中国佛教的译场组织与沙门的外学修养

中国佛教的译场组织与沙门的外学修养
　　──大乘佛教奠基于东亚的两大要素
　　曹仕邦
　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
　　页113~129
　　中华佛学研究所发行
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　　提要
　　大乘佛教所以能奠基于东亚，笔者认为有两大要素极具贡献。首先是中国佛教僧俗组织了译场，采用精细的分工合作方式将梵文或西域语文写成的佛经翻作汉文，故佛教义理能普遍为华人所持受。译场的运作，自汉末至北宋初，前后持续近九百年。
　　当大乘佛教通过中国而传入其他文化上属于东亚国家的日本、朝鲜和越南而后，缘于这些国度在古代都无译经事业，而她们在近代个别建立自己的文字之前，都曾经长期使用汉字作书面语，因此这些国度的僧俗亦研诵汉译佛经。
　　其次是古代中国沙门普遍有高深的外学修养，这些佛教以外的学问固然使沙门易于接近饱沾儒学的士大夫，从而引导中国上层社会接受佛法。同时，这些学问对译经亦有大助，例如沙门的中国文字学修养，有助于翻译时选用最适当的汉字来转译梵字；而他们的经学修养，亦帮助了翻译时将译句处理得像五经文句那么古雅。
　　然而汉文跟梵文结构不同，无法做到逐字翻译，加上华人好欣赏典雅的文句，因此翻译之时，不免将原本的冗长梵句简化，而非作忠于原文的直译，因此原文的意义多少被扭曲。加上注释佛经或撰写佛学论文的沙门既先受过外学教育，因此他们下笔之时不免揉杂了儒家或道家思想。缘于这些作品既混有佛教以外的义理，也就是将不纯粹的佛理向读者推广。久之，华夏佛法自然越来越乖离印度原本的佛法，渐渐发展出“中国化”的佛教。佛教中国化之后，也影响了日、韩、越的僧俗，是以大乘佛教在东亚可谓“中国化的大乘佛教”。不过话说回来，大乘佛教中国化之后，在教义方面往往推展出一些印度佛教原本所无的新理论。
　　关键词：1.译场　2.外学　3.外学支持译业　4.原始佛教教义的乖离与扭曲
　　5.“佛教中国化”的建立
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　　前　言
　　本文所论的东亚大乘佛教，其教区指人口众多的中国、日本、朝鲜半岛和越南[1]　，而日、
　　韩、越三地的接受释迦遗教，是在古代受到中国的影响。至于大乘佛教在上述广大教区的奠基时代，大约是
　　公元二世纪至九世纪。此外，在西藏、蒙古等地旷人稀区域流行的喇嘛教，亦大乘佛教的一支，但本文恕不
　　能论及，因仕邦对这一教派所知极有限，不敢置喙。
　　一
　　大乘佛教传入东亚地区，大约在中国的东汉（215～220）时代，这时西僧不论循海路还是陆途东迈，都先进入中国的领土。[2]　缘于中、印语文系统的不同，[3]　西僧若要在华弘法，非得先将梵文或西域文字写成的佛经译成华文不可。在佛教奠基于东亚的时代，唯有中国进行过翻译的工作，其他三地都无此。高丽觉训法师（约1216时人）[4]　撰《海东高僧传》二卷（《大正藏》册50），其卷1〈流通一之一〉开卷
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　　处略云：
　　按古梁、唐、宋三高僧传，皆有译经（科）。以我本朝无翻译之事，故不存此科。（页1015下）
　　这是韩地向无译经的自白。至於越南，她在古时属中国的直辖领土，当然无需自行译经。日本虽然有译经之举，但这已属近代的事。[5]　缘于日、韩、越如今虽已各自建立本身的文字，但在古代，她们是使用汉文作书面语的（因此有人称这三地跟中国属“汉字文化圈”），于是她们接受佛教，是通过研读汉文译本。因此，中国的译经工作，是大乘佛教能够在东亚奠基的第一个重要的因素。
　　华人在古代如何转梵为汉？缘于仕邦曾在所撰〈论中国佛教译场之译经方式与程序〉（以下简称〈论译场〉）和〈关于佛教的“译场”〉(以下简称〈关于译场〉)[6]　两论文对这问题作过较深入的研究，因此谨就所知略陈一二[7]　如下：
　　古时译经，一人执笔自译或两人对译的例子甚少，大都采用集体翻译方式，译经之所泛称为“译场”。在隋朝（581～618）以前，名僧鸠摩罗什（Kumarajiva，334～413）译经时有助手三千，大家或会骇然于这庞大的助手集团的工作当如何分配？却原来，这些都是来听什公说法的听众！
　　何以言之？在魏晋南北朝时代（220～590），当一部自西方传来的佛经要开译了，译场便请一位对这部外文佛经的蕴义相当了解的外国法师担任“主译”，由主译在千百听众面前，拿著原典先每句读出，再讲解这句经文的义理。主译若精通汉语华文如鸠摩罗什者，自然用梵语诵出原典经句，然后用华文讲解。然而大部份主译都不谙中文，于是他的讲解仍用梵语或西域语文。然后，译场中设一位“传语”之员，负
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　　责将外文经句的大意和主译对这一句的解说口译成华言，让听众们听个明白。当听众中有人对句义有所疑惑，向主译提出询问之时，懂中文的主译当然自行解答。不然，便得劳传语将问者的话口译成外语让主译知道；主译有所解答，也由他转译给听众们。要是主译跟听众在问答之间发生争执，彼此辩论起来的话，则传语更忙于译汉语为胡言，又转胡为汉，直到双方再无异议为止。[8]
　　据汤用彤先生（1892～1965）的《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《汤氏佛教史》）[9]　所考，知道安息国（今伊朗）僧人安世高（约148～171时人）于东汉末译《阴持入经》之时已采行翻行讲以至“听者云集”[10]　的方式。虽然锡予先生对安公何以采此方式未有交代，而仕邦则有如下的看法：梁释僧祐（445～578）《出三藏记集》（以下简称《祐录》）（《大正藏》册55）卷13〈安世高传〉略云：
　　安世高以汉桓帝之初（约147～149），始到中夏。世高才悟机敏，一闻能达，至止未久，即通习华语。于是宣释众经，改胡为汉。（页95上）
　　传称安世高“通习华语”，管见以为大抵不仅通晓华言，而且对汉文化有点认识。大抵安公想到佛教思想跟华夏的儒家义理大大不同，为了向华人宣扬释迦遗教，最好召来一群华人，对他们行翻行讲，让他们听不明白之时可以发问，而知道佛经所载的道理应如何用中文表达；华人方能了解和接受。大抵此法效果颇佳，因而下启魏晋以降的上述译经方式。
　　在上述讲解经文与辩论经义的过程中，译场另设“笔受”之员，专负责执笔以中文作纪录。主译的讲解固然要记下，听众的发问甚或跟主译的辩论也得记下。除了笔受负有专责之外，其他听众自然也作笔记。等到译经告一段落而休会之时，笔受便将在场者的笔记全部借去，然后拿它们跟自己所记作比对，以防自己所记有遗漏或误记。经过反覆勘定之后，归纳主译所述，然后利用训诂学的知识，选择最适当的汉字来转译原文。[11]　换言之，笔受是译本的真正执笔人。当我们翻阅佛经，看到经文用字深奥典雅，每赞叹于主译的外国法师华文底素养如此高深，其实这些优美的汉文都出自笔受的手笔。
　　当然，主译因不通汉语而无从审阅笔受所写文句的正误，但译场中亦有三两
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　　佛学高深的僧人去检查译本有无乖离原旨的地方，这种审查员在后来有了“证义”的正式职称。[12]
　　魏晋以来的翻译方式，后来发现有不少弊端。首先，它相当于一个公开的演讲讨论会，任何人都可以借“闻法”的名义来参听。听众的程度既参差不齐，而即使其中有些问题肤浅无聊，主译也不能不加解答，于是翻译的时间被延宕了。再者，参预的听众中难免混有不肖之徒，他们会借发问来嘲谑主译，趁机捣蛋，于是译经事业所受的滋扰就大了。[13]
　　因此隋朝以降，译场中人总结经验，改为集合专才，作闭户研讨的方式，不再公开宣讲。例如唐代玄奘三藏（602～664）开译之时，政府替他从黄河流域各寺院中挑选精通佛理的僧徒十二人充“证义”之员，专负责审查译文中有无因太著重词藻华美而乖离经文原义之处；另选文笔优美的僧徒九人担任“缀文”之员，专负责整理译本，联缀译句成文；又有精通中国文字学的沙门一人作“正字”之员，负责审查译文用字的得失；更有华僧一人作“证梵语梵文”来帮助奘公处理梵本中的问题，全部助手仅有二十三人，而他们都是各有所长的专家！此外，另设若干负责笔录的“笔受书手”而已。上述诸人是闭户工作的，因为译场所在的慈恩寺设有守门人；阻止闲杂人等进来参听，故奘公跟助手们便从容专心研讨经义应如何译出。[14]
　　唐代（618～907）自玄奘而后，译场都采他那种专家研讨会的闭户译经方式，而分工更细。
　　在文笔处理方面，“缀文”之外更增加了“润文官”之员，这是出诸玄奘对唐高宗（650～683在位）的请求；选派一些文笔好的文臣来帮忙润色译文。奘公何以有此请求，原来古时印刷术未发明前，书籍靠抄写流传，文章好的大家乐得念也乐得抄，流传亦易。玄奘明白这一点，知道在自己监督之下，使经文在润色后仍能不失佛意，这种文艺加工是需要的。奘公身后，润文官或置或否，而僧徒中也有过担任“润文”的人。[15]
　　在证义方面，玄奘以后的译场依然设置，但其中“正字”之员不常置，反之，“证梵语梵文”之员却有更细的分工，他们是：
　　(1)“证译语”，这是缘于印度僧人菩提流志（Bodhiruci，卒于727）主持译场时，担任传语的是两位通汉语的印度居士，译场中人生怕他们用汉语转达主译的讲解时或会讹误，故委一位出生和落发都在中国的印度僧人任此职，专听审他们有无错传
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　　主译的话。在后来，华僧义净三藏（635～713）主译之时也有设此职，大抵净公怕自己以华人当主译，口译有误而不自知，故仍找懂汉语的外国居士来随时指正自己。
　　(2)“证梵义”，也是义净主译时设置。也许净公深怕自己对原文义理了解不够，故找两位外国法师来帮忙参详原文。
　　(3)“读梵本”，亦义净主译时所置。原因宣读梵文本来是主译的责任，义净梵文虽好，但读诵时若求声调正确，不若交给印度人代读更胜。
　　(4)“证梵文”，亦见义净的译场，此职负责注意梵文形式的表达，遇上原文有讲不通的地方，要能够加以解释，使原文意义能正确表达，而译出时不至有误。[16]
　　由是可知，往后的译场越来越注意先弄清楚梵文原本的义理与字句的发音。可见华夏译经的工作态度是如何的认真，故不特使释迦遗教广传华夏，更嘉惠于日、韩、越三邻。
　　二
　　至于大乘佛教能在东亚奠基的另一要素，则关乎僧徒的外学修养。原来佛家称本教义理为“内学”，而教外的所有学问都通称“外学”。据拙作《中国沙门外学的研究～汉末至五代》（以下简称《外学》）[17]　所考，知道中国沙门的外学修养可谓五花八门，往往一人兼通四、五种外学。限于学养，仅能论及其中十二门学问。[18]　现在谨将它们逐一介绍，并略陈每门学问对弘扬佛法的助力：
　　经学──自东汉以迄南北朝，饱受儒学教育的高门大族一直是社会的中坚，中夏沙门为了争取他们的皈依，于是便研习儒门的五经，了解大族中人物所从事的学问。不然，彼此即使晤面，也找不到共通的话题作为交往的开始。再者，佛教是外来宗教，沙门既刻意将佛陀遗说推介给自己的同胞，就得先了解中国人最基本的思想──儒家经典所载的“先王之道”，始能导人由儒入佛。[19]
　　小学──沙门既要研读五经，就得先通音释训诂之学，不然将无从了解五经中的难字奥义。因此，中国沙门也有人从事于此。此外，训诂知识对翻译佛经有大助，这点且留待下一节详陈。
　　诸子──沙门除了从经学去了解中国人最基本的思想而外，更从研读诸子──尤
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　　其道家和墨家那些跟儒家对抗的思想，从更多方面去了解中国人的各种思想，方能更有效地推广西竺传来的、内容跟中国思想很不相同的佛教于华夏。再者，中国的老庄哲学跟佛家思想最接近，故借用老庄思想去帮助闻法者了解佛法，在魏晋初期效果甚佳。更有进者，在清谈流行的时代，不通老庄又哪能跟清谈之士接近？早期译经中往往牵强地引用老庄术语来翻译佛家名相，使华人容易接受这些充满老庄术语的汉译佛典哩！[20]
　　史学──中国古时佛门中人往往童年出家，对社会接触面极有限，除了寺院中的师父及师叔伯；同辈师兄弟而外，唯有入寺拜佛的善信。然而当他们受具足戒而后，是要离寺游方参学的，此时节，一位毫无社会经验的小师，又如何面对寺院外面的险恶世途呢？于是他们阅读俗世的史书，借用古人的经验为经验，作为在外应付五浊恶世的参考。由于读史，他们也进一步执笔撰写纪述佛教本门事迹的史书，历代成绩斐然，[21]　以致佛教史学在中国史学中成为一条重要的支流。
　　赋诗──沙门所以从事赋诗，一方面是沙门有游方的传统，游方之时经常遇到优美的风景，可刺激其中有诗才者的吟哦。二来中国士人喜欢赋诗，吟诗吟得好的人受大家敬重，倘使沙门跟儒士交接之际表现优异的诗才，则对弘法有助。[22]
　　文章──沙门所以从事文章的写作，固然缘于中国士人重诗同时也重文，文笔好的人受他人敬重。而文章之有助于弘法，更有三点：第一，翻译佛经之时要有好的中文文笔。其次，中国沙门对佛法的解说，往往借著发表论文，或注解佛典而表达。倘使申论或注释之时文笔流畅，则更易吸引读者。第三，古时佛教在华不断受到儒、道中人的攻訏，沙门为了护法而不得不磨砺自己的文笔。因为行文能力差，在笔战中是注定要输的。[23]
　　书法──在印刷术未发明前，书籍都靠手抄而流传。沙门所以练习书法，一方面用来自行抄写佛经。另一方面，华人知识界喜欢彼此题赠墨宝，沙门若能以书法题赠儒士，也是一种交接手段。再者，沙门出家而后，仍有情绪需要发泄，而提笔挥洒作草书，正是很好的发泄管道。[24]
　　绘画──沙门从事绘画，一方面为了恭绘佛像、菩萨像，有弘法作用之外，沙门游方时遇到美景，自能刺激其中有绘画天份的出家人用彩、墨将美景捕捉下来。[25]
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　　音乐──沙门所以从事于此，一方面可借著抚琴来帮助平静情绪。另一方面，佛经文辞深奥，讲经时一般人不易听得懂，因此华夏沙门中有人将译本谱以音乐拍节，对众持经作清唱，借音乐来感动大众接近佛法，这一弘法方式古时称为“转读”。[26]
　　医药──借医药服务作为传教手段，是所有宗教的共通手段，故佛教亦不免。中国沙门从事医药的研究，一方面能照顾自己的健康，也能消除信众的病苦。[27]
　　兵法──本来依戒律，沙门是不得涉身军事的。然而中国寺院都拥有寺产，故不得不设置防卫力量来保护自己的庄园、林木以至寺中的金银佛像等，于是沙门不得不稍知兵法。[28]
　　占候──沙门所从事的占候，所知包括占卜、看相、测字和堪舆。这关乎华人好占问前程，即使沙门本身亦不免，加上华人迷信风水，故沙门若通占候，自易跟世人接近而伺机弘法。[29]
　　上陈《外学》一书所论都是中国沙门的表现，而日、韩、越古时受中国文化影响，儒学亦盛，因此这些地区的沙门亦有不错的外学表现。[30]　这都说明僧尼的外学修养，有大助于佛法在东亚地区的弘扬。
　　三
　　既然译场的译经与僧徒的外学都对佛法的推展有大助，它们是各自为政还是彼此有结合的地方呢？答案是彼此有相当程度的结合。
　　前节说过，沙门文笔好有助译经，这已经是外学的支援译业了，而小学跟经学，对翻译的帮助更大。
　　原来古时对翻译外国文字有这样的态度，就是不管这外国字有多少音节，只要它是一个“字”，则只能用一个汉字来转译。例如“Dharma”有“昙摩”、“达磨”、
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　　“昙无”等音译，这个梵字其实是“Dha-ar-ma”三个音节，但它是一个“字”，故义译时作“法”字。又如“Bodhi”的音译为“菩提”，它有“Bo-dhi”两音节，但它也是一个字，只能义译为“觉”。遇上不能用一汉字易一梵字的情况，方能用两个汉字或以上。例如“Guna”的音译为“求那”，义译为“功德”；“Wri”音译为“师利”，义译为“吉祥”，因为“求那”既非单单是“功”或“德”；“师利”也非单单是“吉”或“祥”，故只好用复名词来译出。[31]
　　缘于译经用字有此原则，于是译场中人不得不借助于训诂学的帮助。本来训诂学是用来研究每一个汉字的形、音、义从古到今的演变底一门学问，如今出家人却将这门学问倒过来运用，从大堆汉字中选一个最古奥；最合适的字来翻译原本的梵字。[32]
　　小学的用途既如上述，而经学对翻译的作用又如何？原来信佛的大族中人既饱受儒学教育，他们不仅以听受法师的宣讲为满足，非得自己执持经卷研读始能惬心，而佛经若能译得跟四书五经那样典雅古奥，则更能引起他们的阅读兴趣。于是沙门便得研读五经；了解儒经的句法和文字结构，方能达成目的。因此，习惯使用语体文的现代人，不免觉得佛经的文字艰涩难懂了。[33]
　　四
　　外学的支援译经，已如前节所述，然而问题跟著来了。《祐录》卷10录未祥作者的〈僧伽罗刹集经后记〉略云：
　　大秦（前秦，351～394）建元20年（384），婆须蜜经及昙摩难提（Dharmanadin，约381～384时人）口诵增一阿含（经）并幻网经，使（竺）佛念（约373～413时人）为（口）译人。（竺佛）念常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰文句，减其繁长。安公（释道安，314～385）、赵郎（赵政）之所深疾。（页71下）
　　这篇〈后记〉所述竺佛念跟道安、赵政之间对翻译时有重文重质之争。而后来的翻译，依然倾向“重文”。例如梁释慧皎（497？～554）《高僧传》（《大正藏》册50）卷6〈晋长安释僧睿传〉略云：
　　释僧睿，魏都长乐人也。鸠摩罗什所翻经，（僧）睿并参正。昔竺法护出正法
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　　华经，受决品云：天见人，人见天。什译经至此，乃言曰：此语与西域义同，但在言过质，睿曰：将非天人交接，两得相见？什喜曰：实然！（页364中）
　　传称鸠摩罗什与其译经助手讨论转梵为汉时如何遣字行文的问题，其中“天见人，人见天”是一句经过删节的话，据竺法护（Dharmaraksa，约266～308时人）所译《正法华经》（《大正藏》册9）卷5〈授五百弟子决品〉，这句话原作“天上视世间，世间得见天上，天人世人往来交接”（页95下），慧皎嫌其冗长而省略它。由于什公指出“此语与西域义同”，即谓竺法护依原文直译。然而什公又说“但在言过质”，意即护公译文过于质朴，需加文艺方面的简化和润色。因此僧睿建议译作“天人交接，两得相见”之时，什公便因正中下怀而“喜曰：实然”了。如今睿公建议而被采用的译句，见于《妙法莲华经》（《大正藏》同卷）卷4〈五百弟子受记品〉页27下。上述的改译，其原因是为了照顾华人知识份子的阅读口味，质朴冗长的句子非其所喜！因此，《妙法莲华经》成了如今仍在寺院中不断开讲的经典而《正法华经》无人问津。
　　《妙法莲华经》因译文优美畅顺而大受欢迎了，但却有点走了样。
　　到了后来玄奘三藏主张直译，因此他将鸠摩罗什已译过的《阿弥陀经》据其原本加以重译，改名为《称赞净土佛摄受经》。[34]　今引两经的经文片断比较如下。
　　《阿弥陀经》（《大正藏》册12）略云：
　　又舍利弗，极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金银、琉璃、玻、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲叶，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。（页346下～页347上）
　　《称赞净土佛摄受经》（《大正藏》同卷）略云：
　　又舍利子，极乐世界净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中，何等名八功德水？一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者饮已能定长养诸根四大。是诸宝池底布金沙，四面周匝有四阶道，四宝庄严甚可爱乐。诸池用匝有妙宝树，间饰行列，七宝庄严，甚可爱乐。言七宝者，一金，二银，三吠琉璃(Verulia)，四颇胝迦（Sphatika，即玻，今称“玻璃”），五赤真珠，六阿湿摩揭拉宝
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　　（Asmagarbham，即玛瑙），七牟娑落揭拉婆宝（Musaragalavh，即车渠）。是诸池中，常有种种杂色莲花，量如车轮，青形青显青光青影，黄形黄显黄光黄影，赤形赤显赤光赤影，白形白显白光白影。（页348下～页349上）
　　我们比较两译，当发现奘译比较详细，应该是忠于原文的译本。反之，什译漏去许多东西，近乎略译，例如“八功德水”是什么？什译没有交代。又如“七宝”，据奘译知道是在“妙宝树”上，而什译简略，会使人误以为它们嵌在“四边阶道”上了。
　　然而什公译经注重音节，例如七宝次序，据奘译应该其中以“赤真珠”在“玛瑙、车渠”之前，而什译作“砗磲，赤珠，玛瑙”，为了音节流畅易诵。反之奘译因忠于原文，读来不免拗口，因此历来丧事中为死者诵经时都采用什译，因为和尚们念起经来较为舒服。
　　从上面的例子，知道华人看重译笔流畅的佛经，而非忠于原文的翻译，因此汉译佛经往往走样，不能拿来还原作梵文。这点可以从季羡林先生〈记根本说一切有部律梵文原本的发现〉[35]　页179～页180所举的梵本原文、唐义净三藏所译与乎季先生据梵本再译的例子，便知古时译经是如何的走样。
　　缘于汉译佛经往往不依原文，因此今日的日本佛学者大声疾呼地提倡诵读原典。实则这一问题，隋代的释彦琮已注意到，唐释道宣（596～667）《续高僧传》（《大正藏》册50）卷2〈隋东都上林翻经馆沙门释彦琮传〉略云：
　　释彦琮（557～610），俗缘李氏（页436中）。久参传译，妙体梵文，乃著辩正论，其辞曰：梵有可学之理，因何不学，服膺章简（“章简”指汉文译本），同鹦鹉之言。彼之梵法，大圣规谟，研若有功，解便无滞。向使才去俗衣，寻教梵字，亦沾僧数，先披（贝多）叶典，则五天正语，充布阎浮，三转妙音，普流震旦。人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。（页438）
　　彦琮主张凡属出家之人，应该一开始便学习梵文，以便直接诵读梵经原本，用谋更能直接了解佛家真理。上述一番话，自然而针对译本跟原本有距离，有乖异而发。
　　然而这主张在中国的环境中是行不通的，明王世贞（卒于1593）《弇州山人续稿》[36]　卷54〈刻大藏缘起序〉[37]　略云：
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　　以汉儿习梵语作梵字则甚难，而法不广，以汉语度汉字传佛印则甚易，而法亦流。（页2769）
　　可谓一语道出翻译的需要。我们都知道佛法所以能够广流华夏，是跟魏晋的清谈风气有关。当初知识份子的清谈是谈论老庄思想，而《老子》跟《庄子》的内容很有限，正快要谈不下去之际，佛教中的般若空宗思想传入中国，这种思想跟老庄接近，于是提供了清谈的大量补充资料，清谈家也转而为“老庄般若并谈”。而知识份子了解西竺的般若学，是通过译本而知。要是依彦琮之说，停止译经，沙门都学梵文读梵本，则佛法只有困于寺院之内，跟社会完全脱节，哪又谈什么弘扬释迦遗教？日本学者们的呼吁诵读梵文原典，是站在研究佛教哲学的学术立场，非关弘法。
　　五
　　前节指出汉译佛典是往往走样的；跟梵文有所不同的，然而华夏跟日、韩、越的僧俗在过去依汉文译本来了解佛说，自然也产生种种问题。
　　首先，中国人的接受般若学，是为了补充清谈资料的不足，并非要认真地了解佛教的真理。任继愈先生在所撰〈汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展〉[38]　中指出般若学“介绍到中国后，当时的中国学者和僧众并没有完全按照印度原来的般若空宗理论理解它，而是用魏晋玄学唯心主义的观点去迎接”。[39]　换言之，华人在开始时便未有意去了解佛教真义，而是各取所需地去接受佛教，于是译笔流畅的，合符读者口味的佛经便流行，不然只好永远被禁锢于寺院藏经阁的书橱之中，少人翻阅。
　　其次，古时华夏僧尼每人都受过儒学教育，[40]　缘此基础，他们兼及其他外学的研治。当这些身具外学修养的出家人研读佛经之时，多少会参以儒家或道家的理论去了解，于是在他们撰写佛学论文或注解佛经之时，多少会引述外学方面的知识于所著之中，如释僧肇（384～414）的名著《肇论》，内中便引述了《论语》、《老子》和《庄子》中的话。[41]　然则其他僧侣所撰佛经注疏，亦难免有此现象。可惜仕邦向来不
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　　治有关思想的题目，亦无暇细查，只好在这里提供这条线索供有心人注意。
　　缘于沙门所撰佛教论文或经论注疏会揉杂了佛教以外的思想，也就是将不纯粹的佛教义理向外推广。
　　第三，佛家名相往往译音不译义，有所谓“五不翻”之说。[42]　音译名相所用的汉字是为了标音，其汉文字面是毫无意义的，例如“盂兰（Ullambana，祭饿鬼的节目）”并非说“盂”中有“兰”，“舍利（Sarira，僧尼圆寂后焚身所余的骨籍尸灰等）并非“舍（安置）”之则“利”，“尼师坛（Nisidana，羊毛造的坐具）”更非“尼师”们诵经的法“坛”。然而每一个汉字都有自己的形、音、义，习惯使用汉字的人，竟往往根据音译名相的字面作出种种离题万丈的联想。任继愈先生在〈天台宗哲学思想略论〉[43]　找到一个有趣的例子，略云：
　　比如“悉檀”一词，本是梵文的Siddham的音译，或译作悉谈，意思是“成就”。但天台的三大著作之一的《法华文句》就抓住悉檀两个汉字大加发挥，慧思、智顗都作解作：“悉之言偏（按，即“遍”），檀为施。佛以四法普施众生，故言悉檀。”（页57）
　　可为这种离题万丈的荒谬联想的代表。继愈先生也说“像这样的例子还很多，这里不必多举”。（同页）
　　在此情形之下，华夏佛法自然越来越乖离印度佛法的原来精神与面貌，因而渐渐发展出“中国化”的佛教。汤用彤先生在〈文化思想之冲突与调和〉[44]　中略云：
　　外来思想必须有所改变，适合本国思想，乃能发生作用。不然则不能为本地所接受，而不能生存。所以印度佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。（页122）
　　缘于佛教的“中国化”，自然影响研诵汉译佛典的日、韩、越，因此，大乘佛教在东亚可谓“中国化的大乘佛教”。
　　佛教中国化以后，也能推展出新的发展，禅宗的创立不必说了，禅宗以外的佛教义理推展，也有西竺佛法不及的地方。如东魏杨炫之（约532～547时人）《洛阳伽蓝记》（《大正藏》册51）卷4〈融觉寺〉略云：
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　　比丘昙谟最（约520时人）善于禅学，讲涅槃（经）、花（华）严（经）。天竺国胡沙门菩提流支（Bodhiruci，约508～537时人），晓魏言及隶书，流支读昙谟最（所撰）大乘义章，每弹指赞叹，唱言微妙，即为胡书写之，传之于西域。（页1017中）
　　按，昙谟最在《续高僧传》卷23有传，作〈魏洛都融觉寺释昙无最传〉，最公姓董，武安人（页724中）。换言之，昙谟最是一位华僧。他所著的《大乘义章》必然能推展出天竺佛教所无的新见解，方能为懂中文的西僧菩提流支所“弹指赞叹，唱言微妙”之余，更为译作胡书而传之西域，可惜其书如今不传。
　　昙无最之外，更有释智顗（538～597）。北宋释赞宁（919～1001）《宋高僧传》（《大正藏》册50）卷27〈唐京兆大兴善寺含光传〉略云：
　　释含光，不知何许人也。开元中（约726）见不空（Amoghavajra，705～774）三藏颇高时望，乃依附焉。及不空劫回西域，（含）光亦随影，思寻圣迹。天宝六载（747）回京，不空译经，乃当参议华梵。属师卒后，代宗（763～779在位）重（含）光，如见不空。尝与江淮僧四十余人入清凉境界，湛然（711～782）与光相见，问西域传法之事，（含）光云：有一国（之）僧，体解空宗，问及智者（即智顗）教法。梵僧云：曾闻外教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。再三嘱（含）光，或因缘重至，为翻唐为梵附来，某愿受持。（后含）光不知其终。（页879中～下）
　　据〈含光传〉所述，智者大师的教法在唐代已远闻印度，彼方僧徒亟欲知其详情，故梵僧再三嘱含光设法将智者著作译成梵文，寄来细读。这也是华人佛学成绩有西竺未闻的新推展的例证，可惜含光有否作此翻译？如今不能知道了。
　　然而智顗对佛教理论的推展，有超越上面提到的“止观”等的法门，这就是佛性有“善”与“恶”两面的新理论。
　　据一般研究佛教义理的人都知道印度佛教认为佛性只有“善”的一面。仕邦虽然不从事佛理的研究，但据北凉昙无谶（Dharmaraksa，385～433）所译《大般涅槃经》（《大正藏》册12），其卷32〈迦叶菩萨品之二〉略云：
　　若断善根有佛性者，则不得名断善根也。若无佛性，云何复言一切众生悉有佛性？（页817下）
　　依《涅槃经》的讲法，是“佛性”不能与“善”根脱离，也就是“佛性”是属于“善”的理论。
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　　然而智顗在所撰《观音玄义》（《大正藏》册34）卷上有如下的话，略云：
　　譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问阐提（Icchantika，善根丧尽的人）不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，达故，还为善所染，修善得起广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。（页882下）
　　同书同卷又略云：
　　今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏。如来性恶不断还能起恶，虽于起恶而是解心无染，通达恶际即是实际，能以五逆相而得解脱。（页883上）
　　从上所引，知道智顗认为“佛性”除了“善”的一面之外，更有“恶”的一面。不过佛陀能“达于恶（了解这属恶念）”而以“慈力所熏”使不行恶事，换言之，顗公认为佛能控制住自己“性恶”的一面使不发作。这是对“佛性”理论很大一步的推广！
　　何以智者有这样的念头？我们知道顗公毕生未游五竺，而据隋释灌顶（561～632）《隋智者大师别传》（《大正藏》册50）略云：
　　大师讳智顗，俗姓陈氏，颖川人也。暨晋世迁都，家随南出，因止荆州之华容县。父（陈）起祖，学通经传，谈吐绝伦。（页191上）
　　既然史称顗公的严亲“学通经传”，则智者大师剃染之前必因家学关系而读过儒书。我们都知道儒家中有《孟子》的“性善说”与《荀子》的“性恶说”，[45]　然则智顗很可能兼采孟、荀两家之说，而提出“佛性”亦有善与恶两面。若仕邦的推断为合，则智者的理论，也是外学有助扩大佛教思想的例证之一了。
　　总括一句，缘于僧伽的外学知识扩大了佛教的思想，也使佛教更能适应东亚地区的文化背景，因此大乘佛法在这广大区域流行迄今而未衰。
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　　The Organization of Buddhist Translation Centres and the
　　Achievement of Sramanas’ Secular Learnings
　　──Two Major Factors that Relate to the Long-lasting Popularity of
　　Mahayana Buddhism after She Penetrated into East Asia
　　Tso Sze-bong
　　Associate Researcher,
　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Summary
　　After Mahayana Buddhism was penetrated into East Asia, the author believes that there are two major factors that relate to the long-lasting popularity of this religion in the above-mentioned area.
　　The first factor is: after she penetrated into China, the Chinese Buddhists cleries and laymen onganized translation centres in different periods and places in order to render the Buddhist secred seriptures that written in Sanskrit or Central Asian languages into Chinese.
　　As the translation in the above-mentioned centres was engaging in team-work under the supervision of a Chief-Translator, not only was the work finely divided, but the standred of efficiency was also very high. The existance of these centres had long been lasting, from 2nd Century to 10th Century A. D, for nearly nine hundred years.
　　During the long period mentioned above, the people in the neighbouring East Asian nations, Japan, Korea and Vietnam, were adopted Chinese characters as their written language, therefore, the Buddhists of these nations were also learning or studying the Chinese translated secred seriptures when Mahayana Buddhism was spread into these lands through China.
　　The second major factor, however, is the acheievement of the Chinese Wramanas’ secular learnings. During the same period mentioned above, in case one who received no Confucian education before devoted into monkhood or to lead a nun’s career, he or she should have to learn Confucian classics and other Chines thoughts that taught by their own cleric master after ordained. Therefore, each
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　　Chinese Wramana was a cleric of letters.
　　The Monstic Order did so as a way of helping the clerics to make mingle with the learned Chinese gentries in order to introduce Baddhism to them. Influenced by the Chinese Clerics, the Other East Asian Wramanas were also involoed themselves in secular learnings.
　　The knowledge of secular learnings is a good assistant to the translation works. For instance, the knowledge of Chinese etymology is very useful for chosing a most suitable Chinese character to render a centain Sanskrit term, while the lore of Chinese classics, however, is helpful for arranging the structure of the translated sentences so close to that of the Chinese classics in order to meet the reading taste of the Chinese gentries. As a way of courting the gentries to gain ascess to the Chinese translated versions.
　　As all the East Asian clerics’ minds fulled with secular learnings, in case a cleric who engaged in annotating a centain Buddhist scriptune or composing a Buddhist essay in order to promulgate Buddhism to the public, automatically his secular lores infiltrated into his work. Therefore, the original Buddhist thoughts would have been more or less strayed or even distorted.
　　Eeventhrough the original thought has already been strayed, but on the other hand, some new Buddhist theories therefore arose and these East Asian developed theories sometimes even outwit the original Indian doctrines. Gradually the so-called “Sinolized Buddhism” then established. Since Mahayana Buddhism being Sinolization, she becomes more and more popular in the East Asian nations till now.
　　Key words: 1. translation centre　2. secular learnings　3. the secular learnings supported the translation work　4. the original Buddhist doctrines being strayed and distorted　5. the establishment of Sinolized Buddhism
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　　注解
　　[1] 越南的自然地理与气候是属于东南亚地区，行政地理的划分亦然。不过这国度在十世纪初由丁先皇（名丁部领，968～979在位）建立大瞿越国（史称“丁朝”）而正式独立之前，自秦朝以迄五代，越南曾经是中国的直属郡县凡千载，深受中国文化影响，故越南人所接受的佛教也是华夏的大乘佛教，有别于其他东南亚佛教国度如老挝、柬埔寨、泰国和缅甸之属小乘教区。走笔至此，想起1969～1975执教于新加坡南洋大学期间，曾阅读校中同学某年组团到泰国作文化考察后所作的报告，其中言及泰国本国沙门由泰王所委的“僧王”管辖而外，国内另有“华宗”与“越宗”，这些华人或越人的僧侣另由泰王各委同族僧人作“尊长”来领导。因为他们是大乘僧伽，有别于泰国的小乘出家众之故。
　　[2] 即使西僧循海而来，在交趾郡（今越南河内一带）上岸，在那时仍是进入中国的土地，参注1。
　　[3] 关于中印文字的差异与乎华人对梵文的最初了解，请参拙作〈华人对拼音文字初步认识的两项记载〉页142上～页143下，刊于《中国学人》第2期，香港，1970。
　　[4] 觉训法师的年代推算如下：据《海东高僧传》卷1〈流通一之一〉开卷处略云：“若我海东，则高句丽味留王时，顺道（法师）至平壤城。自顺道入高句丽，至今八百四十年矣。”（页1015下）同书同卷〈释顺道传〉略云：“释顺道，不知何许人也。解味留王2年壬申6月，（前）秦（王）符（苻）坚（357～384在位）发使及浮屠顺道，送佛像经文。”（页1016上）按，华僧顺道送佛像经文至高句丽在“壬申年”，此年是苻坚在位的建元8年（372），由此下推八百四十四年，正是南宋宁宗（1195～1224在位）的嘉定9年（1216），故推知觉训的大致年代。
　　仕邦谨按：这次赴北京参加“纪念佛教传入中国两千年海峡两岸佛教学术研讨会议”，得缘认识朝鲜族的柳雪峰教授，蒙赠以她所译韩国金煐泰氏的《韩国佛教史概说》（社会科学文献出版社出版，北京1993），其书页7有提到秦王苻坚派释道顺送佛像和经文来朝鲜一事。可惜翻检全书，找不到有关觉训法师的论述，大抵中外史学家都会遇上撰写一部好史书之后；身后却无人替自己撰写传记的悲剧。
　　[5] 日本人两次翻译佛经都在近代，其《国译一切经》（株式会社大东出版社出版）首册开卷处所载椎尾辨匡氏于昭和10年（1935）所撰的〈国译一切经解题〉，知道它译出是明治38年（1905）以后的事（页10）。这是根据现存的梵语、西藏语、汉语、蒙古语、满洲语和巴利语等各种写本相互参照而译出（页59～60）。而仕邦检《国译一切经》全书七十九册的不同出版日期，知道它是昭和4年至10年（1929～1935）的七年内先后刊布。其次，其《南传大藏经》（高楠博士功绩纪念会纂译，大正新修大藏经刊行会出版）则其全书六十五册是在昭和11年至16年（1936～1941）陆续译成刊出。
　　[6] 〈论译场〉原刊于《新亚学报》5卷2期，香港，1963。是一篇考据文字。〈关于译场〉原刊于《现代杂志》3卷2、3期，香港，1966。是为了方便不惯念考据文字的读者而据〈论译场〉改写成叙述方式的一篇文字，并对旧论略作些补充和修正。如今两文都收入《中国佛教译经史论集》之中，东初出版社，台北，1990初版，1992一版二刷。现在本文引述上两篇文字的页数都据上述《论集》。
　　[7] 缘于注6所提到两篇文字都发表于香港仍属英国殖民地的时代，限于当时大形势，香港以北地区的学人们难有机会读到它们，故在此对“译场”的组织与功能略陈一二。
　　[8] 参拙作〈论译场〉页3～页15，及拙作〈关于译场〉页96～页103。
　　[9] 台湾商务印书馆出版，台北，1991年二刷。
　　[10] 《汤氏佛教史》上册页64。锡予先生所据的史料〈阴持入经注序〉见《阴持入经注》（《大正藏》册33）页9中。缘于这史料的主要部份锡予先生经已引述，故今从略不举。
　　[11] 参拙作〈论译场〉页15，又参拙作〈关于译场〉页101～页103。
　　[12] 参拙作〈论译场〉页54～页59。又参拙作〈关于译场〉页110～页112。
　　[13] 参拙作〈论译场〉页21～页22。又参拙作〈关于译场〉页104～页105。
　　[14] 参拙作〈论译场〉页20。又参拙作〈关于译场〉页103～页104。
　　[15] 参拙作〈论译场〉页48～页51。又参拙作〈关于译场〉页108～页110。
　　[16] 以上四职的详细考证，请参拙作〈论译场〉页63～65。又参拙作〈关于译场〉页113～页114。
　　[17] 东初出版社出版，台北，1994年11月初版，1995年5月初版二刷。
　　[18] 所未能论及的外学，包括天文、历法、数学、农艺、机械、建筑与道教的秘咒符箓等知识。
　　[19] 参拙作《外学》页100～页114。
　　[20] 参拙作《外学》页236～页243。
　　[21] 参拙作《外学》页175～页213。
　　[22] 参拙作《外学》页277～页284。
　　[23] 参拙作《外学》页315～页321。
　　[24] 参拙作《外学》页334～页342。
　　[25] 参拙作《外学》页353～页360。
　　[26] 参拙作《外学》页380～页383。
　　[27] 参拙作《外学》页402～页404。
　　[28] 参拙作《外学》页418～页427。
　　[29] 参拙作《外学》页452～页456。
　　[30] 限于篇幅，仕邦仅能略举一些例子：日本方面，可读读师练法师（1278～1346）《元亨释书》（此书原收在《大日本佛教全书》之中，仕邦手边无这原本，今所引是据本佛教研究所同事蓝吉富教授主编的《大藏经补编》［华宇出版社，台北县中和市，1986］第32册所收的师练这一史著）卷1〈空海传〉（页177上），卷3〈释真济传〉（页185中）、〈释圆珍传〉（页188下），卷4〈释仲算传〉（页193上）和卷6〈释觉阿传〉（页201下）等。朝鲜半岛方面，可读读《海东高僧传》卷1〈释义渊传〉（页1016中）、〈释法云传〉（页1019中），卷2〈释圆光传〉（页1020下）等。越南方面，请参拙作〈李、陈、魏三朝的越南佛教与政治〉（刊于《新亚学报》10卷1期［下］，香港，1973）页344、页353、页361～页362。
　　[31] 参拙作〈论两汉迄南北朝河西之开发与儒学释教之进展〉（刊于《新亚学报》5卷1期，香港，1960［实际出版于1962］）页121～124。又参拙作〈关于译场〉页102。
　　[32] 参拙作《外学》页133。
　　[33] 参拙作《外学》页115、页133。
　　[34] 《阿尔陀经》与《称赞佛净土摄受经》是同原本的异译，见唐释智升（约730时人）
　　《开元释教录》（《大正藏》册55）页512下及页555下。
　　[35] 收在《周叔弢先生六十生日纪念论文集》，龙门书店印行，香港，1951年初版，1967年影印。
　　[36] 文海出版社出版，台北，1970。
　　[37] 所谓“刻大藏”，指明神宗（1571～1617在位）万历8、9年间（1580～1581）嘉兴藏的开雕。参陈援庵先生（1880～1971）《明季滇黔佛教考》（科学出版社，北京，1959）页94～页95。
　　[38] 收在《汉──唐中国佛教思想论集》（以下简称《佛教思想论集》），三联书店出版，北京，1963。
　　[39] 《佛教思想论集》页9。
　　[40] 参拙作《外学》页13～页18。
　　[41] 参任继愈先生《佛教思想论集》所收〈关于《物不迁论》〉所附译文页196的注1、注2；页198的注1；页200的注2、注3。又收〈关于《不真空论》〉所附译文页217的注1、注3。按，《物不迁论》与《不真空论》都是《肇论》中的篇章。
　　[42] “五不翻”之说见于南宋释法云（1088～1158）编集的《翻译名义集》（《大正藏》册54）卷1〈十种通称〉的“婆伽婆”条（页1057下）。参拙作〈中国佛教译经史研究余沈之四〉（收在《中国佛教译经史论集》页187～页190。
　　[43] 收在《佛教思想论集》之中。
　　[44] 收在《往日杂稿》中，中华书局出版，北京，1962。
　　[45] 依仕邦的管见，人性普遍都兼具善、恶两面，故被认为是“恶人”的人有时也会行善，而被认为“大好人”的人也有时竟会行恶，孟荀两人不免各偏其一。