宗密之三教会通思想于中国佛教思想史上的意义（1）

中华佛学研究第三期
中华佛学研究发行
1999年03出版
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提要
　　
过去研究宗密思想的学者，注意到唐代宗教文化环境与其
三教思想的可能关联，但很少追究宗密三教思想的源头，本文
尝试补足这段研究空白。宗密著作中涉及儒道二教本源论的部
份，基本上是采用澄观的见解再加以修正，宗密所述之大道说
、自然说、元气说和天命说的内容，我们在《华严经疏》和《
华严经随疏演义钞》可以找到相近的说法。然而，澄观主张对
内外教义作严格的区分，宗密却将儒、道的本源论与佛教会通
，这是宗密继承澄观之观点后的新开展。宗密将儒、道思想包
含于判教体系之中，也受到慧苑判教思想的影响，两人的判教
体系有很多共通处。慧苑的最初一教为“迷真执异教”，涵盖
印度和中国外教有关万物本源的主张，宗密则以“迷执”来指
称儒、道二教。慧苑立迷真执异教的目的，意在藉此批判外教
，让人不致混滥了内、外教义；宗密谈论外教的本源论，则是
为了将其会通于佛教，这是出于宗密对中国固有思想与宗教的
包容态度。宗密会通三教的思想，在中国佛教思想史上具有一
种承先──开展──启后的重要地位。他的三教会通思想不再
是浅层的教义比配，乃是透过心识论所进行的深层会通，为三
教会通思想的重大突破。宗密著作中关于三教会通的见解，在
宋、元、明各代广为高僧与居士们所引用，极受推重，足见影
响之深远。
关键词：1.三教会通　2.宗密　3.澄观　4.慧苑
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一、引言
　　
儒教与道教是汉地固有的宗教与思想体系，深深地渗透于
中国社会之中，特别是儒教对中国人日常生活仪节影响至深。
当异质的佛教自西方传来，三教之间的冲突自然无法避免；然
而，在冲突的一面外，佛教寻求与中国本土文化与思想的调合
，儒、道二教亦自佛教中吸取许多新思想成份。三教之间的调
和与论争，在中国文化历史的舞台上不断地上演著。牟子著《
理惑论》，站在佛教的立场调和三教；晋世道士王浮伪撰《老
子化胡经》，指老子出关西行度化释迦；南齐道士顾欢作《夷
夏论》，视佛教为夷狄的宗教，认为中国自有卓越的道教，没
有信奉夷狄神祇的必要；［注 1］慧远针对沙门礼敬王者、沙
门袒服、沙汰僧众等问题与排佛论者论辩［注 2］等等，在梁
僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》中，保存了众多佛教与
他教对论的资料。其中东晋名僧道安的《二教论》驳斥“三教
虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”这样的主张，认为：
“教若果异，理岂得同？理若必同，教宁得异？”［注 3］有
趣的是唐代宗密却主张“三教皆是圣人施设，文异理符”这样
的态度，正与道安所破斥之对象的观点相同，［注 4］从道安
到宗密的四百多年之间，三教之间的调和似乎有了非常显著的
进展。宗密这种对于儒、道二教的包容性态度，和他个人的生
命气质与学思历程有很大的关系，［注 5］比他稍早的华严祖
师如
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注 1：参见道端良秀：〈中国????佛教?他教??对论〉
，收于井?口泰淳编：《佛教?他教??对论》（京都
：平乐寺，1980），页93－121；及汤用彤：《汉魏两
晋南北朝佛教史》（台北：商务，民国51年，台一版）
，页461－466。
注 2：参见镰田茂雄著：《中国佛教通史》，第二卷，关世谦
译（高雄：佛光，民国75 年），页360－382。
注 3：见《大正藏》卷52，页136中、137中。
注 4：参见吉津宜英：《华严禅?思想史的研究》（东京：大
东，1985），页334－335。
注 5：参见冉云华：《宗密》（台北：东大，民国77年），第
一章“宗密生平与著作”。
另参见 P. N. Gregory, Tsung-mi and the
Sinification of Buddhism. (Princeton: Princeton
U. P., 1991) ，第一章“宗密的传记”。
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慧苑、澄观，仍在佛教与外教之间画上一道清楚的界线。宗密
的三教会通思想，非常值得我们探究。
　　 过去研究宗密思想的学者，注意到唐代宗教文化环境与其
三教思想的可能关联，但甚少追究他的三教思想源头，这是本
文撰写的主要动机所在，尝试对这段空白有所补足。宗密著作
中有关儒、道本源论思想的部份，很多地方是继承自澄观的《
华严经疏》与《华严经随疏演义钞》（以下称《演义钞》）。
澄观在著作中提及儒、道思想之处，著眼于两家所持的万物本
源观点；宗密所述的儒、道本源论，主要的内容即采用了澄观
的说法。又法藏弟子慧苑的判教体系的最浅一层为“迷真异执
教”，包含印度外教与中国儒、道的思想，其判教架构似乎启
发了宗密，宗密也指儒、道教义为“迷执”。虽然我们难以在
慧苑和宗密的判教思想之间找到直接关联的证据，但两人的判
教体系确有极为类同之点，若对他们的体系进行细密的比较，
会发现思想上的联系之处。宗密在继承前人的思想之余，也有
非常重要的新开展。在宗密之前，华严祖师如智严、法藏、澄
观都未将儒、道二教包含于判教体系，澄观甚至强烈批判慧苑
的判教体系中搀杂外教学说；其实，慧苑也主张在内外教义之
间做严格的区分，不可相混。［注 6］到了宗密，则不仅在判
教架构中涵摄了儒、道二教，甚至指出儒、释、道三者的万物
本源观点都可以会归于相同的真源，态度是至为包容性的。
　　 除了对宗密的三教思想进行考源以外，我们也注意到他的
会通思想受到历代佛教祖师大德们的激赏，影响后来的中国佛
教思想甚钜，对于唐以后佛教教义能够高度融入中国文化圈中
，以及三教的趋于调和，他的著作扮演著非常重要的角色。宋
代高僧大慧宗杲、金元之际的万松行秀、明代的蕅益智旭、钱
谦益等，都不吝对宗密三教会通思想给与高度的肯定与赞扬，
或在著作中引用他的观点。又呈显宗密三教会通思想的系统性
著作《原人论》，一直在中国佛教圈中受到注意，宋朝的晋水
沙门净源撰《华严原人论发微录》、元朝圆觉和尚作《华严原
人论解》，明代杨嘉祚又对圆觉的注疏作了删合而成《华严原
人论合解》。关于历
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注 6：参见Gregory前引书，页256、259。
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代祖师大德对宗密三教会通思想的推崇，冉云华教授已提供了
许多文献资料，［注 7］我们将在此基础上做进一步的阐述。
近人冯友兰，以及研究宗密的现代学者如冉云华、镰田茂雄、
杨政河、Gregory 等，对于宗密的三教会通思想都有很高的评
价，文中也引述了他们的说法。
二、宗密对澄观思想的继承
　　
宗密有关儒、道二教万物本源论内容的叙述，其灵感当是
得自澄观的《华严经疏》与《演义钞》。澄观在论及外道思想
时，是以“无因”、“邪因”为归类不同计执的标准，虽亦提
到“虚无”、“自然”、“道”等名目，并未明确区别出如宗
密所分的大道说、自然说、元气说与天命说。由于宗密所述的
四种学说的主要内容，我们都可以在澄观的撰述中找到极为相
近的说法，应该说宗密受到澄观著作的启发，将他的观点做进
一步的归类整理。澄观在论说儒、道二家的本源论，是采分疏
性的进路，在引用《老子》、《庄子》和《周易》的有关文句
时，将所引的文句逐条作个别的解释，忠实地引述当时流行注
疏的观点，以说明其为无因或邪因，并未将不同文句的解释内
容统合起来；［注 8］宗密则不然，他将本属不同典籍之不同
文句的解释内容整合起来以形成自己的一套严密理论。以下即
依大道说、自然说、元气说和天命说的顺序来讨论。
（一）大道说
　　
宗密的大道说是“大道”与“虚无”两者的结合，成为“
虚无大道”一词。［注 9］而先于宗密提出“大道”与“虚无
”两观念的，主要是澄观的《演义钞》。我们先看宗密《圆觉
经大疏钞》（以下称《疏钞》）中怎么说明大道说的观点（括
号内为夹注）：
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注 7：参见同注5引冉云华书，页250－253。
注 8：参见《大正藏》卷35，页521中。
注 9：《原人论》云：“所言万物皆从虚无大道而生者，……
。”（《大正藏》卷45，页708中）
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道者虚无非有非物者，子书曰（不记的名）：夫道，虚
也，无也，非有也，非物也。非物不可以物征，非有不
可以有诘。若具而言之，非天、非地、非阴、非阳云云
，乃至白黑玄黄、角征宫商、长短方圆、幽冥暗光、盈
虚卷张、生死出亡（一一如天地阴阳皆有非字），一切
皆非也，一切皆无也。无也，不可诘；非也，不可穷。
……都目天地之间人畜山川众多品类之物，无非道也。
疏覆天载地等者，谓天地是万物之本；既覆载万物，大
道是天地之本，故又覆载天地也。次行星等，亦例此知
，谓道行于星，能翔于鸟。若无道者，星不能行，鸟不
能翔，明不能暗，贤不能愚，痴不能贱，通不能贵，故
结云：无非虚无之道也。夫道者，非明而能明于明，非
暗而能暗于暗，非有而能有于有，非物而能物于物，无
生而无不生，无死而无不死等。非天地者，能为天地；
非阴阳者，能为阴阳，（乃至）白黑方圆等，一一如上
所列。非字有皆能也，皆非者是本，而能者是末，故知
道非本末而通本末。如前所说，一气为本，二三万物为
末也。疏通既是生死等者，由上而观，一切是道而能为
之，则知是生死源、贤愚本等也。［注10］
重点是在说明道体虚无，无法具体描状其内涵，却具有生成天
地间一切事物的真实作用。虚无大道是一切万物存在的根据，
从本末关系来看，道既不是本，更不可能是末，是超越于本末
之上。道与虚无，形成一个不可分割的整体。
　　 接著，我们来考察澄观的说法。澄观论说“道”生出天地
万物时，引到《道德经》和《易系辞》的文句来代表儒、道两
家的说法，且基本上是将两部典籍的不同文句分开来讨论。以
“道”为万物的生因，其中之一是老子的观点，《演义钞》说
：
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注10：见《卍续藏》册14（台湾中国佛教会影印本），页414
b－c。
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初即老子意。由道生一，道是自然，故以道为其因是邪
因也。［注11］
道是自然而然的，道先生出“一”，再展转生起天地和存于其
中的万物，即《老子》四十章所说的：“道生一，一生二，二
生三，三生万物。”关于这个生化历程的解释，澄观引用河上
公注本的观点，《演义钞》说：
《道德》又云：道生一，一生二，二生三，三生万物。
前则逆推，此则顺辩。注云：一者，冲气也，言道动出
冲和妙气；于生物之理未足，又生阳气；阳气不能独生
，又生阴气。积冲气之一，故云一生二；积阳气之二，
故云二生三；阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故
云三生万物。［注12］
道先生出冲和妙气，也就是“一”；冲气并非直接生化万物，
而是由冲气进一步生出阳气和阴气，阴阳二气的相激相荡，加
上冲气的调和，不断地创生天地万物。宗密曾在《疏钞》中完
全引用了这一段，但改“冲和妙气”为“冲元之气”，［注13
］欲与“道生元气”的说法连成一气。“道是自然”欲表达的
是《老子》第二十五章的观念，《演义钞》解说全章如下：
谓人法地下，即老子《道经》“有物混成”章。此先有
言云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，
周行而不殆。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大
曰逝，逝曰远，远曰返。故道大、天大、地大、王亦大
。注云：因所大而名之，得一者，天、地、王也。天大
能覆，地大能载，王大能法地、则天、行道。……次文
云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：
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注11：见《大正藏》卷36，页104中。
注12：见《大正藏》卷36，页103下－104上。
注13：见《疏钞》，《卍续藏》册14，页352b。
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人谓王也，先当法地安静，既尔又当法天运用生成，无
为令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性也。又上
释道大云：以通生表其德，字之曰道；以包含目其体，
强名曰大。［注14］
澄观说明这一段时所采的注文，同样是河上公注。其中“得一
者，天、地、王也”和“天大能覆，地大能载”二句，相信对
宗密有很大的启发。上面所引宗密《疏钞》说明大道说的一段
，即说：“疏覆天载地等者，谓天地是万物之本；既覆载万物
，大道是天地之本，故又覆载天地也。”而“得一者”的观念
，见《老子》三十九章，其文如下：
昔之得一者，天得之以清，地得一以宁，神得一以灵，
谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。
“一”由道所生，“得一”其实也就是“得道”，此即相近于
宗密所说的“道行于星，能翔于鸟”；“天地之间人畜山川众
多品类之物，无非道也”；“一切是道而能为之”。也就是说
，天地之间一切万物的生成，都要有道作为其根据。
　　 宗密“虚无大道”说的形成，除了《道德经》的有关内容
外，和澄观解明《周易．系辞上》之“是故易有太极，是生两
仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，
以及“一阴一阳之谓道”二句的内容很有关系。我们节录澄观
的解释如下（括号内为夹注）：
注云：夫有，必始于无，故太极生两仪也。太极者，无
称之称，不可得而名，取其有之所及，况之太极者也。
孔云：太极，天地未分之前混而为一，即是太初太一也
，老子云道生一，此即太极之谓。混元既分，即有天地
，故云太极生两仪，即老子一生二也。……［注15］
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注14：见《大正藏》卷36，页103下。
注15：见《大正藏》卷36，页104中。
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一阴一阳谓之道者，注云：道者何无之称也，无不通，
无不由也。况之曰道，寂然无体不可为象，必有用之极
而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。…
…孔疏云：（孔疏非孔子，乃孔颖达也）一谓无也，无
阴无阳乃谓之道，一得为无者，无是虚无，虚无是太极
，不可分别，唯一而已，故以一为无也。［注16］
两段引文的“孔（疏）云”之前，都是韩康伯的注解。韩氏以
老子的观念来注《易传》，孔颖达基本上仍追随他的观点。《
易传》的“道”是儒家的道，蕴含有道德的意义，在“一阴一
阳之谓道”之后，接著有“继之者善也，成之者性也”，与《
老子》无为而无不为的“道”本属不同的概念；然在韩康伯与
孔颖达的疏解之下，《易传》与《老子》的“道”成为接近的
概念。澄观对于“阴阳”与“无”的差别仍是有所分疏的，他
注意到《易传》本文与注疏有歧义之点：
圣人以人事名之，随其义理以立称号。释曰：若以阴阳
变异能生万物，即是邪因；而注及疏皆云一者无也，故
是无因。［注17］
《易传》主张天地万物的生灭是由阴阳二气的相和与离散所决
定，如此则为邪因所生；但若依据韩注与孔疏，视道就是太极
，为寂然虚无的本体，则为无因而生。宗密的兴趣在万物生成
的本源，他将本属《易传》与《老子》之不同文句的注解文脉
整合起来，形成大道虚无而为万物根据的大道说。
（二）自然说
　　
在澄观的《华严经疏》中，指出老子和庄子都是计执“自
然”的：“如庄老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道
法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因；若谓万物自然
而生，如鹤之白，如乌之
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注16：见《大正藏》卷36，页104下。
注17：见《大正藏》卷36，页104下－105上。
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黑，即是无因。”［注18］澄观对老子“道法自然”一句的解
释已如前述，宗密将其整合于“大道说”中；“万物自然而生
”在《演义钞》的疏解中则成为专属于庄子的观点：
疏若谓万物自然生而下，出庄子意，则万物自然而使之
然，故云自然，即无因也。［注19］
进一步的论证皆引用《庄子》一书的内容和相关的注疏：
若引庄子者，《庄子．大宗师》篇云：夫道，有情有信
，无为无形。注云：有无情之情，故无为也；有常无之
信，故无形也。……又云：自本自根，未有天地，自古
以固存。注云：明无不待有而无也。又云：神鬼神帝，
生天生地。注云：夫无也岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝
自神，斯乃不神之神也；不生天地而天帝自生，斯乃不
生之生也。……注云：道无能也，此言得之于道，乃所
以明其自得耳。又云：知天之所为，知人之所为，至矣
。注云：知天人之所为者，皆自然也。则内放其身，而
外冥于物，与众玄同，任之而无不至也。意云：但有知
有为，皆不为而为，故自然也。［注20］

此处澄观所依的注释书是郭象《庄子注》。考庄子所说的内容
，是在阐述“道”或“天”的自然精神，《大宗师》一篇的著
眼点即在人要效法道的自然精神。［注21］澄观则侧重于“不
知所以然而然”的自然生，道虽然无为无形，如此正可以不限
制万物，让万物自然生成。若自然生，则
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注18：见《大正藏》卷35，页521中。
注19：见《大正藏》卷36，页104中。
注20：见《大正藏》卷36，页104上－中。
注21：王先谦《庄子集解》卷二言：“本篇云：人犹效之。效
之言师也。又云：吾师乎！吾师乎！以道为师也。宗者
，主也。”
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有无因生的过谬，《演义钞》演述如下：
言生应常生者，人自然生应常生，人不待父母等；众生
菩提亦自然生，则一切果报不由修得，此正无因之过。
［注22］
澄观提出自然生的问题，目的是要呈显蕴涵于其中的无因生的
错误见解。若一切事物的生成不必等待因缘和合，则人类的出
生不由父母的精卵结合，这与现象上的观察所得相矛盾。又如
果众生会自然发生佛法上的觉悟，不必透过精进的修学历程，
如此并不符合现实情况，连佛陀都是经由累劫的修行才成就，
何况是其他的佛教修行者。
　　 澄观对于自然生的说明并不多，但宗密的观念可以说就是
以澄观的说法为骨干，再加以进一步的敷衍。《疏钞》中说明
自然说主张如下：
疏外计自然下，第三段也，彼为此计者，意云：生死废
起，咸皆出于虚无，成于无为。故出无从出，是谓恍惚
；生无从生，是谓杳冥，其来无迹，其往无涯，无门无
房，四达之遑。天不得不高，地不得不广，日月不得不
明，万物不得不昌，此其道欤！是故出无本入无窍，无
本而自生，无窍而自死，夫无本无窍者，虚无也。虚无
不为而自生，虚无不作而自出，故曰万物职职皆从无为
以殖。……由此而推之，自然者不藉为作，自化者不藉
因缘，咸出于虚无，生于无为。夫无为而成，不劳规矩
；虚无而出，不假钩绳。是故自生自化，其理已备；自
成自长，其事已足，故曰：已而不知其然，谓之道。［
注23］
一切都从虚无出，虚无不是直接生出万物，而是一种“不生之
生”，不加以任何干涉，让万物自生自长，一切事物的生成都
是“已而不知其然”，也就是“自然而然”。自然生成则不必
透过因缘和合，一切都是
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注22：见《大正藏》卷36，页104上。
注23：见《卍续藏》册14，页416b－c。
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出自虚无，如此则是无因而生，宗密破斥自然说，就是针对无
因生所产生的矛盾：
又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处悉应
生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前
后，起无早晚，神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不
藉教习。老庄周孔何用立教为轨则乎？［注24］
主张自然生，破坏了一切因缘法则，国家的安治、道德观念的
养成，都成为自然而然的，不必透过任何人为的努力。万物自
然生成，则不必有一个生化万物的本源，所以说一切都出自虚
无。无因生不仅不符合事物生起有其内因和外缘的常识观察所
得，也对道德的努力形成了潜在的危害。关于第一点，澄观有
过相同的表达；至于道德的否定论，可以从无因生很自然地推
得。
（三）元气说与天命说
　　
宗密将元气说与天命说分开来叙述，但在澄观的《演义钞
》中，相关于宗密之元气说与天命说的内容，是分散于释教与
儒、道二教之差异点的十条比较中。澄观本来的目的，意在说
明佛教与外教的别异，以突显佛教的优越性；宗密则将十条差
异的内容再区分为元气说与天命说，作为批判的基础。宗密《
疏钞》指出元气说的主张为（括号内为夹注）：
意云：万物唯气，离气无物，禀神于天，受形于地，故
形神者，粗妙之质。（故五运云：形质之始谓之太极。
）粗妙者，清浊之气，散则反至本，聚则成于物，聚散
虽异，其为气则一焉。以恒一之气，运造化之功，千转
万变，而未始有极也。《礼记》说人死云：魂气归于天
，形魄归于地，故祭者，求之阴阳之义也。
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注24：见《原人论》，《大正藏》卷45，页708中。
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言求阴阳者，既归天地，即归阴阳，阴阳聚又却为人，
故不可极。［注25］

又《疏钞》中天命说的主张如下（括号内为夹注）：
言散则成始者，谓天地二气相合，始成人物等，故散即
却归天地；天地，即人物之始也。……谓若如汝所计，
富贵、贫贱、贤愚、好丑、仁暴、勇怯、 祸福、吉凶
，皆天命者，则天之赋命，奚为贫多富少等也？……所
谓无行者贵（今广列疏中所引，令人皆见），守行者贱
；有德者贫，无德者富；仁人者亡，不仁者寿；就义者
凶，不义者吉；有道者丧，而不道兴。既兴、丧、寿、
夭，一切在天，天何兴不道而丧有道耶？［注26］
从以上两段引文来看，天命说和元气说有重叠之处，元气说主
阴阳之气为一切生化的源头，但“阴阳二气”有时和“天地”
混而不分，元气说中的“禀神于天，受形于地”，以及天命说
的“天地二气”，即为观念相叠的明证。
　　 澄观《演义钞》的论说内容不是在陈述阴阳二气或天地为
不同于道或自然的其他本源论主张，他只是在比较佛教与外教
在义理上的别异处，以下所摘出者为十条差异点中有关元气和
天地的说法：
况此方儒道善止一身，纵有终身之丧，而无他世之虑。
虽齐生死，强一荣枯，但以生死自天，枯荣任分，天乃
自然之理，分乃禀之虚无。聚散气为生死，归无物为至
道。方之释氏，不合同年。略辨释道之殊，以举十条之
异：……二、气非气异：……道以气变为神，无为自化
，自化则无修无习，弃智绝圣。……三、三世无三世异
：儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不
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注25：见《卍续藏》册14，页417c。
注26：见《卍续藏》册14，页415b－c。
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续不存。……四、习非习异：……儒道以善恶由分，愚
智自天；禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。……
五、禀缘禀气异：……儒道以富贵吉凶皆由气命，禀气
者不可改异。……六、内非内异：……儒道以人物蠕飞
，皆由天地所变。……八、天非天异：儒道以祸福吉凶
派流为二，一者天，二者地。地而所为可为闭绝，故谋
未兆而散脆微；天之所为不可遁避，故受而喜之，忘而
复之。……［注27］
与宗密元气说有关的，有第二、三、五条；与天命说相关的，
为第三、四、五、六、八条，其中三、五条是重叠的。透过宗
密与澄观之说法的比较，我们知道宗密是采用澄观的观点，再
加以整理分类，转化为元气说和天命说二种本源论思想。
三、宗密与慧苑之判教体系的比较
　　
慧苑于《续华严经略疏刊定记》（以下称《刊定记》）中
评论了诸家的判教思想以后，提出他所立的迷真执异教、真一
分半教、真一分满教、真具分满教的四教判教体系。慧苑之所
以采用四教的分类，和《宝性论》将众生分成四类有关，《刊
定记》说明如下：
今依所诠法性，以显能诠差别，谓有全隐、全显、分隐
、分显，以立四教故。《宝性论》第四云：有四种众生
，不识如来，如生盲人。一者，凡夫；二者，声闻；三
者，辟支佛；四、初心菩萨。今之所存，依此而立。初
、迷真执异教，当彼凡夫；二、真一分半教，当彼声闻
；三、真一分满教，当彼初心菩萨；四、真具分满教，
当彼识如来藏之根器。［注28］
其中最令人感到兴趣的是“迷真执异教”，里面包含印度的诸
种外教和
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注27：见《大正藏》卷36，页106上－中。
注28：见《卍续藏》册5，页12b－c。
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中国的儒道二教的学说，指出谈到中国儒、道二家之本源论的
，不出《易经》、《老子》、《庄子》三部典籍：
第二、述此方者，除伪书之外，说天地万物本所从生，
莫出于《易》、《老》、《庄》也。此三家大意略同，
而文稍异。初依孔丘，述易为万物之始，生于万物故。
……二依李聃，计自然为万物因，则万物无非自然故。
……三、庄周计道万物因，则道无不在故。［注29］

以老子计执“自然”为万物因，庄子计“道”为万物因，和澄
观所用的名目正好相反。无论如何，慧苑能够在判教体系中特
别为外教安排一个位置，和宗密在佛教教义之下先立儒、道二
教，有异曲同工之妙。宗密并非不知道印度的外教，只是他的
著眼点更放在中国本土，《圆觉经大疏》说（括号内为夹注）
：
初者，谓儒道二教（此方无西域宗教，故不辨之也），
说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生
于元气，元气生天地，天地生人畜万物。故愚智、贵贱
、贫富、苦乐，皆禀于天，由于时命；及其死也，却归
天地，复其虚无。［注30］
宗密这一段话是外道本源论的总论，他接著用了许多篇幅来说
明大道说、自然说、元气说和天命说的内容，《疏钞》中还有
更大篇幅的疏解。和慧苑相比，宗密无疑是更重视中国固有的
思想，而略去了对印度外教学说的讨论。
　　 慧苑的 第二教“真一分半教”为针对声闻根性的修行者
所说，教义内容的重心在人我空；而宗密在佛教内部的人天教
之上立有小乘教，其重点也是人无我。我们可以比较一下两人
的说法。首先，《刊定记》
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注29：见《卍续藏》册5，页12d－13a。
注30：见《卍续藏》册14，页163a。
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说：
第二、真一分半教者，谓于真如随缘不变二分义中，唯
说生空所显之理。……以其根劣，未堪闻说二空所显无
分限真故。《智度》三十一云：小乘弟子钝根故，为说
众生空。《起信论》云：法我见者，依二乘根钝，如来
但为说人无我。［注31］
小乘弟子根机尚未成熟，所以如来只为他们演说人无我的教义
。被真一分半教人士执为生命存在之根本原因的，是六识、三
毒；或某些部派主张的现在色心、微细意识、补特伽罗等染净
诸法生起的根据，《刊定记》接著说：
释曰：当此教机，虽不同前别执异道，然由未闻真具分
义故，依六识、三毒，建立染净根本所依，故《阿含》
云：贪恚愚痴是世间根本，乃至云以此三毒为因缘故，
起于三业；三业因缘起于三界，是故有一切法。又云：
众生痴所覆，为后起三行，乃至云是谓生死诸法之根本
，此据染根本说。……经部师计以现在色心等为染净因
，……。如《成唯识》第三中说，又计微细意识为染净
因，拣犊子部计补特伽罗为染净因。……此教虽有多部
异计，莫不迷真具分义故，别建立染净之因。［注32］
如果与宗密《原人论》的小乘教做比较，我们会惊讶于二人说
法的相似性，宗密说（括号内为夹注）：
二、小乘教者，……身心假合，似一似常，凡愚不觉，
执之为我。宝此我故，即起贪（贪名利以荣我）、嗔（
嗔违情境恐侵害我）、痴（非理计校）等三毒。三毒击
意发动身口造一切业。业
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注31：见《卍续藏》册5，页13b。
注32：同前注。
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成难逃，故受五道苦乐等身（别业所感），三界胜劣等
处（共业所感）。于所受身还执为我，还起贪等造业受
报。……翻覆推我皆不可得，便悟此身但是众缘似和合
相，元无我人。［注33］
除了《原人论》未提及小乘诸部主张的“染净因”之外，以三
毒为众生起惑造业、轮转世间之根本原因；以小乘弟子只知人
空，不知法空，两人的重点完全相同。慧苑的说法还可以进一
步推源到法藏，《华严一乘教义分齐章》指出小乘只有六识的
观念；［注34］又“五教十宗”的小乘诸宗除“说一部”外，
虽有“人我空”的共许，但都计执某种程度的“法有”，或执
取某种轮回的主体。［注35］
　　 慧苑的真一分半教之上是“真一分满教”，相当于唯识的
教理，以二空（生空、法空）所显真性和阿赖耶缘起为其教义
上的核心，《刊定记》叙述此教的主要内容如下：
第三、真一分满教者，谓于真如随缘二分义中，具说不
变生法二空所显真性。当此教机，虽不同前执法有体，
而二空所显还是凝然。……释曰：由此真如但是不变无
随缘故，故依生灭八识建立生死根本及涅槃因故。［注
36］
这一教相当于法藏五教判中的“相始教”，《华严一乘教义分
齐章》说明始教的心识观为：
若依始教，于阿赖耶识，但得一分生灭之义，以于真理
未能融通，但说凝然不作诸法，故就缘起生灭事中建立
赖耶，从业等种
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注33：见《大正藏》卷45，页709上－中。
注34：参见《大正藏》卷45，页484下。
注35：参见《大正藏》卷45，页479下－480上。
注36：见《卍续藏》册5，页13d。
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辨体而生，异熟报识为诸法依。［注37］
二人的观点非常近似，法藏的相始教应为慧苑真一分满教的思
想源头。宗密《原人论》中“大乘法相教”的内容，可以说与
慧苑的真一分满教大同小异，也强调阿赖耶是生死根本，转出
其他的七识与变现识之所缘境的相分，并说明此教同时了知人
空与法空（括号内为夹注）：
三、大乘法相教者，说一切有情无始以来，法尔有八种
识。于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根身器界种子，
转生七识，皆能变现自分所缘，都无实法。如何变耶？
谓我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。第六、七识
无明覆故，缘此执为实我实法。……我身亦尔，唯识所
变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷（广
如前说）。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。
［注38］
宗密和慧苑所说基本相同，稍有不同之处，是慧苑特别强调此
教所证的二空所显真如，只是真如不变、随缘二义中的不变义
，缺乏随缘一义；宗密则偏重于说明根身器界由识所变的过程
。
　　 除了迷真执异教以外，慧苑判教体系中还存在一个相当不
同于法藏判教的地方，就是第四教的“真具分满教”。这一教
中又包含“理事无碍门”和“事事无碍门”二门，前者相当于
法藏的“大乘终教”，后者相当于“华严圆教”。慧苑曾经批
评过法藏将顿教包含于五教中，认为顿教是不须使用语言的（
亡诠），如何可以成立为用语言表达的一教（能诠）；［注39
］他当然不会另立顿教，有趣的是在宗密的判教体系中，我们
也看不到顿教。宗密以《大乘起信论》作为根据的判教体系，
最高
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注37：见《大正藏》卷45，页484下。
注38：见《大正藏》卷45，页709中－下。
注39：《刊定记》言：“古德五教中立顿，……当知此并亡诠
显理，何复将此立为能诠？”（《卍续藏》册5，页12a
）。
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的教义已转向如来藏思想的理事无碍观，［注40］因此，此处
仅说明慧苑第四教中的理事无碍门。《刊定记》说：
初中圣教说真如随缘作一切法，不失自体，诸法即真，
不　生灭。所以者何？由无自性理，诸法得成；由诸法
成，方显无性理。一、依理成事，……《密严》第三云
：世间诸众生，染净等诸法，皆依于藏识，为因而得生
。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识
。……二、会事归理者，……《涅槃》第八云：若言无
明因缘诸行，凡夫闻已，生二法想，智者了达其性无二
，无二之性，即是实性。乃至云：若言一切法无我，如
来密藏亦无有我，凡夫谓二，智者了达其性无二，无二
之性即是实性。……《涅槃》四十云：无相者，谓一切
法无自相，无他相，无自他相。乃至云：如是等相，随
所灭处，名真实相，名为法界，名第一义谛，名第一义
空。三、理事互成者，……《密严》第三云：如来清净
藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。……释曰
：由上教理，显有为无为非一非异故，不同前教说生灭
智证无生灭理，不说如外智证智外如。［注41］
以上引文所述的内容，其实相当于《原人论》的“大乘破相教
”和“一乘显性教”的综合。宗密根据《起信论》一心涵摄真
如门和生灭门的义理，将真如门不生不灭的遮诠表述视同破相
教，生灭门则开展出法相教及其以下的诸教，《原人论》对此
阐说如下（括号内为夹注）：
四、大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性
空寂之理。［注42］谓初唯一真灵性，不生不灭，不增
不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故
名如来藏，依如来藏故有生灭
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注40：关于此点，参见同注5引Gregory书，页163－164.
注41：见《卍续藏》册5，页14b－d。
注42：见《大正藏》卷45，页709下。
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心相。（自此方是第四教亦同破此生灭诸相。）所谓不
生不灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名阿赖耶识。
［注43］
宗密以《起信论》为架构，强调不灭真心与生灭妄想的和合，
实同于法藏“终教”的心识论。［注44］但破相教旨在破除生
灭的法相，逼显真心不生不灭的一面，这不同于法藏的见解，
法藏在始教中另立“空始教”，层级非如宗密将破相教置于法
相教之上。慧苑所述的理事无碍门的内容，在理事无碍的如来
藏思想之外，实亦包含空性的思想，和宗密的最高二教除开合
的不同外，内容基本上一致。