杨仁山与现代中国佛教

杨仁山与现代中国佛教
蓝吉富
华冈佛学学报第2 期
页97-112
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一、绪言--清代佛教之衰微

佛教输入中国，历经两晋南北朝的孕育滋长，迄隋唐五
代而臻极盛。但是从宋朝以后，译经的大师少了，阐释教义
的高僧大德也渐渐地稀疏了，佛教逐渐走向衰落的境地。而
到清朝，佛教遂成为真正虚有其表的空壳。
尽管佛教僧尼在康熙时，仍有十一万八千余名(注 1)，
但是真正仍怀有大乘佛教精神的，真是微乎其微。环顾有清
一代，僧众中能对佛教义学加以融通疏释而成一家之言者，
可谓绝无其人。不要说道安、玄奘、罗什、智顗、法藏之流
不复再见，即令要找一个学力能与明末憨山 (德清)、蕅益(
智旭) 等人相比肩的，也无处可寻。而居士界里，也不过只
有乾隆时的彭绍升(一七四○--一七九六字尺木，号际清)其
人较够水准而已。当时的一般佛教寺院，成为社会上无依靠
者谋生之处，也成为社会上犯罪者的避难所(注 2)。佛教似
乎已经失去了它的原始精神所在。
民国初年的太虚大师，对有清一代的佛教，也曾如此地
慨乎言之：
“迨乎前清，其(佛教)衰也始真衰矣。迨乎近今
，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明
过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实
后而尤后者。”(注3)

从咸丰初年到光绪年间，佛教之衰落最甚，几乎至于灭
亡之境。其最重要原因，则系受到太平天国的大力摧残。
尽管太平天国诸王所信的基督教是幼稚而不纯粹的，但
是在施行“消灭异端”一事上，却能不让西洋中古时代的基
督旧教专美于前。太平军横扫东、南中国十余省，所过州县
，一切寺庙、神佛像等概遭摧毁无遗。曾国藩“讨

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粤匪檄”谓：
“粤匪……所过郡县，先毁庙宇……以至佛寺、
道院、城隍、社坛、无庙不焚、无像不灭。”

张德坚的“贼情汇纂”也记载：
“贼见庙宇即烧、神像即毁。”(注 4)

中国东、南一带，原为清朝佛教之精华地区，经过太平
军一役，乃使佛教奄奄一息，几告溃灭。
除了太平军的兵燹之灾而外，这期间又另有人对佛教兴
起“非分”之想。光绪廿四年，南皮张之洞作出他那脍灸人
口的“劝学篇”一书。在外篇“设学第三”里曾说道：
“方今西教日炽，二氏日微 ，其势不能久存。佛
教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。”

因为佛道二氏“其势不能久存”了，所以张南皮乃献出
一个他认为是两全其美的计划。他说：

“今天下寺观，何止数万，都会百余区，大县数
十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若
改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也
。”

他以为若能把寺庙改作学堂，则全国教育水准必将普遍
提高，则国势自能增强。国势增强，自能保护境内宗教，使
不至受到西教的侵凌。“若得儒风振起，中华义安，则二氏
亦蒙其保护矣。”(注 5)
张南皮这种说法，并不是祗有他一个人在唱高调。事实
上，当时持这种“庙产兴学”之观点的士大夫（如康有为等
），也所在多有。而谭嗣同的持论更加激烈，他说：
“今之寺观庙宇，多而且侈，使悉废之，不惟财
无虚掷，人无游手，而其云构崇阁，亦可为议院学堂
诸公所之用。”(注 6)

谭嗣同是个深研佛学，尊崇释迦的士人，他尚且如此
主张，更可以看出当时佛教寺院在社会人士的心目中，其

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存在价值已几等于零；佛教僧尼在一般人心目中，也几与社
会上的寄生虫无异。这时候的佛教命运，似乎要进入“盖棺
”的阶段了。
然而，历史的演化，往往使人无法逆料。到了民国二、
三十年，佛教界忽然呈现出自南宋以来所未曾有过的蓬勃朝
气。不祗是僧众里人材辈出，即居士界中的佛学者，其义学
之精深博大，研佛人数之众多，都有迈越宋元明清而直逼盛
唐的趋势。这种由衰而盛的突变现象，乍看之下，是颇为令
人惊讶的。然而，若仔细推究起来，其缘由也实在相当单纯
，亦不过是“事在人为”而已。促使现代中国佛教复兴的人
当然很多，但是其中最具关键性的人物，则是石埭杨文会仁
山先生。
从近百年来的佛教发展史看，杨仁山是一位使佛教起死
回生的枢纽人物。显然地，如果没有杨氏其人，纵使民初佛
教不一定就不会复盛，但是其局面必将大为改观。这是确可
断言的。本文愿就有关杨仁山的重要资料，对杨氏其人的思
想及其对现代中国佛教的影响、作一论定。

(注 1) 道端良秀：“中国佛教史”二六三页。
(注 2) 同上。
(注 3) 太虚大师全书第四册九一三页。
(注 4) “贼情汇纂”卷十二杂载。
(注 5) 此处所引张氏“劝学篇”诸句，见文海出版社“劝
学篇”九十五页。
(注 6) 谭嗣同全集四二八页：“思纬壹壹台短书--报见元
征”。

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二、杨仁山略传

有关杨仁山的传记资料，省内可见的有：
(一)杨仁山居士事略(此下简称“事略”)：作者不详
，载在“杨仁山居士遗书(一)”，文海出版社。
(二)杨居士塔铭（简称“塔铭”：沈曾植撰，闵尔昌
“碑传集补”逸民类，卷卅七。
(三)杨仁山居士别传(简称“别传”)：张尔田撰，闵
尔昌“碑传集补”卷卅七。
(四)清代七百名人传(简称“名人传”)：蔡冠洛编，
世界书局。
(五)杨仁山居士传(简称“欧传”)：欧阳渐撰，载在
苏渊雷所编之“学思文粹”中。
(六)先祖仁山公之生平：赵杨步伟撰，菩提树月刊九
十五期。
除此之外，其他有关杨氏生平的中、日、英文资料仍有
很多，但是大抵都是从右列诸文所推演出来的。因此不再具
录。杨氏似乎并不太受史家重视，因为在清史稿、清史列传
内，均无传。祗有在萧一山“清代通史”中之“清代学者著
述表”内有“杨文会”一栏。
× × ×
杨文会(一八三七--一九一一)，字仁山。安徽石埭人。
其父朴庵公。与曾国藩为同年进士。杨氏自幼读书能文，但
不喜举子业。生平好读奇书。性任侠，熟习驰射击刺之术。
洪杨事起，杨氏年十七，随家转徙各地。后来曾襄助曾国藩
办理军粮等务。
杨氏对工程事业颇为娴熟，曾国藩、李鸿章“咸以国士
目之”(事略)，但杨氏淡于名利，又颇富民族思想，因此不
愿为官。“李文忠函聘办工，辞不往”(事略)，“曾文正密
保不就”(欧传)。后来，因为家计艰难，才

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服职于江宁筹防局。光绪二年，又受聘襄赞曾惠敏(纪泽)，
光绪四年，随曾纪泽出使欧洲。光绪十二年又随刘芝田出使
英法。因此，西人 Holmes Welch 说他是第一个到过欧洲
的中国佛教徒(注 1)。据杨氏的孙女赵杨步伟女士（赵元任
夫人）回忆道：
“光绪四年，曾纪泽奉使欧洲，函聘先祖同往协
理。……先祖条件，为只做事而不欲保举任何官爵，
因此先祖在英法时实权甚大，而名义上仅一参赞……
巴黎铁塔落成(一八八九)……先祖为代表特使赴法，
并考查法国政治实业等等。”
“光绪十二年，刘芝田又出使英法，派人再三邀
请随往，到英后先祖专考查英国政治及工业各方面，
颇悟欧西各国致富致强之根基，无非以实学为本。劝
刘上种种条陈与满清政府，但皆未得采用，复见世道
人心每况愈下，遂不复在政治界中周旋。”(注 2)

杨氏思想极为新颖，曾经劝他在南京办工程的旧同事周
玉山(注 3)兴办女学，并曾劝人禁止女子缠足。其孙女杨步
伟自幼即天足，也是拜乃祖之赐。杨氏在随刘芝田访欧回国
时，曾对西学与当时国事有所感叹。据“事略”载：
“尝语人曰：斯世竞争，无非学问，欧洲各国，
政教工商，莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入
手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，
欲兴国其可得乎？”

可见杨氏对当时国事的了解，自有比当时一般士大夫高
明之处。而民初中国佛教之能在僧制、教育上都有一番新气
象，这与杨氏思想的新颖，自有不可忽略的关系。
以杨氏的出身(父为进士)，学养(擅工程)，与受知于曾
、李，又曾两度随朝廷官吏出使欧洲；这种背景，如果有意
出仕，则要谋一中等官职是绝无问题的。然而他不但不热中
作官，而且对所擅的工程，也未曾多所施展。结果却在光大
佛教一事为世人所知。这种不寻常的事迹，必有其所以致此
的缘由，从他的传记资料看，除了他天性

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中有与佛教思想相契的一面之外，另外有两点助缘也是很重
要的：
其一、杨氏不喜为官，主因是民族意识浓厚，不愿在满
人政府下做事。据杨步伟文所述，当杨氏协办曾国藩军务时
，曾经向曾氏说道：“我们何必终日为异族牺牲？”据说当
时曾国藩笑而不答。
其二、杨氏三岁即订婚，他的未婚妻比他大六岁。订婚
后还未过门时，其妻生病出天花，容貌甚丑，而杨氏后来仍
然娶她过门，并无怨言。其后，当杨氏移居杭州时，曾经邂
逅一位颇为合意的杭州少女，想娶为“并妻”。但这事受到
其母亲、妻子的反对，她们祗答应杨氏纳之为妾。杨氏不忍
心以该杭州女为妾，此事遂告搁浅。据杨步伟谓：“经此一
番打击，先祖更觉世事无聊，终日在西湖边散步。”
一天，杨氏偶然在杭州书肆见“大乘起信论”一书(注
4)，阅读之下，大为赞叹，从此开始嗜读佛书，开始其佛教
生涯。这一转机，遂为现代中国佛教奠定下复兴的基础。
杨氏晚年一意弘扬佛教。其思想、事业，将在下节详述
。氏死于宣统辛亥年的阴历八月十七日，即武昌起义前数日
。享年七十五。

(注 1) Holmes Welch. “The Buddhist Revival in
Moderm China”, Chap.1
.
(注 2) 赵杨步伟：“先祖 仁山公之生平”，菩提树月刊
九十五期。此下所引之杨步伟语，皆出自此文。
(注 3) 周玉山，名馥，曾任两广总督等职。
(注 4) “事略”、“欧传”都说是“于皖省书肆中得之”
，杨步伟不以为然。此处从杨步伟文。

三、杨仁山的佛学思想

杨氏逝世后，其一生撰述，于民国八年由金陵刻经处刊
印成书，初木刻十册，癸亥(十二)年北京卧佛寺补

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刻一册，共十一册，廿二卷。台湾文海出版社影印该全集，
成“杨仁山居士遗书”二册行世。其书计含“大宗地玄文本
论略注”、“佛教初学课本”、“十宗略说”、“观无量寿
佛经略论”、“论语发隐”、“孟子发隐”、“阴符经发隐
”、“道德经发隐”、“冲虚经发隐”、“南华经发隐”、
“等不等观杂录”、“阐教编”共十二种。
如果用比较严格的尺度来衡量，杨氏的佛学与世学都不
算太好。例如在世学方面，杨氏以为“阴符经”的义理确是
出诸黄帝；对于今本“列子”，他也全不致疑。乾嘉求真考
据的风气，他似乎全然未受影响。而他以内学解释论、孟等
书，也颇多“非常可怪之论”。譬如：
论语：“子曰，吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问
于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”

杨氏在其“论语发隐”里以为“无知”就是佛教的“般
若真空”。“两端”是指“有无、一异、俱不俱、常无常等
法”。他说：“论语一书，能见孔子全体大用者，唯此章耳
。”
此外，在“孟子发隐”一书中，他解释“万章曰，父母
使舜完廪……。”一章，他说：“瞽叟与象，均是大权菩萨
，成全舜之盛德。”把孟子书中的瞽叟与象，一变而为“大
权菩萨”，舜的盛德，倒反而是他们俩“成全”而来的。这
种解释之荒诞，大概不会是现代人所能接受的。
又据章太炎“祐汉微言”所载：
“杨仁山云今欧洲人服食起居，较之吾辈良好安
适，殆将十倍。必其前生信佛，持名精勤、远过吾辈
，故受兹多祜。”

这种看法也是很难令常人心服的，难怪章太炎要评之为
“此说仳陋甚矣。”
杨氏的佛学也并不精深。但是这点对他是不能苛责的。
因为当时佛教式微已极，学问好的高僧大德颇为难觅，

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因此杨氏研佛，缺乏大善知识的指引。而洪杨之乱以后，经
典的钩求不易。其时研佛的背景、环境，实远不若今天的台
湾，因此，杨氏要成为一位精深的佛学家，自是一件很困难
的事。这实在也是历史上、任何启蒙时代人物的一项难以避
免的悲剧。尽管如此，杨氏的重要性仍然并未减低，因为杨
氏之所以重要，是在他的事业，并不在他的学问。
有一点是必须特别声明的，即这里所说的“杨氏佛学不
精深”，只是指他未能像历代大师之成一家之言，并不是说
他对佛教全无见解。事实上，杨氏的佛教思想，对现代佛教
仍有其直接或间接的影响。这点也是不能忽视的。但是遗憾
的是，遍览中外有关叙述杨氏的现代中国佛教史书，仍未见
有人对杨氏的佛教思想加以介绍。因此之故，笔者愿在这里
拈出杨氏佛教思想中的几项重要特征，并略加说明。

(一)尊崇“大乘起信论”：

杨氏的研佛，是从起信论开始的，这在略传中已经提到
过。而遍观杨氏全部遗著，被他称赞最多的佛书就是起信论
。他对每一位初学者推荐佛典时，几乎没一次漏掉这书。该
书也是他从发心学佛，到他逝世为止，所一直都极重视的论
典。而且曾与英国教士李提摩太(Richard Timothy)将该书
合译成英文。其重视该书的程度，由此可见。
杨氏对起信论的赞语，在其文集“等不等观杂录”中记
载最多，真可谓俯拾皆是。兹摘录数段，以见一斑：

“有马鸣菩萨所作起信论，文仅一卷，字仅万言
，精微奥妙，贯彻群经，学者苟能熟读深思，如法修
行，从十信满心，得六根清净……与十方诸佛，无二
无别也。”(“三身义”)
“大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如起
信论。”(“会刊古本起信论义记缘起”)
“仆建立马鸣宗，以大乘起信论为本。” (“与
李小芸书”)
“鄙人常以大乘起信论为师。” (“与郑陶斋书
”)

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起信论是中国佛教史上颇受欢迎的佛典，再加上杨氏的
大力鼓吹，更使该书成为清末民初佛教徒最流行的读物之一
。但是该书内容历来也引起不少争论。古来即有怀疑该书为
伪书者。民国以后，杨氏的及门弟子欧阳渐 (字竟无，江西
宜黄人，为唯识法相学大师)， 觉得该书内容与法相系之义
理相冲突，因此乃起而破斥该书。结果引起了佛教界一阵有
关该论真伪的大论战。固然欧阳渐是抱著「吾爱吾师，吾尤
爱真理”的卫道态度去辟斥该书，但是如果杨氏不曾大力鼓
吹该论，且该论在民初并不风行，则欧阳氏起而辟斥该书的
可能性必然较少。这点从欧阳氏的“杨仁山居士传”一文中
也可看出端倪。在该传中，欧阳氏居然用一大段文字力论起
信论的弊害，而在次一段文字开头，又说“仁山居士，学贤
首，遵起信论”。可见他对其师的赞扬起信论是颇不以为然
的。如果笔者这种设想没错，那么民初这场起信论真伪的大
论战，可以说是杨氏所间接促成的，纵然杨氏的尊崇起信论
不是促成这次论战的主因，至少也是一种助缘。

(二)力倡净土法门，辟斥日本真宗。

在义理上，杨氏特尊起信论；而在行持上，则专教人修
习净土念佛法门。他晚年对净土一宗推崇备至，其遗书中也
处处可见这种趋向。他以为生当今世，即佛陀所谓的“末法
时期”，众生已不能像佛陀当世诸弟子一样地当世证道。若
要解脱轮回，则勤修净土，先求得不退转之境，是最佳途径
。在“与廖迪心书”（遗书一○三一页）中说：
“此时学佛法，不能求证道，若求证道，反遭魔
障，但须专念弥陀，求生净土，舍报之后，不受轮回
。”
又说：“如来设教，万别千差，末法修行，难进
易退，有一普度法门，速成不退，直趋佛果者，即念
佛往生净土法门也。”

他认为净土一门，法门博大，并不限于钝根之人始能修
持。他说：
“净土一门括尽一切法门，一切法门皆趋净土一
门，此是纯杂无碍，利根上智所行之道也。”(“与
李澹缘

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书”遗书九九九页)

但是一般人（尤其是知识分子）每以净土法门属于易行
道，教理肤浅，而对之生起轻慢之心。杨氏在“代陈栖莲答
黄掇焦书一”中，自述他初学佛时，也曾轻视净土而崇禅宗
。“直至用心既久，阅历较深，始知旧日之非，翻然改悔。
”又说“净土法门，非大乘根器不能领会。”而在其“观无
量寿佛经略论”中，也盛称经该所说之净土法义为“至圆至
顿、无上法门。”推崇若此，可谓无可复加。
由于对净土法门的尊崇，杨氏乃自然而然地成为该宗的
护法。当他知道另有一宗派藉净土宗名传教，而所说却大违
弥陀教义时，他立即起而诃斥之。这便是他与日本净土真宗
僧人的法义辩论，这也是有史以来，中日两国佛徒的第一次
法义之争。
杨氏在南京设有“金陵刻经处”，为其弘法的大本营。
当时有日本真宗僧人到南京建立本愿寺，弘传真宗教义。杨
氏偶然取得该宗之“选择念佛集”、“真宗教旨”等书阅读
，发觉该宗所说大违净土经义，乃作“阐教刍言”一文加以
批评，并寄给日本真宗僧人。因此而引起一阵中日佛徒的辩
论，当时参与这次辩论的日僧有小粟栖、后藤葆真、龙舟等
人。其事具载在杨氏“等不等观杂录”与“阐教篇”中。
杨氏认为真宗违背净土宗义之处，主要可归纳成下列数
点：
其一，真宗重视他力，完全忽视自力，只祖述龙树菩萨
的易行道，而扫除其难行道，这显然与龙树原意不合。
其二，阿弥陀佛之四十八愿中，真宗只取第十八愿“念
佛往生”，而判第十九愿之“来迎引接”为非佛本意，且以
第十九愿为邪定聚(聚者，类也)，以第二十愿为不定聚，这
都是与佛陀本意不合的。因为生净土之众生，都入正定，绝
不入其他诸定。
其三，真宗以为无量寿经等书所说的“三辈九品”不足
贵，而“另立一往生之相，驾于九品之上，云往生即成

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佛。”三辈九品之说为净土经典所立，为往生净土之人依其
业行而生之阶级层次，经中有明文说明。但真宗居然连这种
圣言量都加鄙斥，实在不能苟同。
其四，“真宗判圣道为此土成佛之教。夫圣道为十方三
世成佛之教，极乐世界亦在其内。……然在净土得忍以后，
度生愿切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。”(
见“阐教篇”)因此，真宗判之为仅为此土成佛之教，自是
大错。
杨氏对于真宗之滥法，大有“是可忍，孰不可忍”的感
觉，在“与日本后藤葆真书”中又说：
“释迦如来，说法度生，流传经教，普应群机。
净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之，岂
不孤负佛恩哉。”

然而， 尽管杨氏如此若口婆心，但真宗僧人仍然大加
辩驳而不接受。这种结果自是必然的。因为真宗本就是一种
“变调”了的净土宗，该宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧
戒，更何况其他？所以，辩论的结果是不了了之，也就不足
为奇的了。

(三) 弹诃禅宗末流，提倡唯识法相之学。

禅宗自唐朝之六祖慧能以后，宗风大振，于诸宗中，大
有一枝独秀之势。但是元明以后，禅宗宗门也产生不少弊病
，真参实悟者少，而冒充开悟者多。杨氏曾说：
“慨自江河日下，后后逊于前前。即有真参实悟
者，已不能如古德之精纯，何况杜撰禅和，于光影门
头，稍得佳境，即以宗师自命，认贼为子，自误误人
。”(“十宗略说”)

他对当时禅门宗风也颇致不满，曾说：
“禅门扫除文字，单提“念佛的是谁”一句话头
，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？”(
“佛学

108页

研究会小引”)

此外，在其“答释德高质疑十八问”(载在“等不等观
杂录”中)一长信中，杨氏又详列参禅者所易患之毛病，并
提出补救办法。他以为要除却禅门之病，必须先通佛教教义
，因此须研读佛家经论。在对于起信论、楞严、唯识诸书研
习通达后，再去阅读禅宗语录，始能处处有著落。
至于唯识法相之学，自从唐朝玄奘、窥基师弟光大斯学
之后，唐中叶以来，唯识宗即告没落。数百年来，真能认识
斯学之价值者，可谓屈指可数。杨氏不拘拘于净土、华严，
他对唯识学也颇为推崇、提倡。曾说：
“……专心研究因明唯识二部……不至颟顸儱侗
，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门也。”(“
杨仁山居士遗书九九八页”)

他又以为唯识法相之学，能矫正禅门之病，以斯学“诚
末法救弊之良药也。参禅习教之士，苟研习此道而有得焉，
自不至颟顸佛性、儱侗真如。”(“十宗略说”)
对唯识学的提倡，也是杨氏对现代中国佛教的大影响。
欧阳渐“杨仁山居士传”载：

“明末诸老，仗宗镜研唯识，以故相宗八要诸多
错谬，居士(指杨仁山)得唯识述记而刊之，然后圭臬
不遗，奘、基之研讨有路。”

入民国后，欧阳渐之能光大法相唯识学，其思想渊源不
能不说是受到杨氏的启迪。至于民初唯识学之广为学术界人
士所乐道，溯本追源，杨氏自是功不可没。

四、杨仁山的佛教事业、及其对现代中国佛教的影响

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杨氏一生的佛教事业，可说是以他的金陵刻经处为中心
。同治年间，杨氏即开始与友人在南京筹划刻印经典之事。
在他随曾纪泽赴欧(光绪四年)以前，已曾陆续刊刻不少佛书
佛像。回国之后，仍不废斯事。在随刘芝田赴英回国以后，
他渐摒除世事，一意学佛。光绪十六年，金陵刻经处正式成
立(注 1)。从此，杨氏的佛教事业，乃大大地开展。今人蔡
念生(运辰)先生说：“杨居士的创立金陵刻经处，不仅是中
国佛教盛衰的转折点，而且是中国佛教存亡的转折点。”(
注 2)这段话所说确系事实，不算过誉。
兹分三大项，以勾勒出杨氏佛教事业之轮廓。
(一) 佛教教育的革新
杨氏对当时佛教的腐败、与佛徒之不学，颇有痛心疾首
之概。这从下列所引之居士所撰文字即可窥知：
“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法
入支那后，第一隳坏之时。” (“般若波罗蜜多会演
说一”)
“我国佛教，衰坏久矣。若不及时整顿，不但贻
笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。” (“支那佛教振兴
策一”)

对于整顿振兴佛教的方法，他认为唯有提倡新式的佛教
教育一途。他对佛教教育有一套颇详细的计划。具载在其“
支那佛教振兴策”等文中。他主张令全国寺院以寺产自费兴
办学校，以提高僧众的知识水准。他说：
“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，
分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……
内班以学佛为本，兼习普通学。”(“支那佛教振兴
策一”)

杨氏又以为当时之僧徒，无论贤愚，概可得度牒；毫无
学识仍能作方丈；这实在是佛教被常人鄙视的根由。因此，
在提高僧尼学识水准方面，他提出下列对策：
其一，“由各省择名胜大刹，开设释氏学堂。经费由庵
观寺院田产提充。”
其二，课程仿照小学、中学、大学之例，分初、中、高
三级，每级读书三年。初级学成后，始准其受沙弥戒。

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中级学成，始准受比丘戒，给牒。高级学成后，具有讲经能
力者，准其受菩萨戒，换牒。九年学成后，始有资格作方丈
。(见“释氏学堂内班课程刍议”)
杨氏除了提出上述计划之外，他并且率先提倡。先后在
金陵刻经处兴办“佛学研究会”与“祗洹精舍”两组织。前
者为居士界研究佛学的聚会。后者为训练僧众的学堂。“祗
洹精舍”是近代中国第一所新式佛教教育的学堂，设于光绪
卅四年。其课程除佛学之外，兼授国文、英文等世学。虽然
不二年即以经费支绌、且无学生、而告停办。但该精舍却为
现代僧教育指引出一个新方向。而且就读其中的学生，后来
大都对中国佛教有很大的影响力。民初，驰名中外的佛教运
动领袖人物太虚大师，即为该学堂之一员。
(二) 佛教经论的流通
佛书的流通刊布，是杨氏最为人所乐道的功绩。清季中
国佛教典籍，自经过太平天国一役以后，几告丧失殆尽。杨
氏有鉴于此，乃献其半生精力，专事弘通佛书。“金陵刻经
处”的设立，顾名思义，即可知其用心所在。清末民初国内
佛书的流通，杨氏作始之功，实在无人可与比拟。
杨氏在英国时，曾结识日本留英学生南条文雄。南条为
明治时代日本佛学界的大学者，也是净土真宗的僧人。杨氏
与之缔交，二人颇为莫逆(两人对净土宗的信仰虽不相同，
但由于彼此从未讨论过净土教义，因此也不曾发生争论)。
因此杨氏大多托南条氏将中国所失传、而在日本尚能觅致的
佛书，寄到中国来。而由杨氏加以印刷发行。而日本在纂修
卍字续藏经时，杨氏也在中国觅取日本所无的佛典，寄给日
本修纂藏经之当局。据南条文雄回忆道：
“明治二十四年以后，余与道友相议，所赠居士
(指杨氏)和汉内典凡二百八十三部。而居士翻刻却赠
来者，殆及十余部。如昙鸾、道绰、善导、窥基、智
旭之书，亦在其中。”(注 3)

杨氏曾发愿刊刻单行本藏经，在他所手订的大藏辑要目
录内，共包含廿一种，四百六十部，三千二百二十卷。

111页

据杨氏给南条的信，他曾如此说道：
“弟募刻全部藏经之举，系与一僧名妙空者同发
是愿，至今十有三年，已成二千余卷……预计刊完全
藏之期，或在十年二十年，尚难悬定。盖中华官宪中
，信崇佛教者甚鲜，既不能得官给巨款，祗有集腋成
裘之法，随募随刊。”(注 4)

从这封信中，杨氏流通佛书的苦心隐约可以窥见。虽然
后来杨氏未能全部依计划如愿完成，但是其遗志由其弟子欧
阳渐禀承而光大之，在民后佛学界更有一番辉煌的气象。
杨氏又曾与英国教士李提摩太，在上海将“大乘起信论
”合译成英文。杨氏讲解该论义理，而由李提摩太译之为英
文。该书书成后，识者颇觉该英译本有“援佛入耶”之嫌，
据云这是由于李提摩太擅“以私见穿凿”之故，该事颇令杨
氏不悦。因此后来有西人请他同译楞严等经，都被他坚辞谢
绝。(注 5)
(三) 培育佛教人材，造成学佛研佛之风气。
杨氏的金陵刻经处，及其所附设的研究会与祗洹精舍，
是清朝光、宣时代国内的佛学重心，因此，很自然的，也就
成为佛教界人材荟萃之地。据太虚大师所记：
“参与祗洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、
释仁山、智光等，多为现今佛教中重要分子，而笔者
(指太虚)亦其中之一人也。”(注 6)

参与戊戌变法的谭嗣同，在他到南京为候补知府时，也
曾问学于杨氏。谭氏“上欧阳瓣疆书”说：

“本地(指金陵)知名士，曾往拜之，以求学问中
之益。……。有流寓杨文会者，佛学西学，海内有名
，时相往还，差足自慰。”

欧阳渐“杨仁山居士传”谓：

112页
“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善
华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之
学有章太炎、孙少候、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧
阳渐等，亦云伙矣。”(注 7)

除此之外，杨氏友人之知名者，又有沈曾植、夏曾佑、
郑观应、周玉山等人。从他这些学生、友人的阵容上看，稍
谙现代中国佛教大势的人，大概可以看出杨氏与现代中国佛
教，是如何地息息相关了。例如太虚，是民后佛教改革运动
的领袖人物。欧阳渐是玄奘、窥基以后，复兴唯识学的大师
。此二人及其门下是民国佛教界的两大主流。其他如章太炎
、桂伯华、梅撷芸、李证刚、释仁山、智光等人，也都是现
代中国佛教界或佛学界的著名人物。
由此可见，杨氏是中国佛教复兴的催生者。诚如哈佛大
学东亚研究中心的Holmes Welch所说：
“一个通常被称为中国佛教复兴之父的人，就
是杨文会(仁山)先生。”(注 8)
(注 1) 据“中国佛教简明年表”，考正出版社。
(注 2) 菩提树九十五期，“杨仁山居士入寂五十周年纪念
”。
(注 3) 日本卍字续藏经南条文雄序。
(注 4) 同上。南条文雄序文中所引。
(注 5) “杨仁山居士遗书”中杨氏“与日本南条文雄书十
二”之编者小识。
(注 6) 太虚大师全书第五十七册“三十年来之中国佛教”
。
(注 7) 从章太炎、谭嗣同的文集看，他们祗视杨仁山为前
辈，并未视之为师。
(注 8) Holmes Welch,“The Buddhist Revival in Modem
China”,Chapter.1。