汉藏的佛性论

汉藏的佛性论
林崇安
中央大学太空科学研究所教授
佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
1995.04出版
页231～290

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一、前言

佛教由印度传入汉地及西藏后，在不同的环境中各自发
展，经长期的探索教理及实际修证后，都不约而同的以佛性
为一重点。但对佛性这一观点，汉藏各宗派的大师们各有不
同的看法，并留下许多论诤的资料。以下先探讨佛性思想的
来源，而后分析汉地诸师对佛性的看法，特别是吉藏的批判
、禅宗及《起信论》等经论中的佛性观；接著分析西藏觉朗
派、噶举派、宁玛派、萨迦派及格鲁派对佛性的不同看法；
最后比较汉藏两地所传佛性论的同异之处。

二、佛性思想的来源

汉藏佛性思想的来源，可追溯自释迦牟尼佛在大乘经典
中的开示。佛性又称作“如来藏”，《大方等如来藏经》说
：

一切众生， 贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、
如来身， 结加趺坐，俨然不动……有“如来藏”常无
污染，德相备足，如我无异。

又善男子！譬如天眼之人， 观未敷花 (佛所化莲花 )
，见诸花

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内有如来身结加趺坐，除去萎花便得显现。如是善男
子，佛见众生如来藏已，欲令开敷，为说经法，除灭
烦恼，显现佛性。善男子！诸佛法尔，若佛出世若不
出世，一切众生如来之藏，常住不变，但彼众生烦恼
覆故，如来出世，广为说法，除灭尘劳，净一切智。
(注1)

此中指出：(1)一切众生皆有如来藏；(2)如来藏常住不
变，无有污染；(3)众生为客尘烦恼所缚；(4)如来藏是佛所
现见，不是凡夫所能见；(5)要使如来藏(佛性) 显现，必须
经由诸佛教导，才能达成，才能将客尘烦恼去除。由于一切
众生都有佛性，都可经教导而去除客尘烦恼，因而众生皆可
成佛。以上诸点为佛性论的基本思想。此思想的来源，除了
上述的《大方等如来藏经》外，尚有其他的大乘经典提及，
但内容不超出上列所述，例如，《大方广佛华严经》卷三五
说：

佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧， 具足在于众
生身上， 但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心
。 尔时，如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观
已作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具智慧在于身中
而不知见！我当教彼众生， 觉悟圣道，悉令永离妄想
颠倒垢缚， 具见如来智慧在其身内，与佛无异。(注 2)

此处以“如来智慧、无相智慧、无碍智慧”来代表“如
来藏”或“佛性”，其内容与上述《如来藏经》所说完全相
同。

三、汉地的佛性论

汉地的佛性思想，透过佛经的汉译本而传出，其相关的
经典有下列十几本(注3)：

1. 西元287年竺法护译出的《如来兴显经》。后期有不
同译本

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的《华严经》〈宝王如来性起品〉(晋译)及《华严经》〈如
来出现品〉(唐译)。

2. 西元291年竺法护译出的《大哀经》。另有北凉昙无
谶别译的《大方等大集经》〈璎珞品〉及〈陀罗尼自在王菩
萨品〉。

3. 西元290年至311年之间，法炬译出《大方等如来藏
经》，此经已佚失。 西元406年，佛陀跋陀罗译出同名的《
大方等如来藏经》，此经尚存。

4. 西元417、418年法显译出《大般泥洹经》。

5. 西元421年昙无谶译出《大般涅槃经》四十卷，其中
前十卷与法显译本同内容。

6. 西元421年左右昙无谶译出《大方等无想经》。另有
竺佛念别译的《大云无想经》。

7. 西元436年求那跋陀罗译出《胜鬘师子吼一乘大方便
方广经》。西元706至713年间，菩提流志重译《大宝积经》
之〈胜鬘夫人会〉。

8. 西元440年前后求那跋陀罗译出《大法鼓经》。

9. 西元440年左右求那跋陀罗译出《央掘魔罗经》。

10.西元443年求那跋陀罗译出《楞伽阿跋多罗宝经》；
另外在西元513年菩提流支译出的《入楞伽经》，及西元704
年实叉难陀译出的《大乘入楞伽经》二者为其异译本。

11. 西晋时译出的《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身
经》。西元595年再由阇那崛多重译为《入法界体性经》。

12. 西元501年昙摩流支译出《如来庄严智慧光明入一切
佛境界经》。西元506及520年间僧伽婆罗等再译为《度一切
诸佛境界智严经》；西元1010年法护等又译为《佛说大乘入
诸佛境界智光明庄严

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经》。

13. 西元525年菩提流支译出《不增不减经》。

14. 西元558年真谛译出《无上依经》。别本有《佛说未
曾有经》及玄奘译的《甚希有经》。

15. 西元565年月婆首那译出《胜天王般若波罗蜜经》。
别译本有玄奘所译的《大般若波罗蜜多经》〈第六分〉。

16. 西元680至685年地婆诃罗译出《大乘蜜严经》。西
元765年不空再译，也名《大乘密严经》。

17. 西元980年起，施护译出《入无分别法门经》。

由上述诸泽本可看出：后西元287年起自980年的七百年
间，佛性的思想始终流传著，并受到汉地的重视。另外，汉
地所传的经典《圆觉经》及《楞严经》中也有佛性的思想。
至于汉地所译出的论典有：

1. 西元508年勒那摩提译出《究竟一乘宝性论》。

2. 西元558年真谛译出《佛性论》。

3. 西元691年唐提云般若译出《大乘法界无差别论》。

汉地所传的论典，尚有禅宗所重视的《大乘起信论》，
与佛性有关。

汉地诸师对佛性的看法，早期有吉藏(西元549～623年)
及慧均的批判；智顗(西元538～597年)的“性具说”，属天
台宗的看法；道信(西元580～615)、弘忍(西元603～675)、
慧能(西元638～713年)的“佛性说”，属禅宗的看法；后有
贤首(法藏，西元643～712年)、清凉 (澄观，西元738～838
年) 的“性起说”，属华严宗的看法。以下先针对吉藏的批
判(注4)及禅宗的佛性说，作进一步的探讨。

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(一)吉藏的批判

吉藏在《大乘玄论》卷三说：

然十一家大明不出三意，何者？第一家以众生为正因
；第二 (家 ) 以六法为正因。此之两释，不出假实二
义。 明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以
心为正因， 及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿黎
耶识。 此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为
正因也。 次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，
此四之家并以理为正因也。 (注 5)

此处吉藏指出已往对“正因佛性”的说法有三类：

1.以众生、六法为正因佛性。这是以众生为主因。

2.以心、冥传不朽、避苦求乐、真神及阿黎耶识为正因
佛性。这是以心识为主因。

3.以当果、得佛理、真谛、第一义空为正因佛性。这是
以理为主因。

其中第八家以“当果”作正因佛性，这是道生(西元434
年卒) 的主张。吉藏评破前述十一家后主张“非真非俗中道
为正因佛性”，《大乘玄论》卷三说：

但河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承
三藏作《涅槃义疏》， 释佛性义，正以中道为佛性…
…
问：破他可尔，今时何者为正因耶？
答：一往对他则须并反。 彼悉言有，今则皆无。彼以
众生为正因，今以非众生为正因……乃至以真谛为正
因，今以非真谛为正因。 若以俗谛为正因，今以非俗
谛为正因。故云：非真非俗中道为正因佛性也。……

此处吉藏赞同道朗法师的看法，以中道为佛性。其中道
是立足于

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非众生、 非真谛、 非俗谛。众生及草木是否有佛性？吉藏
说：

今辨佛性内外有无义，此重最难解。 或可理外有佛性
、 理内无佛性；或可理内有佛性、理外无佛性。 (注 6)

接著吉藏解释 (1)理外众生有佛性，是因为理外有众生
可度(指在世俗上有众生可灭度)， (2)理内无佛性，是因为
理内无众生(指在胜义上实无众生得灭度)， (3)理内有佛性
，是因为万法唯识，故理内众生有佛性之外，一切草木也有
佛性，众生及草木皆可成佛， (4)理外无佛性，因为心外无
别法，理外无众生，故无佛性。

现在分析吉藏及其以前十一家佛性的看法如下：

1.第一及第二家以众生或六法 (色、受、想、行、识以
及所组成的众生) 作为正因佛性。若将众生或六法分析下去
，由于色、受、想、行在前后世并不相续，只有识才能相续
不继，因此，能真正代表“众生”或“六法”的只是“识”
。所以，第一及第二家的佛性说其实与其后五家的说法大致
相同。

2.第三家至第七家以心、冥传不朽、避苦求乐、真神或
阿黎耶识为正因佛性。在“六识说”的观点下，只有第六意
识在前后世之间连续不断；在“八识说”的观点下，只有第
八阿黎耶识在前后世之间连续不断。因此，这五家以及前述
的二家大都以“心”为核心，但尚未掌握心性的光明及觉醒
面。

3.第八家至第十一家以当果、得佛理、真谛、第一义空
为正因佛性。由于空性遍一切处，若以空性当作佛性来理解
，则草木、壁瓦、虚空等也将都具有佛性，所以，若以空性
视为佛性的同义字，就会产生无情能否成佛的疑问。

4.吉藏以“非真非俗中道”为正因佛性。在解释“理外
众生有佛性”及“理内众生无佛性”时，吉藏是站在中观宗
的立场，来分

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析“众生成佛”是否实有自性，结果得知：在世俗上有众生
成佛，因此称作“理外有佛性”；在胜义上没有众生成佛，
因此称作“理内无佛性”。在解释“理内有佛性”及“理外
无佛性”时，吉藏是站在“唯识宗”的立场，来分析“众生
”是否心外之境，结果得知：众生(以及草木等)都不是心外
之境，因此“理内有佛性”、“理外无佛性”。由上述分析
，可以看出吉藏对“佛性”的理解是处在多种不同的立场。
至于“佛性”本身是指什么？吉藏以否定以前十一家所提的
正因佛性，显示出“非众生”、“非心”、“非真神”、“
非阿黎耶识”、“非真谛”及至“非俗谛”等为正因佛性，
并称之为“中道”。从中观宗的立场来看，吉藏用否定词“
非”来驳斥前面十一家所立的正因佛性，不外表示不要执著
于“众生”、“心”、“真谛”等等，也就是说，这些“众
生”、“心”、“真谛”等等都是自性空；虽然是自性空，
但是世俗有，因此不落入断常二边，而处在中道。由于吉藏
注重“非真非俗”这一观点，也就是注重“真谛自性空”及
“俗谛自性空”；但对“世俗有”这一观点并未同等地注重
，因而其观点并未超出前述以“真谛”或“第一义空”为正
因佛性的见解，因为真谛及第一义空就是空性以及自性空的
同义字。真谛本身也是自性空，此称之为“空空”。将“佛
性”理解为“空性”或“真谛”，是以前的看法，吉藏只是
进一步指出“真谛”也是自性空，因而称作“非真谛”，彻
底否定了真谛的实有。由于佛性不是实有，是自性空，因此
吉藏说“理内无佛性”。站在“中观宗”的立场时，无情的
草木等是否能成佛？吉藏先说：“经中但明化于众生，不云
化于草木，是则内外众生有佛性，草木无佛性”，接著又说
：“虽然，至于观心望之，草木众生岂复有异？……有无内
外平等无二，始可名为正因佛性”(注7)，将主题移回非真
非俗的中道。

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(二)禅宗的佛性说

汉地禅宗的源流，与译出《楞伽经》的求那跋陀罗有关
，依据净觉 (西元688～746年) 的《楞伽师资记》卷一的记
载：

(我求那跋陀罗 ) 教授法时，心不起处是也。 此法超
度三乘， 越过十地，究竟佛果处，只可默心自知，无
心养神， 无念安身，闲居净坐，守本归真，我法秘默
，不为凡愚浅识所传。 ……拟作佛者，先学安心。心
未安时，善尚非善，何况其恶。 心得安静时，善恶俱
无依。

今言安心者， 略有四种：一者背理心，谓一向凡夫心
也。 二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静
，名声闻心也。 三者入理心，谓虽复断障显理，能所
未亡，是菩萨心也。 四者理心，谓非理外理，非心外
心，理即是心。 心能平等，名之为理；理照能明，名
之为心；心理平等，名之为佛。 心会实性者，不见生
死涅槃有别， 凡圣为异，境智无二，理事俱融，真俗
齐观， 染净一如， 佛与众生， 本来平等一际。(注 8)

此处指出求那跋陀罗 (468卒)的传授禅法，是择人而教
，并以“安心”为核心，其第四种安心法门是契入佛与众生
本来平等的“理心”，与其后禅宗观点并无不同。

菩提达摩(约西元530卒)的观点，《楞伽师资记》说：

夫入道多途， 要而言之，不出二种：一是理入，二是
行入。 理入者，谓藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真
性， 但为客尘妄覆，不能显了，若也舍妄归真，凝住
壁观， 无自他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教
， 此即与真理冥状，无有分别，寂然无名，名之理入
。行入者，所谓四行。其余诸行皆入此行中。 何等为
四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，

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四者称法行。……

第四称法行者， 性净之理，因之为法，此理众相斯空
，无染无著，无此无彼。 经云：法无众生，离众生垢
故；法无有我，离我垢故。 智若能信解此理，应当称
法而行，……

为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。 此四行
，是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行。 集成一
卷，名之达摩论也。( 注 9)

此处指出“四行”是达摩祖师亲说，其要点是在日常生
活中修行六度而不执著于六度，故其“行入”同于一般大乘
的修法，至于其理入，在《金刚三昧经》第五品中有相同的
记载：

佛言：二入者，一谓理入，二谓行入。 理入者，深信
众生不异真性，不一不共。 但以客尘之所翳障，不去
不来， 凝住觉观，谛观佛性，不有不无，无己无他，
凡圣不二， 金刚心地，坚住不移，寂静无为，无有分
别，是名理入。 行入者，心不倾倚，影无流易，于所
有处， 静念无求，风鼓不动，犹如大地，捐离心我，
救度众生，无生无相，不取不舍。 菩萨心无出入，无
出入心，入不入故，故名为入。 菩萨如是入法，法相
不空， 不空之法，法不虚弃，何以故？不无之法，具
足功德，非心非影，法尔清净。(注 10)

此处指出“理入”是以“佛性”(真性)作修道的核心；
佛性虽为客尘所障，但凡圣不二，只要去除客尘就可舍妄归
真。行入是以“静念无求”为主；救度众生时，不取不舍。

二祖慧可(约西元487～593年)的观点，《楞伽师资记》
说：

日光不坏，只为云雾覆障。 一切众生清净之性，亦复
如是， 只为攀缘妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不
能显了。若妄念不

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生，默然净坐，大涅槃日，自然明净。……

大师云：说此真法皆如实， 与真幽理竟不殊，本迷摩
尼谓瓦砾， 豁能自觉是真珠，无明智惠等无异，当知
万法即皆如。( 注 11)

此处指出若能去除妄念则众生清净的佛性自然呈现。
三祖僧璨(西元526～606)的思想，可由其著作《信心铭
》的前四颂看出：

至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。
毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。
违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。
圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。
(注12)

此处先指出修道要去除憎爱的分别心，而后掌握无欠无
余的“佛性”。

四祖道信(西元580～651)的观点，依据《楞伽师资记》
的记载：

云何能得悟解法相？心得明净？信曰：亦不念佛，亦
不捉心， 亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行
， 亦不散乱；直任运；亦不令去，亦不令住，独一清
净，究竟虚心自明净；或可谛看，心即得明净。 心如
明镜， 或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净
；或可因人为说，即得悟解，或可永不须说得解。……

信曰：若知心本来不生不灭， 究竟清净，即是净佛国
土，更不须向西方。……

学用心者， 要须心路明净，悟解法相，了了分明，然
后乃当为人师耳。 复内外相称，理行不相违，决须断
绝文字语言，有为圣道，独一净处，自证道果也。 或
复有人，未了究竟法为相，

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名闻利养教导生，不识根缘利钝，似如有异，即皆印
可，极为苦哉！苦哉大祸，或见心路，似如明净，即
便印可。此人大坏佛法，自诳诳他。……

当知佛即是心，心外更无别佛也。 略而言之，凡有五
种：一者知心体，体性清净，体与佛同。 二者知心用
，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。 三者常觉不停，
觉心在前，觉法无相。 四者常观身空寂，内外通同，
入身于法界之中，未曾有碍。 五者守一不移，动静常
住，能令学者，明见佛性，早入定门。 (注 13)

此处以不生不灭、究竟清净的“心”作修行的主体。必
须心路明净、悟解法相、了了分明才可指引别人，否则以盲
引盲，自诳诳他，将破坏佛法。

五祖弘忍(西元602～675)的思想，《楞伽师资记》说：

其忍大师， 萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与
人。( 注 14)

故知弘忍只因材施教，并没有特别的著述留下。其弟子
有神秀(西元606～706)，为楞伽第六祖；以及慧能(西元638
～713)，为禅宗第六祖。

六祖慧能的思想，依据敦煌本《坛经》的记载：

我此法门， 从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体
，无住为本。 何名无相？无相者，于相而离相；无念
者， 于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前
念、今念、后念，念念相续，无有断绝；……

无者无何事？念者念何物？无者， 离二相诸尘劳，真
如是念之体，念是真如之用。 自性起念，虽即见闻觉
知，不染万境，而

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常自在。《维摩经》云：“外能善分别诸法相，内于
第一义而不动。”(注15)

此处六祖慧能标出禅宗的“宗”、“体”、“本”。此
中念而不念之心，前后相续不断，并用于相而离相，便是人
人本具的“佛性”。佛性犹如虚空，念头的起落犹如云彩，
见闻觉知种种变化并不影响佛性。

由以上禅宗祖师的说法，可以看出他们所指的佛性不是
早期十一家以及吉藏所主张的“心识”、“真谛”、“非真
非俗中道”，而是“具足佛德且自性空的清净心”。

(三)汉地佛性论的特别经据

汉地的佛性论及禅宗的观点，常只依据流传在汉地的《
圆觉经》、《楞严经》及《大乘起信论》(注16)，今就其特
点略作评析：

1.以开显佛性(真心、圆觉心、自性清净心、如来藏)作
为修行的核心，故《楞严经》卷一说：“一切众生从无始来
，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此
想不真，故有轮转。”及卷六说：“顶礼如来藏，无漏不思
议，愿加被未来，于此门无惑。”《圆觉经》说：“一切如
来，本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。
”《起信论》说：“是心从本已来，自性清净，而有无明，
为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变。”

2.无明依于佛性而有生灭相，但佛性则始终如如不动，
故《圆觉经》说：“一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来
，圆觉心建立，犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚
空本不动。”《楞严经》卷二说：“一切浮尘诸幻化相，当
处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。”《起
信论》说：“唯风灭故，动相随灭，非是永灭，无明亦尔，
……唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。”

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3.无明来自妄执以及不了知佛性，故《圆觉经》说：“
一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄
认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬如病目，见空中华
及第二月。善男子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯
惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处。由此妄有轮转生死，故
名无明。”《楞严经》卷一说：“皆由不知二种根本，错乱
修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种
？一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者
；二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸
缘，缘所遗者，由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉
入诸趣。”《起信论》也说：“不了真如法故，不觉念起，
现妄境界，以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，
造种种业，受于一切身心等苦。”

4.众生虽有佛性，但必须靠善知识作外缘指引才能去除
无明以成佛，《圆觉经》说：“当求一切正知见人：心不住
相、不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净……彼善知识
所证妙法，应离四病(作、任、止、灭)……离四病者，则知
清净……末世众生，欲修行者，应当尽命供养善友、事善知
识。”《起信论》说：“如木中火性，是火正因，若无人知
，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏
习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼
入涅槃者，则无是处。”

5.去除无明障碍要有种种方便，并避免岐途，《楞严经
》卷九指出“修奢摩他、毗婆舍那微细魔事”与五阴相关，
《圆觉经》则以“我相、人相、众生相、寿命相”为心理上
的颠倒见解，必须避免，并以正面的“奢摩他、三摩钵提、
禅那”三种法门为悟入实相的方法。《起信论》一方面指出
“一切邪执，皆依我见”，一方面指出“以垢无量，遍一切
法故，修一切善行，以为对治”，所以要修五

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门：施门、戒门、忍门、进门及止观门。《楞严经》卷八更
详述依次修习干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行
、十地、等觉的修行次第。

6.站在佛性的立场来看，生死与解脱、善与恶等，皆如
幻如化，因此《圆觉经》说：“一切如来妙圆觉心，本无菩
提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回”“凡
夫及诸佛，同为空华相。”“一切障碍，即究竟觉。得念失
念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若
。”

7.《大乘起信论》中的一个独特说法是： (1)“以依真
如法故，有于无明，以有无明染法因故，即熏习真如，以熏
习故，则有妄心。”以及 (2)“以有真如法故，能熏习无明
，以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄
心有厌求因缘故，即熏习真如。”此说法不同于其他佛性论
的见解，而成一难题。由于“真如”是无为法，不能具有“
能熏”、“所熏”的性质，其本身不能增减。但若配合此论
所说的“不了真如法故，不觉念起现妄境界”，可重新理解
此处所说的“真如”是指“了知或不了知真如”，因此，上
述二句是说： (1)“由于不了知真如，因而有无明，由于有
无明烦恼之因，更熏习不了知真如，辗转熏习下，乃有妄心
”。 (2)“经由外缘教导，了知真如，因而能熏习无明 (使
无明渐灭)， 此熏习因缘之力，令妄心厌生死之苦，乐求涅
槃(去现证真如)；由于此妄心有厌生死求涅槃之因缘力，进
而更熏习了知真如。”由于“了知真如”是“有为法”，故
可以增减，具有熏习的功能。“了知真如”与“无明”是相
反的二种心理。在《究竟一乘宝性论》中也提及凡夫、声闻
独觉、菩萨及佛对真如佛性的了知以及无明客尘的去除依次
由浅而深。站在佛性论的立场来看，不了知佛性真如 (自性
清净心) 就不能成佛，因此说：“不

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识本心，学法无益”。至于“真如缘起”的说法，也要重新
理解为：众生由于不了知真如佛性而有无明，形成生死轮回
，此为流转门；反之，经由了知真如，消除无明，开显佛性
，解脱生死，此为还灭门。并不是由真如本身生出轮回及涅
槃诸法；真如本身如如不动，犹如虚空，不生不灭，轮回涅
槃则犹如虚空华。在佛性论的观点下，由于众生本具真如佛
性(自性清净心)，因此修行的重点不在于额外获得什么，而
是在于彻底去除客尘！

8.在佛性论的观点下，真如有时指自性清净心，有时指
空性，二者皆是不生不灭的无为法。体认真如，去除无明后
，无明便不再生起，因为“正确的认知”便是“无明”的对
治，犹如“有效的药”是“所治的病”的克星。

四、藏地的佛性论

藏地所传与佛性相关的基本经典有下列几本：

1.《大方等大集经》〈璎珞品〉与〈陀罗尼自在王菩萨
品〉

2.《大方等如来藏经》

3.《大般涅槃经》

4.《大法鼓经》

5.《央掘魔罗经》

6.《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》

7.《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》

8.《不增不减经》

9.《佛说入无分别法门经》

以上九本如来藏(佛性)的经典，都是由梵文译成藏文，
另外有《楞严经》是由汉文译成藏文。

246页

藏地所传与佛性相关的论典是《大乘无上续论》及《大
乘无上续论释》，此二本就是汉地的《究竟一乘宝性论》 (
合在一起)。

西藏佛教对佛性的看法可分为三种： (1)觉朗派的佛性
说， (2)格鲁派的佛性说， (3)宁玛派、噶举派等的佛性论
。以下分别叙述之。

(一)觉朗派的佛性说

觉朗派认为“佛性”、“如来藏”、“自性身”是同一
意义，这三者皆是真实存在，都是自性有。在《土观宗派源
流》中记载著觉朗派的看法：

一切诸法实相胜义谛是常恒坚固不变的。阿赖耶有识
智二分， 此属智分，复是胜义法性的三宝，是周遍一
切情器世间， 是界觉无差别的天众，此与如来藏、本
住种性，四续部中所说百部诸尊等，皆同一意义。 承
认它是因位果位无别的相续中居住之相，承认它在法
身三分位中存在之相， 承认它虽然常住因位，然说决
不能在识上显现。

又谓世俗之诸分， 乃是自空、断空、灭空、少分空、
从本即无，是求解脱者一切相中皆所应舍也。

他空胜义谛， 常恒不变，周遍一切情器世界，与如来
藏同一意义， 在因位时即已本有，由修习《六加行》
瑜伽次第现证果位法身。 (注 17)

此处指出佛性(如来藏)是阿赖耶识的智分，在众生心上
常存，又称作“他空胜义谛”，是所要修证的法身。至于世
俗之自空，则是所应舍弃。在《觉囊派教法史》中指出：

佛陀二转法轮主要讲自空，末次转法轮讲胜义他空，
两者之间的区别表现在： (前者主张 ) 世俗、胜义二
谛所摄的一切法都是从主观成立的，这种是“自空”
。(后者主张 ) 一切世俗谛

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是从主观成立的，故而为空；但是胜义谛法性任何时
候非从主观上空，……这种空称为“他空”。世俗谛
无实有，而胜义谛于究竟本性为实有。(注18)

因此，在胜义他空的观点下，世俗谛以自性空，而胜义
谛则不是以自性空，这是觉朗派的根本主张。在多罗那他的
《中观他空思想要论》中说：

中观学派分普通中观派和大中观派，普通中观派在藏
区主讲自空， 在印藏两地主张无自性，一般指阿阇黎
佛护、清辨、解脱军、寂护及其随行者的观点。

大中观派， 在藏地指坚持他空中观者，即以弥勒菩萨
的著作和无著、世亲论师的释著为代表。 龙树论师明
确提出了法界空，这和无著论师等人所说的他空是相同
的。(注19)

普通中观宗是依据第二法轮的经典，大中观宗则依据第
三法轮的经典，并以如来藏为思想的核心，《中观他空思想
要论》说：

详细论述秘密佛语，宣讲经义的作者是圣者弥勒菩萨
，他在《现观庄严论》中概略叙述法语；在《经庄严
论》、 《中边分别论》、《辨法法性论》中作了详细
的解释；读诵经藏， 不共宗派，在《宝性论》中有详
细的抉择。解释这些论著思想的人是无著和世亲两位
论师。无著论师著的《宝性论释》对不共教派作了详
细的论述。 关于他空中观在无著、世亲两位论师的著
作中作了透彻的分析，尤其是世亲论师的《两万般若
波罗蜜多颂释》、《辨法法性论释》对他空中观思想
作了详尽的解释。陈那和安慧的弟子对他空思想作了
更进一步的发展。( 注 20)

此处指出 (1)弥勒五论是《宝性论》阐述不共的“他空
中观”如来藏的思想， (2)其他四种阐述如来藏与唯识共通
的思想，(3)

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“他空中观”的如来藏思想由无著、世亲、陈那、安慧等人
广为弘扬。因此，在觉朗派的看法，唯识宗固然是无著、世
亲等人所弘扬，但他们真正的见解是属于大中观宗－－以“
他空中观”的佛性说为了义，此思想超越普通的中观宗 (内
含应成派及自续派) 及唯识宗。

(二)噶举派、宁玛派等的佛性论

噶举派对佛性(如来藏)的看法，《解脱庄严宝大乘菩提
道次第论》说：

如果真正的精勤努力，那有不成佛的道理呢？因为我
们一切众生都是具有那成佛之因－－如来藏－－的原
故。……若问：为什么众生会具有这个“佛的因素”
(如来藏 ) 呢？这有三个原故：一、 法身空性遍满一
切众生故。二、法性真如无差别 (相 ) 故。三、一切
众生皆悉具足佛种性故。 (注 21)

此处指出成佛之因是如来藏(佛性)。有五种种性的众生
：(1)断灭种性(阐提性)，(2)不定种性，(3)声闻种性，(4)
缘觉种性，(5)大乘种性。此中的断灭种性能否成佛？《解
脱庄严宝论》说：

这些所谓断灭如来种性之人，并非是说他们已经完全
断灭了成佛的可能。这只是说他们在轮回中流转的时
间极为长远而已。这些人如果努力还是可以成佛的。

上述各点之主旨是以三种理由来说明众生虽然有各种
不同之种性表征， 但他们都是具有佛种性 (或如来藏
) 的。 颂曰：“见银矿时知银在，见芥子时知油在，
见乳知有乳油在(见人知有佛性在) 。”(注 22)

由于人人都有佛性，只要积极去体认，最后必可解脱烦
恼并成佛，佛性又称作“平常心”，冈波巴大师说：

平常心者：就是这个不为任何法相所掺杂，不被世间
意识所

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搅乱，不为沉掉和妄念所鼓动，当下安置于本来之处
(的自心)。如果能认识它，那就是自明之智慧：如果
不认识它，那就是俱生的无明。认识它就叫做“明体
”、体性、俱生智、平常心、本元、离戏、光明等。
(注23)

此处所描述的平常心就是人人本具的佛性、如来藏。宁
玛派也有相似的看法，《仰兑》说：

于自心虽随显现， 轮回、涅槃，种种不同之相不混杂
， 即于显现时于刹那明觉之体性上，悉皆圆满，故名
为大圆满。

于刹那明觉体性之上， 如无明之名，亦且无故，名为
俱生智、 法性圆成、真如胜义、如来藏、自性界清净
、 离边、双融、越心、唯一明点、法性、智慧、空性
、寂静、秘密、明照自在，本觉智、本来清净， 有如
是多名也。 如此，心离戏论为法身。明而无著，名为
报身。 显现种种，根由不灭，名为化身。由是体性、
自性、悲心，三无差别，故自心以一刹那， 能认识自
己之本面。( 注 24)

此处指出佛性本身“体性空”、“自性明”并“大悲周
遍”，此三者不可分离，成佛时转成法身、报身及化身。萨
迦派的看法也相似，《土观宗派源流》说：

其 (萨迦派密宗见解 ) 不共同 (于显教 ) 者， 则直
指本元俱生智。此智非泛指总相的自心及迷现之心，
而是要认识在根位时的明空双运、远离迷乱之心。 此
于显密经论中， 名曰清净心、如来藏、自性光明心、
心金刚等，安立多种名言，亦名为因位阿赖耶。 (注 25)

此种众生本具“明空双运”的清净心就是如来藏、佛性
，此心不是一般泛称的“心王”或“心识”，而是明空双运
的觉心，故与前述

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噶举派，宁玛派所说的佛性，有相同的内涵。

(三)格鲁派的佛性论

格鲁派对佛性 (如来藏) 的看法，克主杰(1385～1438)
说：

如《大乘宝性论》说：“如来藏与如来界同。”其释
说界义为因义，故如来藏即是如来之因也。 然亦非于
凡成佛因，皆名如来藏。

若尔云何？谓于心以真实存在空之空性上，称作“心
之法性自性清净”。 复次，未离客垢时，于心之法性
自性清净上，称作“如来藏”或“本性住种性”。 客
垢无余脱离时， 于此心之法性自性清净上，称作自性
身， 或究竟灭谛，或究竟离系果，或具二清净之法性
，或具二清净之法身。( 注 26)

此处指出： (1)如来藏就是如来之因，也就是说，佛性
是成佛之因。(2)心的自性空，称作心的自性清净。(3)心未
离垢时，心的自性空称作如来藏或佛性。 (4)心完全离垢后
，心的自性空称作“自性身”。因此，此派认为众生心中若
无佛性，则众生心中无成佛之因，因而众生不能成佛。若佛
性与自性身意义相同，则一切众生应已成佛，不须再成佛。
自性身并不等于如来藏(佛性)，但此二者都是无为法，常恒
坚固；且都不是真实存在，也就是说，自性身与佛性都是以
自性空。由于佛性(如来藏)是无为法，因此，将如来藏视为
如来之“因”，或将佛性视为成佛之“因”时，此处的“因
”是一“假名之因”，而不是合乎定义的“因” (合乎定义
的“因”，必然是有为法)。

《究竟一乘宝性论》第一五七及一五八颂有关如来藏空
与不空的看法是：

不空如来藏， 谓无上佛法，不相舍离相，不增减一法
，如来无

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为身， 自性本来净， 客尘虚妄染， 本来自性空。
(注27)

此二颂在《佛性论》卷四中译为：

无一法可损， 无一法可增，应见实如实，见实得解脱
。 由客尘故空，与法界相离，无上法不空，与法界相
随。( 注 28)

宗喀巴大士的另一大弟子贾曹杰(1364～1432)对此二颂
的解释是(注29)：

(1) 界(如来藏)自性清界，于此毫无“旧有而新损减”
的“以自性有的人我执，法我执所执境以及烦恼”，因为二
种我执所执境以及烦恼，从来未曾以自性有之故。

(2) 于此界(如来藏)毫无“旧无而新增”的二种无我，
因为人无我及法无我是此(如来藏)之自性故。

(3) 真实见到人与蕴如实以自性空，通达无自性之智慧
，是契解真理之见。

(4) 现量见真实义后，一再熏习，将证得真实圆满之佛
位。

(5) 于此界(如来藏)毫无“烦恼以自性存在是旧有而后
无”，因为熏习对治后，(烦恼)必能脱离，而具有相离义相
的客尘从本就是以自性空之故。

(6) 烦恼以自性空，毫无“旧无而新增”，因为具有相
随义相，且能生十力等无上佛法功德之所缘是“烦恼以自性
空”，此为不空－－是从本就有之故。

因此，贾曹杰认为“我执的对象及烦恼”，从本是以自
性空，所以“无一法可损”；另一方面，“无我”是如来藏
的自性，并不是新增的东西，所以说“无一法可增”；与如
来藏具有相离性质的客尘，从本是以自性空，经由修习对治
后，可将烦恼脱离，因此说“由客尘故空，与法界相离”；
与如来藏具有相随性质且能生无上佛法功

252页

德的智慧的所缘是以自性空的“胜义谛”，此胜义谛从本就
有，假名为“不空”，所以说“无上法不空，与法界相随”
。此中指出，“客尘烦恼”从本就是以自性空；而“烦恼以
自性空”等胜义谛，是从本就有。也就是说，“空”是指烦
恼以自性空；“不空”是指二种无我(胜义谛)是从本就有的
，不是完全没有，也不是昔无今有。所以，在贾曹杰的解释
中，始终贯穿著中观宗应成派(注30)的见解：一切轮涅之法
都是以自性空，同时一切轮涅之法都是世俗有。以这种观点
来解释佛性，便是格鲁派的不共方式。但站在密宗的立场时
，格鲁派也主张要以“本元俱生光明心”来证悟空性，此本
元俱生光明心是“最细的心”，不是六识这类“粗的心”。
“最细的心”伴随有“最细的气”。“本元俱生光明心”或
“最细心气”就是其他各派所指的“佛性”或“如来藏”。
《密集金刚续》主张要止息粗的六识后，最细心气才能呈现
，而《时轮金刚续》及宁玛派的大圆满法则认为不须止息六
识就可呈现本元俱生光明心。(注31)

五、汉藏佛性论的比较

由上述汉藏的佛性论可以相互比照，得出下列结果：

1.汉地吉藏所批判的前七家，将佛性归结到“众生”或
“心”，其内涵其实只是泛称的“心王”；在藏地并不以此
为佛性。

2.汉地吉藏所批判的第八家至第十一家，将佛性归结到
“空性”。由于除了“有情”是自性空之外，“无情”也是
自性空，因而瓦石等也将具有佛性，此与《大般涅槃经》的
说法相矛盾，此经卷三七说：

非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无
情之物，是名佛性。( 注 32)

253页

为了疏解此困难，吉藏用“万法唯识”的观点来会通，解说
成“理内有佛性，理外无佛性”。西藏格鲁派的观点中，克
主杰将佛性只限制于“有情心之空性”，因而瓦石等并不具
有佛性。

3.汉地吉藏以“非真非俗中道”为佛性，其究竟意趣仍
是指“空性”；其“非真谛”意谓著「空空”，并不代表“
世俗有”。由于一切法不超出“真谛”及“俗谛”二范畴，
因此，吉藏的佛性说应归入“真谛”(或空性)这一范畴。

4.禅宗的佛性论，从求那跋陀罗，菩提达摩到六祖慧能
，都以凡圣本具，不生不灭的真心为核心，以脱离一切执著
为安心法门。其意趣所在，在于呈现“空明无我”的佛性。
这种思想与藏地噶举派、宁玛派、萨迦派所说的“明空双运
”的自性清净心相同。这些汉藏两地的禅师及瑜伽行者对佛
性的看法，可谓同一鼻孔出气。

5.觉朗派的佛性论，把如来藏视为真实存在，不是以自
性空；并且认为要将“世俗自空”弃舍掉。此种观点为西藏
其他各派所不能接受：将如来藏视为真实存在，即落入常见
；弃舍世俗自空，即落入断见。任何禅法，若将佛性执为真
实存在，一意追求，而弃舍一切思惟，将堕入与觉朗派相同
的见地。

6.西藏格鲁派的佛性论，以“众生心的空性”视为“佛
性”，而将《宝性论》的佛性思想，以中观宗应成派的观点
来解说；并以应成派的宗见为最究竟。在此观点下，佛性是
无为法，是以自性空。而前述觉朗派以外其他各派所说的自
性清净心，虽是以自性空，然在此派看来是有为法。众生心
的空性，是修行时所观之“境”；而自性清净心是能观之“
心”。格鲁派有关佛性及自性身的细腻分析，是汉地所少见
的。汉地有数家主张“空性”是佛性，其范围太广，若能结
合《大般涅槃经》卷三七所说的“非佛性者，所谓一切墙壁
瓦石无情之

254页

物；离如是等无情之物，是名佛性”，将范围限制在“有情
”上，以有情心的空性来称呼“佛性”，就可以合乎格鲁派
的看法。

7.禅宗及萨迦等各派所主张的自性清净心，本元俱生光
明心，是无为而且具足佛之功德，可用下例来理解；众生死
后的“中有身”(中阴身)也具足五通，此五通并非修来，是
本来就有。同理，将二障去除后，佛所具有的五通及漏尽通
会完全显现出来，是本来就有，而非新增。

六、结语

由上述汉藏的佛性论可以看出“佛性”一指“众生心的
空性”，一指“明空双运的自性清净心”。前者以西藏格鲁
派的解说最为详尽，后者为汉地禅宗及西藏噶举派、宁玛派
及萨迦派所共许。在西藏密宗的观点上，心气二者是不可分
割的，因而明空双运的“自性清净心”必有相对应的“俱生
气”伴随著，合称作“最细心气”，此为任一众生所本具，
一直延续到成佛永不中断，所以称作“佛性”。

总之，要了解“佛性”就必须掌握“心” (或者心气一
体) 以及“空性”，这二项要件缺一不可。因此，采用“众
生心的空性”及“自性空的清净心”二个观念来代表“佛性
”是很恰当的。

255页

注解

(注 1) 大正一六册，457中。

(注 2) 大正九册，624上。

(注 3)参考《如来藏之研究》第一章，印顺论师著，正闻
出版社，1986年二版。

(注 4)其他的评论请参阅《中国人性论》中杨惠南著〈吉
藏的佛性论与心性说之研究〉， 东大图书公司，
1990年；以及《佛教的思想与文化》中恒清法师著
〈唐初佛性论诤〉，法光出版社，1991年。

(注 5) 大正四五册，35下。

(注 6) 以上引文见大正四五册，35下至40上。

(注 7) 大正四五册，41上。

(注 8) 大正八五册，1284上。

(注 9) 大正八五册，1285上。

(注 10) 大正九册，369下。

(注 11) 大正八五册，1285下。

(注 12) 大正四八册，376中。

(注 13) 大正八五册，1287中。

(注 14)大正八五册，1289中。《六祖坛经》中，引用五祖
的重要开示：“不识本心，学法无益。”可知其重
心在于确认众生本具之自性清净心。

(注 15) 大正四八册，338下。

(注 16)以下引文分见《圆觉经》 (大正一八册，913)、《
楞严经》 (大正一九册，105起)、《大乘起信论》
(大正三二册，575起。)

(注 17)《土观宗派源流》第114页起， 刘立千译注，西藏
人民出版社，1984年。

(注 18)《觉囊派教法史》阿旺洛追扎巴著，许得存译，第
一章〈他空思想在印度的兴起〉，西藏人民出版社
，1993年。

(注 19 ) 同前，附录二，第294页。

256页

(注 20) 同前，附录二，第296页。

(注 21) 《冈波巴大师全集选译》，张澄基译，第127页，
法尔出版社，1985年。

(注 22) 同前，第129页。

(注 23) 同前，第398页。

(注 24)《仰兑》第42页，智慧无边大师造，密乘出版社，
1985年。

(注 25) 《土观宗派源流》第110页起，刘立千译注，西藏
人民出版社，1984年。

(注 26)《密宗道次第论》第11页，法尊法师译，1936年。

(注 27) 大正三一册，840上。

(注 28) 大正三一册，812中。

(注 29)见《宗喀巴三父子全集》中《贾曹杰全集》第三函
(藏文本) 第321页起，甘丹寺版，新德里，1982年
。

(注 30)有关中观宗应成派的思想，可参见拙著《西藏佛教
的探讨》第捌章，慧炬出版社，1993年。

(注 31)《慈悲与智见》第二十篇，第十四世达赖喇嘛讲，
罗桑嘉措出版，1990年。

(注 32) 大正一二册，581上。