从孔子的教法谈儒佛会通

从孔子的教法谈儒佛会通
　　杨惠宇
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页87~98
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　摘 要
　　在讨论儒佛如何会通的任何理论或相关课题前，笔者以为必须先回归到建构与推动此二家思想层面的人谈起，尤其是在对等地位且具有关键性领导的人物上。因此，以孔子生平作为研究其思想之入手处，将是对理解儒家精神，乃至中国文化提供最直接的助益。
　　再者，中国哲学向来以“力行哲学”著称。历代以来，大凡古圣先贤所提出的任何思想、学问，多是以奉行为依归，以解决社会问题，安身立命为志趣，亦即谋求人世问题的根本解决之道，除少数析辩之士外，中国的学问都是在“寻求至道，以救人救世”。因此，中华文化道统这五千年来的兴衰存亡史，其实可说是圣哲们用其心血，身心力行所开创出的人生思想史。
　　本文从孔子的生平谈起，藉著关心其一生的境遇及从其生活体验所透显出的深刻思想，期能明了儒学精神的特质；并与释迦牟尼佛的生平行径做一对照，而使儒佛二家在理论会通之时，提供在生活实际上的最直接证据。而在本文以做学问的研撰态度之领会中，儒家思想所彰显实现作人的意义的特征背后，无异已是披露了大乘佛学人成佛成的精神所在。
　　关键词：仁、礼、儒、佛、自觉、尽性知天、知天畏命、知果畏因。
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　　本文从儒家的本源──孔子，来探讨儒学的人格精神与思想核心，而以孔子的生平事迹为理解其思想的下手处。其重点放在儒的教化内容与生活依止，进而研究孔子形而上的生死观与天命观。藉由此一对孔子教法的深刻认识，我们将更能清楚掌握儒佛二家在讨论会通的任何思想背景之议题下，所能提供最实际生活的理论交接点。
　　一、孔子的生平
　　孔子，名丘，字仲尼，春秋鲁国昌平乡（今山东曲阜县南八十里）人，生于周灵王二十一年（公元前五五一年）。当时整个旧体制的解体、旧秩序的崩坏，政权几乎都落于大夫手里，他们相互攻伐吞并，君主只是傀儡，孔子就是在此多灾多难的时代下出生[1]。孔子的祖先本为宋国没落的遗族。父亲名孔纥，为大力士，晚年续娶颜氏生下孔子，在孔子三岁时，父亲便不幸离开人世，留下孤儿寡母，过著形单影只的生活。也就是在如此困苦的环境下，造就出孔子伟大的人格[2]。
　　孔子从小便喜欢模仿成人祭祀鬼神，十五岁立志于学，十九岁结婚生子。为了家计，他首先在仓库内任出纳，后来又到牧场管牛羊[3]。孔子自幼聪敏，多能鄙事，这为贫讨计的一时环境压迫，终究无法隐藏他努力向学的鸿志。他最感兴趣的是礼制，为了研究礼制，孔子到祭祀周公的太庙去担任一个小职务[4]。每次他在祭祀的大典中，都问这问那不肯放过每一细节，因此有人讥笑说：“谁说鄹地来的这个青年懂得礼制呢？不然他一进太庙，为何每件事情都要问？”殊不
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　　知这种每事必问的谦虚态度，正是孔子求学的精神，知礼的表现[5]；同时由这段话，也更可知当时的孔子已因礼而闻名天下了。
　　孔子把礼制作了仔细研究，认为周礼兼采夏、商两代之长，较为完备，故决定实践周礼。周礼的创制者是周公，故孔子也以周公为一生努力的楷模。推其原因盖有二者：（一）孔子对周公的制礼作乐，极为赞誉；（二）孔子更希望能如周公一般，辅佐明主匡时救世，以实现内圣外王的理想。然而在当时的鲁国，昭公十九岁便即登位，年轻的他犹有童心，实际政权都掌握在三桓手中。其中尤以季孙氏最为跋扈，竟然任意僭用天子礼乐，僭行八佾之舞，把孔子气得直说：“是可忍，孰不可忍！”不久，昭公即被逐，孔子遂拂袖而去，奔向齐国。
　　孔子到齐国面会了齐景公。开门见山便提出：“君君、臣臣、父父、子子”的主张，认为君臣父子各有权责，如果彼此各尽本分，社会自然安宁，国家自然安定。齐景公虽然赞赏，甚至要将尼溪封给孔子，但终究无魄力用才，于是孔子谢绝景公礼遇，连饭还来不及煮，便带著湿漉漉的米便奔回鲁国了[6]。
　　此因鲁定公即位，孔子等待著政局的转机。岂知政权仍由季孙氏所操纵，而季孙氏又为权臣杨虎把持，杨虎曾多方联络孔子，却为孔子巧妙应付过去。后杨虎一倒，季孙氏感谢孔子的不附杨虎，而委命孔子作司寇，此时孔子已是五十知天命之年。这是他政治生涯的黄金时段，孔子在这期间完成了两大任务，即“夹古会盟”和“堕三都”。此二大事不仅可看出孔子的足智多谋，更具备了不怕恶势力的勇气。然而当孔子将鲁国治理得“粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗。”季孙氏却因忌讳而找机会逼迫孔子自动辞职，此时孔子只好一一不舍得离开鲁国。
　　当孔子学生子路先从鲁国都门出外时，守门人问到：“请问你从哪里来？”子路回答：“从孔子那儿来。”守门人便说：“就是那个知道世局已不可为，还偏要苦干的人吗？”此寥寥数语，却已道出孔子决心一生周游列国，奋力宣扬仁政
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　　的救世情怀了[7]。他首先到了卫国，这时卫灵公被妖姬南子所迷，无法重用孔子。虽然许多近臣想拉拢孔子，甚至南子也想召见他，孔子却不愿跑门路求仕途，并对子路发誓说：“我要是这样没出息，老天有眼！老天有眼！”[8]后来卫国发生政变，父子争权，孔子便离开了卫国，但却接二连三的遇到险难。
　　一次是路过匡地，匡人误认他为杨虎欲加杀害。当时情急下孔子和颜渊曾一度失散，孔子说：“我以为你遇害了。”颜渊却笑说：“老师还活著，弟子怎感轻生呢？”另一次孔子在宋国讲礼，宋国的司马桓魋却要杀害于他，孔子得知便先行化装离开[9]。孔子对这两次的风波毫无惧色，他认为：如果大道不灭，如果老天爷要我宣扬大道的话，一个桓魋，几个匡人又能把我怎样呢？另一次是孔子一行人走在陈、蔡之间，遭到绝粮危机。弟子们都饿得病倒了，子路大发牢骚：难道君子也有如此穷困的时候？孔子正色地告诉子路：君子在穷困时，依然不改其操行；但小人在穷困时便要胡作乱为了。这是儒者不惧生死、面临困厄的胸襟，也是孔子不畏艰难、承担大任的宣示。
　　由此可知，孔子一心以救世救民为念，早已把个人生死置于度外。他的思想过于深刻，虽在颠沛流离中绽放出人格的光辉，然却连身旁的弟子有时也无法理解。子路便曾问他：如果卫君用你，老师第一件事会做什么？孔子说：无非是“正名”！子路讶异的说：老师也真够迂阔了！这样的世局，还能如何正名呢？孔子气的开骂：子路你这个老粗！君子对于不懂之事，就别乱讲。告诉你，名义不正，则话不好讲，事情就办不成，礼乐就无法实践，刑罚就无法适中，人民也就不知所措了。
　　当时的君主都僭用礼乐、不守名分，而孔子却高举‘正名’，这在子路眼中已是行不通之事，也难怪孔子周游列国十余年，最后回到了卫国，仍被敬谢不敏
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　　了。
　　孔子自卫回到了鲁国，已是六十八岁，自知再也遇不到一位可以辅弼的明主以实践生平的抱负，便将他的热情发挥在教育和古籍的编撰整理上。这时期，他朝夕和学生们讲学，讨论上古文化和人伦道德。他见到有人猎获一只怪兽，便说：“那是麒麟啊！”接著感叹说：“吾道穷矣！”《春秋》便不再写下去。他时常也以梦不到周公而悲伤自己的理想即将幻灭。后来他最心爱的学生颜渊先他而逝，更使他痛不欲生，他大声叫嚷著：“老天要我死啊！老天要我死啊！”因为颜渊的死，无异象征著孔子道统继承的面临衰亡。然而第二年子路也在战场上被剁成肉酱[10]，孔子的心再次沉痛得失声说：“老天催我死啊！老天催我死啊！”在失去左右臂的道穷悲叹里，在理想幻灭的煎熬下，孔子与世常辞了。
　　然而这殒落的只是孔子的肉身，孔子在鲁国的最后五年，他删《诗》《书》，定《礼》《乐》，作《易传》，写《春秋》，将前代的思想加以阐述，并注入自己的理念和精神，使得他的思想继续向上奔放，而他的精神，也成为千古以来，中国文化的灵魂[11]。
　　二、孔子的仁学
　　《吕氏春秋?不二》篇曾以一字来列举春秋战国十家之所贵，其中孔子即为“贵仁”。《庄子?天道》记载老聃问孔子学说之要，孔子答曰：“要在仁义”。显然孔子思想的核心即为“仁”，至于其他礼、义、智、信、忠、恕、道、德等各个理念部分，都是围绕于仁而形成仁学一整体。而此仁学体系，也是环绕于日常“作人”的行持原则。以下初分四个层次，介绍仁之内涵：
　　（一）亲情之爱
　　君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。《论语?学而》
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　　君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。《论语?泰伯》
　　此中孝与悌，正是血缘亲情的首要关系，也是仁的根本要义。又“笃于亲”而“兴于仁”，显然仁之根也在于亲。另宰我以“三年之丧”太久，希望改为一年，孔子则斥曰：
　　予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？《论语?阳货》
　　可见孔子心目中认为，人之本即在于亲情之爱。另外，孟子对仁的理解，也以血缘亲情为根基，如：
　　仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。《孟子?离娄上》
　　不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。（同上）
　　亲亲，仁也。《孟子?告子下》
　　然而孟子将仁的广博含意，却只确定于“事亲”一事之实，显然已与孔子的“仁”之意义有别。另与儒家相对的道家庄周更把仁之意含，推诸于凶猛的虎狼野兽：
　　商大宰荡问仁于庄子。
　　庄子曰：“虎狼，仁也。”
　　曰：“何谓也？”
　　庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”──《庄子?天运》
　　东汉经学大师许慎在《说文解字》说：“仁，亲也。从人、二”。段玉裁于注中引《中庸》曰：“仁者，人也。”因此，仁的基本含意，应即是指“作人”，而作人最基本的道理就是从亲情之爱的孝道做起。
　　反观佛陀的孝道展现，世尊自成道以至开始传布教法期间，因父王思念曾传命要他回国。他便先遣一弟子回国显现神通，使父亲及关心他的百姓宽心，然后亲自回来为其父王说法，使其心得解证[12]。同时也感化对他有养育之恩的姨母和妻子耶输陀罗，使他们也出家向佛；又感化了从兄弟和他自己的儿子，以及首陀罗种姓的忧婆离等。
　　他在本国时，仍依照佛制，自行外出平等乞食，这使他父王深感不安，他却说服父王，还是依照出家人平等规矩，实行乞食。后来他的父王因衰老而病重垂危，他又率领阿难陀、罗侯罗等回国，亲行临终大典，于父王临终时，随侍在
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　　侧，以手抚心，使其平安逝去。同时依礼和堂弟难陀，从弟阿难及子罗侯罗等，分秩肃立父王遗体两旁，恭谨护灵。父王梓宫出殡，他亲为舁举，以表哀念。最后安奉父王梓宫到自己安居清修教化之地的灵鹫山，火化起塔，以教示为人子者，应该善尽“养生送死”之道。
　　世尊曾说：孝顺父母，与供养诸佛无异。在中国佛教“回向偈”中更云：“上报四重恩，下济三涂苦。”所谓“报四恩”，即父母恩、国恩、众生恩、佛（师长）恩。因此佛门特别揭示：由人性的升华，才能超凡入圣，如果人位的品格不备，期望进入佛门，得道证果，那是虚妄愚痴，绝非佛教本分。这也是太虚大师所强调的“人成即佛成”的人间佛教之信念。也由此可见，儒佛二家在亲情之爱的立足点上虽有不同，但那份同为人子的孝道之心，却是不容置疑的相同。
　　（二）泛爱众人
　　樊迟问仁。子曰：“爱人。”《论语?颜渊》
　　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（同上）
　　夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。《论语?雍也》
　　把亲情推广开来，而成“泛爱众”，乃至“立人”、“达人”、“推己及人”，这就是孔子所提出仁之具体表现与实践内涵。而佛门则以“无缘大慈、同体大悲”戒杀、吃素之行动，来表达这更深一层对全体众生生命的平等关怀。
　　（三）内在品格
　　子曰：“刚毅、木讷，近仁。”《论语?子路》
　　由于仁是作人的基准，仁也成为生活行为的德行。“仁者其言也讱。”（《论语?颜渊》）反之，“巧言令色鲜矣仁。”（《论语?学而》）“仁者必有勇”、“仁者无忧”（《论语?宪问》）盖其以“恭、宽、信、敏、惠”，“能行五者于天下，为仁矣。”（《论语?阳货》）显然，仁的内涵是透过“作人”来展现的，而其思想更是内在品格的自然流露。而学佛亦是从此日常生活的点点滴滴去观护，因此，从“佛”字所引发出的“自觉”意涵，也成为学佛必具的生活行为之内在品德。
　　（四）理想境界
　　仁的最基本意义是要对别人关切而爱护。所谓仁者爱人，是要我们由亲而疏，由近而远的爱。因为爱终就是一种生活相处下来的情感，我们无法对不同关系、不同接触的人产生相同的感情；因此只要人人各亲其亲，各子其子，便能使社会构成整体的和谐。身为仁者其不能凭主观的情感来爱人，需要有适切的表达
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　　方式，因此当颜渊问仁时，孔子便说：“克己复礼为仁。”因为，礼是社会的行为规范，也就是必须从人伦五常中去实践仁者的理想，在“君君、臣臣、父父、子子”中尽到自己在社会的责任，如此表现群体的大爱，才能发挥仁的精神，实现作人的意义。
　　孔子说：“君子食无求饱，居无求安。”所求的便是一个作人的道理。孔子称赞颜回好学，其好学于“不迁怒、不二过”，也即是这一番作人的努力，这努力一刻也不能松弛，须臾也不可偏离。所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语?里仁》）一切事的取舍，全以此为依归。故孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”假如心安理得，即便是“饭疏食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”所以才能做到“不义而富且贵，于我如浮云。”甚至更有“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）绝不为活命而更改一生作人奋斗的努力志向，故能慷慨就义，光荣表现出身为一个有血有肉的人之存在，而使仁的精神达到最高境界。
　　个人如此，国家社会更是如此。所谓“政者正也。”立国为政，一切都要本乎道义。冉有曾问：“假如一个国家富有了，要怎么办？”孔子告诉他“教之”，就是要教大家明人伦、敦礼义，而使国家高尚合理，不愧其为一人伦团体，这也是为政经邦的原则；当子贡问政时，孔子也明白告诉他：兵可去，甚至食可去，但代表道德正义的“信”，却绝不可去。孔子结论说：“自古皆有死，民无信不立。”因此从个人到国家，都不可放弃此一作人的法则。这是身为人最基本的努力[13]。
　　三、孔子的生死观
　　《礼记?五帝德》中说：黄帝之孙颛顼“依鬼神以制义”、“誓诚以祭祀”；帝喾则“明鬼神而敬事之”，可见鬼神之说流传已久。孔子学说的重心虽放在社会政治的人伦上，对于怪力乱神之事不语，但这并不代表孔子不知、甚至否定死
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　　后的存在。在《说苑?辩物》便记载孔子对死后有无鬼神的态度（笔者认为所谓鬼神是指死后的名称代表，相当于今日灵魂之意）：
　　子贡问孔子：“死人有知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。”
　　死后到底有知无知，并不是活著作人的重点，如佛陀对于“十四无记”不与置答般，孔子认为这问题和人生德业的进修无关，只是告诉子贡等到死时，自然知道。即《庄子?齐物论》中所说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”另外《中庸》十六章也提到孔子对鬼神的描述：
　　子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物不可遗。使天下之人，斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显诚之不可掩，如此夫。”
　　换句话说，鬼神虽是看不见、听不到，但并不表示不存在。相反的，鬼神之为德，是显明盛大的。《易传》中云：“子曰：‘精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。’”《礼记?祭义》中也记载：“子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。和鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。’”显然孔子虽云：“敬鬼神而远之”，但却主张人是由“气”与“魄”两者合成。当人死后，骨肉形魄腐朽归于土，然其灵魂神气则可上升成为昭明。另外《庄子?知北游》也说：“人之生，气之聚也；聚者为生，散者为死。”显然儒道两家都认为人死后仍有灵魂之气存在，只是孔子要我们生时好好努力作人而已。因此，儒佛二家所采取的一致奋斗信念，是筑基于现世生活中的努力，是针对人性的提升而言，而不是全然否定死后鬼神之说的存在。
　　四、孔子的天命观
　　《论语》一书谈到天命的次数不多，只因孔子认为“天道远，人道迩”，所以罕言天命，然而孔子对于天道却是充满著虔诚与深刻的蕴义。此可由子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”以及孔子自言“五十知天命”得知。以下分二部略说：
　　（一）自然的天
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　　子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？《论语?阳货》孟子也说：“天不言，以行与事示之而已。”孔子发出“我欲何言”“知我者，其天乎！”的感叹，意在提醒弟子们不要只重视言语上的教诲，而忽略了身行的无言之教。天虽无语，却能使四时行而百物生；因此重点不在于上天造生万物的意义，而是由天之德启发人间应行之事，於潜移默化中，滋养人心教化的品格。
　　反观世尊从成道到涅槃，其行年约八十左右。这四五十年间，他经常不辞辛劳的往返于摩竭陀和舍卫国，做为南北两地的行教中心，并且也随时游化于恒河沿岸的中印各国。其不拣僧俗贤愚，无分贵贱贫富，无论男女老幼，均是随机说法，启发他们的自觉。凡是接触过他伟大圆满的人格，听闻其微妙高深的教理者，无一不被感化而信受。后来他的弟子日渐众多，智贤愚劣兼收并蓄，以致个人与团体，外界与内部，以及团众之间的生活产生了许多摩擦，因此佛陀为了维持整个僧团生活的正常运作，除了制订基本道德的人格教条外[14]，更“随犯随遮”渐渐立定许多规矩，此便成为佛教徒们在生活行持上，所应遵守的“戒律”。
　　故世尊的生活教育，不仅只在言教上，宣扬宇宙人生的真谛，尤其更注重身行上的品德教诲。除了消极的严格戒律，以“防非止恶”；佛陀更亲身作则，以积极的救世情怀，来启发弟子们人格的完成。故圣人的救世精神，是不分古今中外，也无分种族宗派的。
　　（二）形上的天道
　　在孔子言论中，还多次表示“天”具有冥冥主宰，不可抗拒的力量。如：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语?述而》）尧以命舜，舜以命禹，均以“天之历数在尔躬”（《论语?尧曰》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语?八佾》）
　　另外在个人的“命”方面，孔子认为其有穷通之际。如伯牛有疾，子曰：“亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也。”（《论语?雍也》）子夏也曾听孔子说：“死生有命，富贵在天。”（《论语?颜渊》）换言之，人生有幸与不幸，孔子所说的“死生有命”，并不是要我们认命，而是激励我们“知命”而后“运命”。孔子认为“不知命，无以为君子”，《庄子?人间世》也说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”因此道不行于世，孔子并“不怨天，不尤人。”（《论语?宪问》），
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　　相反的更是始终仍尽一切努力去“知其不可而为之”。也因此孔子的“下学而上达”，正是先由学通于人事，再求上通于天命，由人而天“行仁以知天”的实践思想。佛门说：“心心下化众生，念念上求佛道”、“人成即佛成”的理念，不也正是孔子一生的写照乎？
　　另在《韩诗外传》卷一、《说苑?杂言》及《孔子世家》皆有记载孔子回答哀公“人有三死而非命者，自取之也。”的“自作自受”看法。一为居处不理，饮食不节，劳过者，病共杀之；二为居下而好干上，嗜欲无餍，求索不止者，刑共杀之；三为少以敌众，弱以侮强，忿不量力者，丘共杀之。这也是《易传》所说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，及“积不善之家，必有余殃”的“因果道理”。而佛门则扩大从三世角度，提出“纵经千百劫，所作业不亡；因缘会遇时，果报还自受”的“报应说”。从孔子对死后鬼神采肯定的立场来看，其所阐明自作自受的因果道理，与佛门的报应之说应是一致的。
　　同时孔子亦曾提到：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，悔圣人之言。”（《论语?季氏》）由这可知，君子由于了知天命而畏天命，对于在德业进修具有提携指导的长辈，是保持恭敬虚心受教的，同时对于常人所无法理解的圣言，更不会因自己不懂而诋毁，而是先以虔敬的心领受。这种“知天畏命”的君子，就如同“知果畏因”的菩萨。菩萨畏因，乃是从根本不犯恶行的内省功夫做起；众生畏果，却是由于不知“自作自受”的道理而犯下诸多恶事，以致备尝苦果才后悔。如此看来，君子之风与佛门之行，在如何安身立命的道理上是相一致的，只是所用的形式不同而已。
　　颜渊曾叹夫子之道：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”《中庸》亦云：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”孔子对生死性命与天道之理绝对是清楚的，只是生死茫茫、天道难知，孔子认为对一般常人是无法说得明白，且对人世间的做人处事帮助并不大。因此，孔子一生以身力行作人之理，谋求解决社会问题，而为“大成至圣”者，实为后代儒者揭诸一条“下学上达”“尽性知天”的至圣大道。
　　五、结 语
　　藉由以上的说明与阐述，事实证明儒佛之间在生活的依持与实践上确实有著许许多多共同的努力和理想。世尊当时的印度，由于文化思想的紊乱，社会政
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　　治的不安，以及国间战争的扰攘，也犹如中国处于春秋战国的纷乱时代，导致人心惶惶悲苦，无不怵目惊心。世尊以天纵睿智，英武雄姿出世，大可继承王业，开张国运，一统为转轮圣王。然他却早已洞彻出历史朝代的兴乱，实离不开人性，认为人心的臧否，关系著社会的兴衰，况且除了“民吾同胞”的社会政治，更有“物吾与也”的宇宙众生，此些问题，应一并得到合理的解决，而其最根本对治的解救之道，不在事功的凭恃，实在德业的化被。
　　因此，他毅然舍弃了王位，离尘出众，任道求真，以求彻底解决整个人生社会的问题，并了解宇宙生命的意义，终而成为众生的心灵导师。如此的浩然大业，才是“弘济万世，普被众生”的根本事业。他以舍弃小我，完成大我的救世精神，大声疾呼“众生平等，佛我一如”；极力破除印度传统顽固的阶级制度，和人类自私为己的想法。他毕生行教说法，从不“好为人师”以教主自尊，但求众生“自性自度”。所谓“圣人无常心，以百姓之心为心”，只因他只有施予，无所忮求，然“与其不取，故人皆予之”，所以当他寂灭后，佛弟子们感念其德，而尊其为教主，奉之为导师，如同孔子被奉为“万世师表”般一样地受到推崇；乃至千秋万代之后，无论何时何地，总有儒佛二门的慧命子孙为之顶礼膜拜，以感怀此二位圣者伟大之英德。
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　　参 考 书 目
　　1. 张起钧、吴怡《中国哲学史话》台北东大，1994年版。
　　2. 刘宗贤、谢祥皓《中国儒学》台北水牛，1995年版。
　　3. 陈兵《生与死的超越》台北圆明，1997年版。
　　4. 张治江等主编《佛教文化》台北丽文，1994年版。
　　5. 葛兆光《禅宗与中国文化》台北东华，1989年版。
　　6. 赵朴初，任继愈等著《佛教与中国文化》台北国文天地，1990年版。
　　注释
　　[1] 反观佛陀，也是于印度多国相互交战、各种思想纷乱的时代下出生。
　　[2] 孔子走儒家入世精神，从小贫苦出生，尝尽世间冷暖；佛陀行佛门出世之道，从小却贵为太子，享尽千珍百味。入世最难者为贫苦卑贱，出世犹难舍者为荣华富贵，此出世与入世之圣者对比，我们将惊讶地发现，其从小阅历所展现的人格修养与无形身教，至是俱有最珍贵与最深刻的教化蕴义。
　　[3] 入世重在社会群伦，故先面临的是群体互动的现实生活；出世却著重于一心办道，故先需摒息外缘进而寻访有道之士。佛陀于出家前，犹依父命，结婚生子，以尽人子孝道之责。故出世与入世此二方向虽有不同，却都透显出圣者尽心尽事的负责勇气。
　　[4] 入世的群体和谐唯赖社会礼制的建立，出世的求道精神却以了生脱死为职志，故孔子从小以恢复礼制为终生努力目标，而佛陀则以脱离生死之苦视为人生解脱标的。
　　[5] 佛陀当时参访外道，也是经过十二年切实的求学努力，而后知外道的“无想定”、“非想非非想定”皆非究竟，最后亲身体验亦知苦行非道，而才靠自己觉悟的。由此可见，无论出世与入世，此种认真求学的精神，儒佛二家在本质上是一致的。
　　[6] 在《修行本起经》卷下《出家品》中曾指出：世尊未成道前，摩竭陀国频婆娑罗王（Bimbisara）亦曾相当礼遇佛陀，欲将王位乃至国土一半封给世尊，然为世尊所拒绝。圣者视富贵如浮云，只求行所当行，义无反顾，此绝非钻营谋利之辈可比。
　　[7] 在佛教行门中，菩萨道有所谓的“四弘誓愿”，一般采《六祖坛经》的说法：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。其中“恒以众生为念”的救世情怀，正是中国佛教何以兴向大乘，儒佛内涵何以会通的主要精神所在。
　　[8] 从这也可看出，孔子虽积极企求有一展现抱负的政治舞台，然而此举动并非只为一己之名利，而是对当时礼制废弛、纲纪不彰的痛心而亟欲力挽狂澜！然其仍待时而仕，绝不以偏门后路获取，此也为后世儒者树立了“俯仰无愧于天地”之人格典范。反观佛陀，世间富贵尽在其眼前，然其却不屑一故毅然出家，出家成道后却又不辞辛劳地为救度众生而奔波说法，此种决心、此番毅力与苦心，更绝非一般人所能理解了。
　　[9] 巧得是，在《增一阿含经》卷十三中亦记载：当佛遥见提婆达多来，便欲退而避之。阿难不解问世尊“岂畏提婆达多乎？”世尊答说：此恶人不应与相见。并告诉阿难“不应见愚人，莫与愚从事；亦莫与言论，说于是非事。”显然并非圣者以逞匹夫之勇而不惧，实因愚人不应与见而避之，这点也可做为我们日常生活的行为参考。
　　[10] 《增一阿含经》卷十八亦记载著佛陀晚年当取涅槃情形：目犍连于此时，亦遭外道以瓦石打杀，以致骨肉烂尽而先佛死，舍利佛亦不忍见世尊入涅槃而先走。据经文记载：“诸佛上足弟子先取般涅槃，然后佛取般涅槃。”孔子二大弟子颜回、子路一文一武亦先孔子而逝，此也算是巧合罢。
　　[11] 以上有关孔子生平的叙述，参考《论语》各篇及《史记?孔子世家》等，白话本则以张起钧、吴怡《中国哲学史话》（东大，1994年）为主。
　　[12] 对佛门而言，使三界九有的生生父母都能听闻佛法以脱离烦恼苦海，才是真正的大孝表现。因此，佛陀以其自身所亲证的道理，向亲人表白，使其均能蒙受法益。
　　[13] 一般以为，佛门为出世法，对于世间是消极的厌离态度。事实上在佛教中，除了出家专修的僧众以一心办道为职志外（此也只为暂时的历程而已），更有广大的在家居士们学习佛法、成为安定社会的重要力量。如据佛经记载，摩竭陀国在当时的印度，是一“饮食作乐、倡伎常欢，不废夙夜游戏”的国家，自从佛陀常川住此行教后，王舍城昼夜寂静，舍世俗乐，斋戒三宝，由此可见佛教净化人间国土的教育力量。
　　[14] 此即杀、盗、淫、妄、酒五根本大戒。