家主题计划”第二期小型研讨会，1998.7，p.12。
　　[7] 牟宗三《现象与物自身》，台北，台湾学生书局，1990，p.455。
　　[8] 前揭书，p.469。
　　[9] 前揭书，p.374~380。牟宗三以为天台三谛之说其实与性空义无殊，虽天台圆教已入于真常之心，然于“缘起性空”之通义仍不背。这显然不同于印顺法师坚持天台三谛圆融之论和龙树性空义之间实质存在著难以混同的教义发展历程所展现的不同理论特色，印顺并断言龙树中论只言“无不是空者”，并没说“是故一切法无不是即空即假即中。”这分明是印顺对中国佛教真如心系的批判性的省思。
　　[10] 同注一，p.202。
　　[11] 佛法无量，即体是用，即用是体，其真实之意义原不离佛法在世间在现象在一切事物中之作用，故牟先生云：“既即于恒沙佛法而为实相、圆智、圆断，而法不出如，以如为相，以如为位，故恒沙佛法虽为缘起幻有，而终局言之，亦是常，直证无生即是常，此即‘是法住法位，世间相常住。’”见牟宗三《佛性与般若》，（上册）页240。
　　[12] 法身呈现之际，物我不分，故牟先生认为“我之佛性即是彼之佛性，我之法身即是彼之法身。”然彼我之间依然可以不分而分，因为法身与佛性的普遍意义并不取消彼我作为一个体的特殊意义。以上参阅前揭书，页241。
　　[13] 前揭书，页459。
　　[14] 前揭书，页474。
　　[15] 前揭书，页480。牟先生认为归于实相即是归于原初之佛法义；同时，以真心为实相、实有、实体的本体论必须打散，而使真心与实相一体平铺，全向度展开于圆极之境。这一方面是对西方本体论的批判，一方面则建构了牟先生高举圆实佛（或佛的圆实义）的佛法诠释论。
　　[16] 前揭书，页570。
　　[17] 牟先生认为真如空性与缘生（依他起）之关系并非体用因果之关系；真如空性不是能创生之体，依他起亦不是真如空性所生起之用。因此，“依体起用”只是方便说，而不能以一般之发生论或创生论视之。于是牟先生为详析佛家体用义，乃特别撰作一篇长文，名之曰︰“佛家体用义衡定”。参阅牟宗三《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1968年5月台初版，页575。
　　[18] 前揭书，页577。
　　[19] 前揭书，页618。
　　[20] 前揭书，页619。
　　[21] 前揭书，页618。
　　[22] 前揭书，641。
　　[23] 同注六，页14~15。林镇国断言：牟先生判定佛教迄今尚未发展任何一种实有形态的本体论，因此佛教思想各系谈体用都只是“虚说的体用”，牟先生这个论点和现代佛教内部判定台、贤、禅、净等中国佛教为重视实有形态本体论的不纯净佛法，有著很大的歧异。
　　[24] 见牟宗三《现象与物自身》，页404。
　　[25] 前揭书，页405。
　　[26] 前揭书，页406。
　　[27] 前揭书，页407。
　　[28] 前揭书，页410。
　　[29] 参阅印顺法师《佛道与中道》，台北，正闻学社，1969.7，页134~135。
　　[30] 前揭书，页139。
　　[31] 万金川《中观思想讲录》，台北，香光书乡出版社，1998.4，页83~134。
　　[32] 前揭书，页128。
　　[33] 见牟宗三《心体与性体》第一册，页656。
　　[34] 前揭书，页657。
　　[35] 景海峰〈圆教与圆善：牟宗三哲学的核心思想〉，页3。“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”，山东济南，1998.9。
　　[36] 尤惠贞《天台宗性具圆教之研究》，台北，文津出版社，1993，页286~287。
　　[37] 颜炳罡《整合与重铸？当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北，台湾学生书局，1995.2，页293。
　　[38] 所谓“一角”策略，指的是四种哲学探究方式，四者之间有所不同，但又有连续性，它们是“回归”、“不可化约”、“神奇”（或“神妙”、“神秘”）及“消除”。冯耀明在其〈解构与重构？牟宗三先生在哲学上的另一面贡献〉一文中即运用此“一角”策略来说明牟先生经由解构而重构所建立的哲学思维典范。见李明辉主编，蔡仁厚等著《牟宗三先生与中国哲学之重建》，台北，文津出版社，1996.12，页16。
　　[39] 同注六，页16。
　　[40] 尤惠贞〈牟宗三先生的《佛性与般若》与佛教诠释〉，页17。“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”，山东济南，1998.9。