由〈齐物论〉论儒佛会通的基本态度

由〈齐物论〉论儒佛会通的基本态度
　　高柏园
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页243~257
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　一、前 言
　　儒、释、道三家在中国称之为“三教”，之为“教”即说明其地位并非一般之哲学或学派，而是有其终极关怀之肯定与态度，此其所以为“教”。然而，也正因为儒、释、道乃是三教而各代表一终极关怀之肯定与态度，既为终极，则吾人立即会推论此终极当为一而不为二、为三，因此，这也导致吾人在三教之间，试图选择其一，以为吾人之终极信念。当吾人在三教中进行选择时，首先便会遭遇选择之态度与标准的问题。此问题如继续发展，便可成为三教间的判教问题，由判其高下，而后再选择最高境界之教也。
　　当然，这时一般人在进行选择某一教做为生命终极关怀之所依时，诚然是可有之论。然而，对一个已然选择某教为终极关怀之所依时，问题便非如此简单。因为对一个以儒家或佛教为终极信仰的人而言，早已无法再经由判教后选择，而是如何凸显自家本教之优位。就此而言，则判教的问题早已十分明确而无庸讨论，剩下的问题，反而是在自家宗教之观点下，如何谋求与其他教之融通，此即为会通的问题。果如此，则会通仅仅只是判教、选择之后的一种次级融通的做法，它的目的只是让自己选择的教，能与其所处之文化内容不致产生严重之冲突罢了。我们可以说，这样的会通乃是有预设的会通，也是属于已然接受某种教，而又要
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　　与其文化中其他教相融通时而有之要求。此为第一类之会通。
　　第二类之会通则不预设吾人已然肯定某教，而纯以一客观身分参与之会通。既不预设某教之优先，因此，此种会通亦不必预设判教及判教之结果，而可以在种种假设之观点下进行比较与会通，以发现彼此立场及态度之异同。同时，第一类会通与第二类会通，其间亦不必是排斥的，易言之，吾人固然可以以一预设某教之立场进行会通，但并不表示吾人不能暂时不预设某教，而直以一客观身分参与之。因此，无论吾人是否已然预设某教，吾人皆可自由在第一、二类之会通中选择其一，甚至同时进行，此皆为理尚可有之论也。
　　儒释道三教为中国文化之大宗，而其间之会通，亦为中国文化必经之过程，本文主要目的，便是通过道家的观点，尤其是《庄子．齐物论》之观点，重新展示儒佛会通的诸多可能及其意义。而在会通态度上，既是以＜齐物论＞为主要参考，而＜齐物论＞显然并不预设任何特殊之态度与主张，因此，本文之会通亦将以第二类会通之方式展开，并兼及第一类会通的某些问题。总之，本文首先说明“会通”之意义，其次说明＜齐物论＞的观点及其会通之态度，而后再依此说明儒佛会通的层次及态度。显然，本文乃是一方法论及宏观之讨论，而不就具体内容一一会通。此义既明，此即展示本文。
　　二、＜齐物论＞的会通方式
　　一如前论，会通基本上会因为会通者主观立场及态度之不同而分为第一类及第二类之会通，也就是依会通者是否已然先预设了某种教或立场来加以区分。就此义而言，则庄子在＜齐物论＞中的态度显然是第二类，也就是完全不预设任何立场而进行会通。易言之，庄子在＜齐物论＞中的会通，严格言之，乃是一种消极性意义的会通，也就是一种各安其位的安顿罢了。庄子在此并不是特别提出某种标准或原则，据以区分不同学派之高下，反之，他是认为先秦诸子的共同困难，不在于其提出各自的理论与立场，而是在不自觉或自觉间，将自身的理论予以绝对化，进一步再排斥其他的理论，而儒墨之争便是庄子所举的实例：
　　夫言非吹也，言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（＜齐物论＞）
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　　庄子在此以儒墨两家为代表，说明理论间的辩争问题。此中实隐含三个主要问题：首先，庄子呼应＜齐物论＞一开始所言之天籁、地籁、人籁之说，而将言与吹加以区分。道相当于天籁，是所谓“吹”也。郭象注曰：“各有所说，故异于吹”[注1]言之所以异于吹，即表其各有所说，此即类于“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”＜齐物论＞在此，吹与言之区分，道与理论之区分十分明确。其次，天籁、地籁、人籁固有不同，然此毕竟只是不同，并不能据此不同而判其高下也。既然高下并不因其为有限而论，以有限只是有限并非价值之劣义，则此中之高下何在？庄子之回答即在理论或言说本身之偏执。地籁、人籁为多相，如言之各有所说，此只是偏，若将此偏夸张为道之整全、为天籁，此即为一增益之偏见，此即为偏执，亦即为理论言说间互争互辩，而又不及道之广大整全之处。此所谓“道隐于小成，言隐于荣华。”人以言论道，一如地籁之受吹而有万窍之怒号，此言、此道并无高下优劣之区别。然人之情既入，则小成为道，以荣华乱言，正使言与道俱失，而成为先秦诸子之团结，此“故有儒墨之是非”者也。今解此偏执之道，即为此段引文之第三个问题所在，所谓“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”
　　今欲解此偏执之道，基本上有二种可能，其一，是提出一套标准，以作为一切言说之规范。然而，此种做法立即会遭遇到如下的困难。亦即，当吾人以另一种言说标准作为儒墨相争之标准时，儒墨则可以直接质疑：何以庄子之言说标准即为标准，而不是以儒墨之标准为标准呢？此时，庄子如不欲陷入独断，则必然须引证其他理由加以支持。然无论庄子提出如何之理由，吾人皆可不必然接受，而更可质疑此理由之合法性。此时，若不是形成无限后退之困难，便是要证成有一自明（self-ebident）真理之存在。前者固无法服人，后者的自明本身亦仍可成为被质疑之对象，也因此，想在儒墨是非标准之外，更立一标准以为统一之典范，显然是一失败之举，而这也正是庄子＜齐物论＞中辩无胜一说所欲申明之理。试看庄子所说：
　　既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使
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　　同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若、与人俱不能相知也，而待彼也邪？（＜齐物论＞）
　　如果我们接受庄子辩无胜的主张，则对此儒墨之争又当如何安立呢？庄子的态度乃是以一后设（meta）之立场，将儒墨之标准视为一被检视之对象，而后予以各自之安立。易言之，庄子并不是积极提出某种标准，作为儒墨立场评议之标准，因为如是之标准是无法满足客观性要求而同时为儒墨所接受。反之，庄子乃是采取后设之立场，从而发现儒墨立场之得失，而后给予合理之地位与评价。精确言之，庄子也不采取积极的评价，不过是还原儒墨本有之立场与意义，而给予消极性之安立罢了。因此，齐物论并非如字面意义在提出齐物之积极要求，而是一种各安其位的安立，因为是消极性之安立与保存，因此也就是一种不齐之齐。试观庄子之说：
　　是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（＜齐物论＞）
　　“圣人不由，而照之于天，亦因是也。”显然庄子心目中合理的态度并不是依循某种特殊之标准，而是依一超越之后设态度，因其标准之所是而予以合理之安立。正因为是不齐之齐的合理安立与保存，是以才能说“是亦彼也，彼亦是也”之各安其位。而圣人所居之位既是在一切相对之是非标准之上，是以其即为一绝对之后设与开放的立场，就其绝对而非相对，言其“莫得其偶”，此所谓道枢。能达此后设之立场，是以能安立一切相对之标准，此所谓环中，而此一切基础无他，不过是自身智慧之自觉反省所产生之明觉而已，此所谓“莫若以明”也。“圣人不由，而照之于天”，固然能令众多之是非彼此的标准各安其位而同获肯定与安立，然而，吾人在日常生活中又未必可能同时兼取如是众多之标准，而必须选择其一，此时，吾人选择之标准又当如何呢？庄子的回答是十分实用主义式的：
　　凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。（＜齐物论＞）
　　吾人立一是非彼此之标准，是以有某物之成，然若不预设此标准，则大可不必承认此所成之物，由是而成为某物之毁。此所谓“其分也，成也；其成也，毁也。”
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　　今吾人若能超越此相对之标准而以一后设态度视之，则物之成毁是非皆为相对。若欲在此相对之多中选择其一，其标准无他，不过就是“寓诸庸”，也就是由吾人当下情境之要求而选择最恰当有用之标准，因为是相应于吾人具体情境而选择，是以最能与此情境相通无碍，而使吾人之生命得其所是，而选择至此亦可谓尽矣。“朝三暮四”之例，更是十分明确地说明此义：
　　已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋茅，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。（＜齐物论＞）
　　无论是“朝三暮四”或是“朝四暮三”，皆只是相对之用，能使吾人得其宜即可，此中并无必然之理由与要求。而圣人亦不会自限于此相对之中，而能以超越之“天钧”让一切各安其位，消解不必要之争论。关于“两行”，成玄英疏曰：“不离是非而得无是非，故谓之两行”[注2]此谓圣人依天钧，而能既安立世间相对之是非，而又能不受此是非之封限，此解甚佳。如果我们认为仅是“为是不用而寓诸庸”的说法仍嫌宽泛，则我们也可以在＜齐物论＞中找到较为具体的建议：
　　六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
　　此文明显将问题分三个层次加以说明，其一，是六合之外，圣人之态度为存而不论。郭象对此文之注解为：夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。（若论之）则是引万物使学其所不能也。故不论其外，而八畛同于自得也。[注3]
　　再观成玄英疏：
　　六合者，谓天地四方也。六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。夫玄宗（冈）（罔）象，出四句之端；妙理希夷，超六合之外。既非神口所辩，所以存而不论也。[注4]
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　　《老子．二十五章》谓：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子．一章》亦谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”老子对形上之道的不可言说性之说明在此表露无遗。所谓“六合之外”并非是指在六合之外之某物，而是指形上之道。以此道为夷、希、微，是以不可道、不可名。今“既非神口所辩，是以存而不论也。”其二，是六合之内，圣人论而不议，郭象注：“陈其性而安之。”[注5]意谓六合之内之存在各有所以然之理，是以圣人仅只是如是陈其所是而不加主观之判断。成玄英疏云：
　　六合之内，谓苍生所秉之性分。夫云云取舍，皆起妄情，寻责根源，并同虚有。圣人随其机感，陈而应之。既曰冯虚，亦无可详议。故下文云，我亦妄说之。[注6]
　　苍生所秉之性分乃法尔如是，而吾人之取舍皆非实相所固有，而为我人之妄情偏执，既妄则非真，亦不须随之起舞，随其机感，陈而应之可也。陈而应之，即所谓论而不议也。由此看来，庄子对世间之种种论，亦视之为六合之内之论，可有而不必有。谓其可有，乃因人毕竟有现实生命，亦必有随之而来之取舍分别也。谓其不必有，则因人之现实生命原非必有，而此现实生命之内容及其所发之情执亦不必然，是以此种种说亦不必有也。今世间之种种论既是主观生命要求而起，则明其所由，使其各安其位，斯可矣，毋庸论其高下以此论亦可无胜也。
　　其三，是春秋经世先王之志，圣人议而不辩。郭象注云：
　　顺其成迹而凝乎至当之极，不执其所是以非众人也。[注7]
　　成玄英疏曰：
　　春秋者，时代也。经者，典诰也。先王者，三圣五帝也。志，记也。夫祖述轩顼，宪章尧舜，记录时代，以为典谟，轨辙苍生，流传人世。而圣人议论，利益当时，终不执是辩非，滞于陈迹。[注8]
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　　六合之内，圣人论而不议，此中之种种论说仍只是形式上说，尚未涉及内容。若将吾人之历史性纳入讨论，则吾人所对之历史所有之种种说，则应以议而不辩之态度面对之，亦即是取其中有利众生者用之，而不应谓其非必然，进而谓其无意义，如是方能符合“寓诸庸”之原则。《老子．四章》：“道冲而用之或不盈，渊兮仍万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”和光同尘亦正是议而不辩之密意所在也。
　　总之，庄子在＜齐物论＞中对诸多学派、理论之会通态度，基本上是以消极义的不齐之齐之主轴，通过不齐之齐的方式，使各学说各是其所是。而在此各得其所的诸说要进行选择时，庄子便采取实用之义立场，以最能回应吾人当下生命之情境者为用、为当。同时，庄子也举出实际的标准，提供吾人参考。＜齐物论＞如是会通之方式，至少提出二个基本方向，可作为儒佛会通之参考。其一，为消极义之会通：也就是消解儒佛可能之冲突与排斥。其二，则为积极义的会通，也即是寻求儒佛两家互补之可能，以下请即分论之。
　　三、儒佛会通的层次与态度
　　儒佛会通可有二义，其一为消极义，其一为积极义，唯此二者又非一偶然关系，而实有其先后之优先次序。笔者以为，儒佛会通之程序，当以消极义为先，以积极义为后。盖吾人首先必须说明儒佛之间的相容性，至少也要说明儒佛各自的价值与意义，而后第二步，始可在此二者间，取得较为积极性之互补可能。印顺法师在其《我之宗教观》一书中，曾有以下的主张：
　　释迦牟尼佛，出生于二千五百年前的印度，由大彻大悟的自证，树立了伟大精深的佛教──正觉的宗教，一直提供了人类新生的最佳方法。对于宇宙人生的见解，从佛心正觉而流露出来的，到现在，永远是崭新而进步的──平等，民主与自由的；合情合理的。[注9]
　　印顺法师这般文字除了表述个人的信仰之外，同时也做出了重要的肯断，亦即佛教对人类新生，提供了最佳的方法，而且这样的方法具有永恒性。其实，印顺法师之所以如此主张并不意外，因为根据其＜我的宗教观＞一文中所预设之立场与判准，是可以获致以上的主张的。依如是之立场发言，在表述个人的信念与立场
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　　上而言，并不必有什么过失。然而在印顺法师此文中显然可有二义值得讨论，其一，是印顺法师将平等、民主、自由，视为是进步的，由是而直称佛教的优位性，笔者认为并不恰当。首先，平等、民主与自由是否就代表进步？是什么范畴的进步？是什么意义的进步？此尚待说明。至少亚里斯多德在其《政治学》一书中，便不以民主为政治最进步之形式[注10]。其次，利用宗教终极关怀之外之诸多性质或标准，来说明宗教之优越性亦是不恰当的。关于此，唐君毅先生就有如是之说明：
　　我们说，宗教要求，乃一求价值的实现与生发之圆满与悠久之要求。宗教信仰，即直接由此要求冒出之信仰。此要求与信仰之本身之价值，并不须以其是否合所知现实世界之情状，以为衡定。[注11]
　　显然，吾人可以说佛教义中，的确有平等、民主及自由之强调，然而这并非佛教之为佛教之所在。佛教作为宗教，自身即具有一衡定一切价值之终极标准，而不必依赖其他次要标准来肯定自我之价值。
　　第二个值得讨论的问题，是印顺法师显然已经做出了判教式的结论，而以佛教为最佳者。正是因为这样的立场，也使得我们看到印顺法师在讨论儒佛问题之时，实际上仍是以佛教作为标准，因而会通降为第二义之要求，而护教则较为优先也。这样的说法可以在下列的引文中得到印证：
　　我的论列，并非故意要挑剔儒家──理学。在今曰，儒家与佛教，应该是同病互助的时候。儒家以及理学，仅是有缺点，不是根本要不得。他是有著光荣的一面的。不过，以中国正统文化自居的学者，大抵不能同情宗教，或仅是同情形而上学。像梁漱溟、熊十力、马一孚、冯芸生，都对中国文化有认识，而且也接触到佛教，但对宗教都是缺乏真切信解的。[注12]
　　又，
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　　一般儒者偏重仁德的存养，忽视了甚深法性的悟入，结果就老是停滞于世间善行的阶段。惟有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大觉，才完美的开显了究竟的修身正道。[注13]
　　又，
　　佛教所说的圣人，比起儒者所说，可说是更宽泛的，又更高深的，更圆满的。儒者重于人伦，要进修到人性（天性，明德）的彻底开发，唯善心行的任运现行（天理流行，人欲净尽），才是圣人，这是不可多得的。但依佛法来说，这是难得的，却是不彻底的。[注14]
　　印顺法师对儒家算是十分宽容的，以“难得的”加以形容，但是终究要“依佛法来说”儒家是不究竟的、不彻底的。笔者在此并不认为印顺法师的主张一定是对的或错的，而是要指出印顺法师在此意义下会通儒佛，基本上是预设立场下的产物，它既不是错误也不是没意义，但是是有条件的。而此中所预设的条件是否会被吾人所普遍接受，才是真正的问题所在。若依＜齐物论＞辩无胜的立场看来，这问题依然是个无解之谜。易言之，印顺法师所言并无真假对错可说，而只是一个类似函数（function）的命题组合，其真假端视吾人填入之内容而定。今吾人所填入之内既不必一致，是以所获致之结论亦不必一致矣。尤有进者，是此种意义的会通在预设立场的前提下，会通的少，护教的多，也就远离了平等互通的会通基本精神，而这也正是＜齐物论＞齐物的主要精神。
　　总之，如果吾人已然发现了真理，则会通其实是多余而不必要的。之所以要会通，正是假设彼此有真理成份而又非代表真理自身，此所以要经由会通而互补，进而获致真理之全貌。当然，会通却也不是泛说彼此之异同，而应在方法上自觉设计出最为有效或充分之范畴，以做为会通之参考。关于此，傅伟勋先生倒是提出颇值得参考的意见：
　　在世界各大宗教之中，兼具哲学与宗教双重功能的佛（宗）教最能说明或提示，宗教（一般）之所以为宗教的普遍道理或旨趣。这只是说，对于宗教学（德文系Religionswissenschaft）的学科建立以及超越诸般特定宗教的“后设宗教学”（metareligion）的建构，（做为一大特定宗教
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　　的）佛（宗）教所能提供的思维灵感可说最多也最适宜，但这并不是说，在所有既成宗教之中，佛教是“最好”的宗教。[注15]
　　首先，傅先生在此乃是以佛教做为讨论宗教问题的重要参考，而其所以如此，是因为佛教较适宜，也就是依实用主义之态度而选择了佛教。当然，佛教即使适合做为讨论之参考，也仅止如此，并不意味佛教在价值上就一定比较好，当然，也不表示比较不好，只能说这样的选择与其好坏可以是不相干的。当然，傅先生如是之主张，乃是建立在其对宗教之理解上：
　　诚如齐克果所说，宗教真理原是实存的主体性（Truth is subjectivity）事，充其量只可望提升之为我所说的“相互主体性真理”（intersubjective truth），获致有限度的（即具有共同信仰或信念的教团或教会范围内的）共识共认，却不可能形成（以自然科学为主的）客观真理，遑论甚么（客观性的）“绝对（必然）真理”了。因此，没有人有资格下一“放诸四海而皆准”的价值判断说，那一种宗教（譬如佛教或耶教）是最殊胜最上乘的宗教。但从学理（宗教学）的观点来说，我们确有相当的理据提议，借用佛（宗）教去重新探讨宗教一般的本质或诠释宗教一般的真实意涵，最适宜不过，容后一一申论。[注16]
　　简言之，宗教乃是属于主观信念的范畴，既是我人之信念（belief），则也不必讨论其间之真假优劣。因为真假优劣的选择必然预设其判准，而判准既不必为一也不必是自明的，因此，最后也只有诉诸信念了。傅先生接著就列举出四项宗教的必要因素，做为讨论之参考：
　　我认为，我们虽然很难遽下“宗教”一辞的标准界说（哲学亦然），但至少可以举出宗教所由成立的几个不可或缺的基本要素，包括（1）终极关怀（ultimate concern），（2）终极真实（ultimate reality/truth），（3）终极目标（ultimate goal），与（4）终极承诺（ultimate commitment）等相互关联的四项。我们当然也可以包括世界观、人生观、共同体（如教团、寺刹、教会之类）、创始人格（如释迦或耶稣）等项，但最能说明
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　　宗教的本质及其（后）现代意义的，还是上面冠有“终极”（ultimate）二字的那四大成素。[注17]
　　至于这四大元素在佛教中的诠释，即是四圣谛：
　　专就根本佛教或原始佛教而言，四圣谛中，苦谛（“一切皆苦”）显示宗教探求的终极关怀，集谛（“一切皆苦”的因缘考察）表现终极真实（即佛法）的探索开端，灭谛（因缘灭则苦灭）则指佛教的终极目标，最后的道谛（正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定等八正道），即不外是所有佛教徒为了获致终极目标而自我担负的终极承诺，在修行实践上所具现化了的工夫进路或磨练历程。[注18]
　　傅先生此段诠释不但在理论上十分明晰，且也能周延地掌握宗教之基本要求，不失为一成功的会通方式。在此方式下，既不标准某一教之内容为唯一合理，也不会扭曲各教原有之特色。若将此方式用在儒家之理解上，我们依然可以得到支持。例如，《论语．述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”志于道乃是儒家的终极关怀，道一辞做为中国哲学的终极概念，其所指谓之内容做为中国哲学之终极关怀亦是必然。据于德，说明儒家的终极真实，所谓“天生德于予”，所谓“此天之所与我者”，所谓“天命之谓性”[注19]，凡此，皆可说明吾人内在之德，内在之心性，即为吾人成就自我、成就世界之终极实在。依于仁，则为儒家的终极目标，成为一个仁者当然是儒者成德之终极目标，游于艺，则是儒家的终极承诺，人的生命在经过道、德、仁的成就之后，才能真实地安顿吾人之生命，而游于人间的种种内容之中，此所谓“即器明道”之化境所在。[注20]
　　由以上所论可知，儒佛二教虽然在形式上皆具备宗教必要之四大元素，但其间内容却十分不同。简言之，佛教乃是以拔苦解脱为首要关怀，亦是对苦业之存在有极深之感受，吾人可谓之为“苦业意识”或“解脱意识”。另一方面，儒家
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　　则以成德为首要关怀，重点在安顿人生之道德尊严，而不是以离苦为重矣，吾人可谓之为“道德意识”。[注21]就解脱意识与道德意识皆为吾人之终极关怀而言，此中应是平等而无别的。至于会通，则可说道德意识在以道德为终极关怀之时，自然也不愿人类沉沦于我执与苦难中，是以道德意识当然可以涵摄苦业意识与解脱意识。另一方面，苦业意识固然重在痛苦的体会，进而理解其为活动结果之业力与果报关系，而后谋求解脱。然而，吾人之苦亦不必只限于个人，而更可及于天地人我之一切存在，如是，则可由“个人苦”，进而开展至“社会苦”及“人际苦”，如是则可充分展开大乘精神，而与儒家亲亲、仁民、爱物之精神相通。[注22]同时，道德意识及道德尊严既为人性之根本要求之一，因此，尊严之丧失自然是人生之大苦，是以佛教之苦业意识亦可兼及道德意识之内容。让我们看看印顺法师对此问题之主张：
　　我觉得：佛法与儒学，在其文化背景、学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学的历程上，可说是大致相近的。儒现在要说到的“修身之道”──为人以修身为本，以修身为关要，就是儒佛非常一致的问题。[注23]又，佛法及儒家，同以修身为本，从自身而探求到自心，以此为进德成业，解决问题的关键。……修身为本的文化，才是尊重人性的真现实者。[注24]
　　显然，儒佛皆重修身成德，甚至在修身次第上也有相似之处[注25]，然而，儒家在“未知生，焉知死”的信念下，乃是以生命意义之实现为重要关怀，并以此安顿人我之价值与意义。至于佛教，则尤重出世间法的关怀，要“进一步，深入
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　　到三乘的慧学，抉示了我见为生死的根源，为世间一切生难的症结所在。”[注26]依＜齐物论＞之会通精神，则儒佛各有其所是，亦可各安于其所是，进而等待进一步之相互了解、相互欣赏、相互肯定、相互补足，而这不但要有赖于高明的个人智慧，同时也要有历史及诸多条件之配合，此则既有性焉，又有命焉者也。[注27]
　　吾人以上所论，乃是依＜齐物论＞之会通精神，而对儒佛会通所提供之分析。然而，这样的结论至少仍遗留二个问题等待解决：其一，吾人由唯一之终极关怀之无法被证成、无法获致这样的前提，无法有效地推出唯一之终极关怀之不可能或不存在。既然无法肯定唯一之终极关怀必然不存在，则吾人便不排除获致之可能，也因此也不当排除获致之方法。然如若前论，则一切平观，是乎已然遗忘或排除了追求唯一终极关怀之可能。此为理论性问题。其二，即使吾人在理论上因为无法获致唯一之终极关怀，而肯定一切终极关怀之平等。然而吾人毕竟需要选择与抉择，吾人不可能同时根据如是众多之终极关怀而做出判断与选择，而必须要提出充分之理由。因此，在一切平观的齐物论与会通观之下，仍须安立一选择之判准，以安顿吾人生活实践之要求与满足。
　　针对以上问题，吾人首先要排除的，便是以某种宗教为基础之判教，而应该就形式意义订立标准，而后相对此标准提出高下之分判。因为是相对于一假设之标准，是以其高下之判也是系统下的有效，如是则既可以避免不必要的宗教冲突，另一方面也可以满足理论及实践上的要求。关于此，唐君毅先生之论甚可注意，试观其对宗教之定义：
　　但我们可略变霍夫丁H.hoffding之所谓价值的保存之意，独断地提出一答案，即求价值的实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求或活动。[注28]
　　又，宗教信仰之价值，不以其是否合现实世界之情状为衡定，而唯依此信仰之内容，与其所自发之要求，是否有一内在之应合，以及此要求之是否其纯净，能充量而无夹杂，以为衡定。此是衡定已成之宗教及宗教活动之价值之内在标准。至于衡定一已成宗教及宗教活动之价值之外在标准，则当以其对整个人生之其他之活动，与所成之文化全体之相对价值为标准。[注29]
　　显然，儒家之成仁者，佛教之成佛，皆是一种精神之要求与自觉；同时，亦皆是一价值之实现与生发之要求，因此，如佛在此平等。另一方面，儒之成仁，佛之成佛，皆纯就人之精神自觉为本，此其为纯净无杂，同时仁者与佛皆以一切存在为关怀之所对，此见其为充量无限。在此义而言，儒佛依然无别。唯一能比较者，应该便是落在相对文化全体而成就之多少以为外在标准之比较了。至于此义之比较，则涉及内容甚广，本文暂时保留不论。然而至少有一点仍可先说的，此即唐先生所指出者：
　　然在我之意，亦非即将各宗教一例齐观，其中自有高下。观一宗教于其最突出之精神外，是否兼得具备其他宗教之问题之解答，即可定诸宗教之一高下。唯我此文之意，要在说明各宗教之各有其突出之精神，此即使其各有地位，不能相代。人以禀赋或根性及所感之宗教问题之有不同，即可使各宗教，咸有其信徒。而各宗教亦当各有其信徒，方能成就人文世界中宗教世界之丰富与充实。[注30]
　　无论吾人如何判宗教之高下，每一宗教皆有其唯一无二之存在价值，此即构成吾人对所有宗教之肯定的充分条件。同时，宗教亦不必为一已完成之物，宗教仍在发展之历程中，因此，即使吾人所信之宗教未必最完美，然亦不害吾人之努力创新使之完美，而不必弃我取彼。只有在彼此之主体性皆获保存之同时，会通的意义始充分而有互补之可能。
　　总之，吾人认为儒佛之会通之形式与内容固然可有许多，然其中之根本层次及态度却非常简单。基本上，笔者赞成利用＜齐物论＞之会通精神，做为儒佛会通的基本态度，而后，再利用傅伟勋先生及唐君毅先生所提供之方法，做为会通之形式参考。如是则可达到互补的会通要求，又可避免不必要的宗教冲突。
　　四、结 论
　　本文主要目标，在展示儒佛会通之层次与态度，尤其是依＜齐物论＞之主张而展开。依＜齐物论＞不齐之齐的态度下，儒佛会通仍是消极地相安，进而互补不足。然而进一步的会通形式，吾人藉由傅伟勋先生的主张，提出宗教四大元素做为会通之参考。而后，我们也说明会通不必排斥高下之判断，唯此判断仍是相对于某标准而提出。而无论高下之判断如何，各宗教皆有其唯一无二之存在价值，此即为一切宗教当受肯定之基本理由所在也。唯本文只就会通之标准、层次及态度上著力，至于内容方面，则有待日后的努力了。
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　　注释
　　[1] 郭庆藩辑：《庄子集释》（台北：河洛图书出版社，民国69年8月版），页63。
　　[2] 同注1，页74。
　　[3] 同注1，页85。
　　[4] 同注1，页85。
　　[5] 同注1，页85。
　　[6] 同注1，页85。
　　[7] 同注1，页85。
　　[8] 同注1，页85。
　　[9] 印顺法师：《我之宗教观》（台北：正闻出版社，民国81年2月版），页29。
　　[10] 参见亚里斯多德、涂克超译：《亚里斯多德的政治学》（台北：水牛出版社，民国57年6月版），页101。
　　[11] 唐君毅：《中国人文精神之发展》（台北：学生书局，民国77年8月版），页340。
　　[12] 同注9，页53。
　　[13] 同注9，页127。
　　[14] 同注9，页142。
　　[15] 傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》（台北：东大图书公司，民国79年7月），页191。
　　[16] 同注15，页192。
　　[17] 同注15，页192～193。
　　[18] 同注15，页195。
　　[19] 《论语．述而》：“天生德于予，桓魁其如予何？”。
　　《孟子．告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”
　　《中庸．首章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
　　[20] 蔡仁厚：《中国哲学史大纲》（台北：学生书局，民国77年8月版），页18：“从理上看，儒家有宗教性，有圆成之宗教精神，是天人合德的道德宗教（道德与宗教通而为一），能开出‘日常生活的途径’以安身立命，又能开出‘精神生活的途径’以完成人格，创造文化。”
　　[21] 参见牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，民国65年10月版），页14～18。
　　[22] 同注15，页196、197：“佛教所说的‘苦’（duhkha），原义是对于身心的逼恼（逼迫损恼），亦即令人不快不悦的感受。……我们如要谋求（中国）大乘佛教的现代化继承与发展，则必须跳过‘个人苦’的狭小范围，转移我们的观察点到我所云‘社会苦’与‘人己苦’等群己共苦（co-snffering）的层面，俾能扩充大乘佛教的终极关怀到政治社会的巨视现象去。”
　　[23] 同注9，页55。
　　[24] 同注9，页57。
　　[25] 参见同注9，页55～145，＜修身之道＞一文。
　　[26] 同注9，页127。
　　[27] 《孟子．尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”
　　[28] 同注11，页339。
　　[29] 同注11，页340。
　　[30] 同注11，页358～359。