从朱熹鬼神观谈三教辨正问题的儒学理论建构

　　从朱熹鬼神观谈三教辨正问题的儒学理论建构

　　华梵大学哲学系杜保瑞

　　摘要：

　　朱熹建构理气论的形上学系统以论究天地万物，甚至以魂魄论论说鬼神，从儒学史来看，那个在孔子处不谈的鬼神问题，在董仲舒处以天的角色大谈的天神问题，在张载处以神化作用解消的鬼神问题，却在朱熹这里以理气论的结构而予以知识的说明，包括了人死为鬼的可能性说明、祭祀感格的可能性说明、占筮感通的可能性说明、民间祭拜行为的意义说明等，鬼神在儒家哲学的理论体系中有了意义明确的存在性了。本文对于此一议题的讨论重点便是在说明朱熹理气论认识架构下的儒家鬼神观是如何建立的，以及朱熹说明儒者应如何对待此一在经验世界中确有其事的鬼神现象，最后再整体讨论经过朱熹的理论建构之后儒释道三教的理论辨正又进至了一个怎样的新境地，检讨其说是否真正撼动了儒释道三教价值辨正的理论冲突问题。

　　关键辞：朱熹；鬼神；魂魄；宇宙论；理气论；祭祀；阴阳；占筮；

　　一、本文所要探讨的问题：

　　儒学在宋明以后的讨论中，当它以哲学理论的型态出现时，根本上要处理的问题就是儒释道三教的辨正问题，也就是儒家价值立场的捍卫问题。传统上，儒家哲学直接以关怀现世人伦、及百姓福祉为最鲜明的形象，要求君王行仁政、投身政府工作、为百姓谋福利成了儒者的天职以及最具体的事业。在先秦诸子百家的辩论场上，儒家要争辩的是政治的目的如何定位、及人民的生计如何安顿的问题，这在儒、墨、法诸家的辩论中正是要点。但是在后来更长远的中国历史发展中，道佛两教的发展愈加成熟，儒释道三教彼此的辩论愈演愈烈，三教辨正成为了儒家建构理论的根本意义，其议题主要就是现世人伦与它在世界或彼岸理想的争辩。这个问题的内涵是深远且广泛的，本文无法尽述，只将重点放在＂儒学对于现世人伦与对百姓生活的关怀究竟需不需要它在世界的鬼神的参与的理论立场问题＂，简言之即是＂鬼神究竟能在道德事业中扮演什么角色＂的问题。

　　朱熹以理气论的观念架构建立儒家宇宙论的知识体系，对于天地万物都给了一个理气论的说明，甚至对于孔子避谈的鬼神存在问题亦以理气论的架构详实言说，在道佛两教纷纷站上中国文化历史舞台之后，儒学理论当然必须面对鬼神问题，朱熹的研究，自然是儒学理论之所必须。

　　以下先从儒学理论建构的立场说明三教辨正问题的理论意义。

　　二、儒学理论建构中的三教辨正问题：

　　面对道佛挑战的宋明儒学，应该处理的理论问题项目是众多的，有世界观辨正的问题，有价值意识冲突的问题，有功夫修养心法的异同问题，就本文而言，我们所讨论的“鬼神”问题就是其中三教世界观异同的问题，世界观影响价值立场，然后再影响功夫方法，因此当然是必须辨正的重点问题。

　　儒学史上有将“鬼神”的作为置入儒学理论体系内部的做法，如汉代的董仲舒者，他的意思是说有“天神”的存在，国君是天子，天下是天命给君王的，因此天子便应该接受天神之要求，爱护百姓，否则即以灾异谴告，不改，即夺去王朝[2]。儒学史上也有否定鬼神存在而只视之为作用原理的，这是宋代的张载的说法，他的意思是说“鬼神”这两个概念其实不是民俗生活中威灵显赫的鬼怪天神，而是天地万物随时变化的屈伸、往来、进退的两种力量，也就是只是阴阳的概念意义而已[3]。虽然张载的说法甚为彻底，但是考诸孔孟的言语，以及一般人的日常经验，我们既不能说历史上过去及现在所有的鬼神经验都是虚假的，更不能说孔孟也明白地说了没有鬼神存在。随后宋儒朱熹的做法便是将鬼神当成人死后尚未完全散去的魂魄，但魂魄终究是要散去的，这就一方面解释了日常经验中的鬼神现象问题，另方面站稳了现世人伦关怀不需要鬼神涉入的理论立场。

　　当我们回到孔孟的儒学来谈儒学的根本时，儒学其实首要性格就是“肯定现实世界的人文关怀的价值哲学体系”。孔子并没有说鬼神不存在，甚且还极为认同国君的祭祀行为，但是却也不认同事事问告鬼神的迷信行为，因此鬼神存在与否恐怕都不影响儒学作为儒学的基本性格，关键只在严密理论建构中是否肯定了现实世界的人文价值。儒者应是主张社会体制的存在是有价值的并且是实现理想生活的工具，儒者只有努力使它变得更好，而不是否定它，甚而破坏它，因此只要是肯定现实世界的理想主义者，就可以是儒家价值立场的同道。

　　就此而言，我们看到中国道教哲学的建构中，虽然规划了一个鬼神的世界，但是却更明确地以鬼神的要求来建立人间的道德秩序，可以说是一个以儒家价值哲学与鬼神存在的世界观共同结构的宗教哲学体系[4]。我们也看到，道家老子虽然提出了减损欲望的修养哲学，但是终极目的仍然是维护百姓生活福祉的入世哲学，可以说是以儒家理想与老子提供的谦虚为怀的操作智慧共同结合的哲学体系。我们还看到，在中国大乘佛学的理论与实践中，此世的存在固然不必是真实且永恒的世界，但是在此世的众生却仍然应该戮力修行，修行的目标固然不在维护既存的社会体制，但是将成佛的理想与所有众生分享并带动众生也修行成佛的信念却是根本重要的[5]，这样的价值观便也可以被视为是一种儒家式的人人皆可为尧舜的理想。

　　反省于中国哲学传统的三教辨正的要点中，道家老子有所争于孔孟的只是无为价值优先还是仁义价值优先，显然这两者是可以合作的。道教体系与墨家哲学有所争辩于儒学的就是有神论的世界观，而这其实已经是汉儒董仲舒的儒学主张。中国大乘佛教并没有否弃现世人伦，只是说它还不是终究的生命解脱问题，因此佛教哲学多有肯定儒家价值观的理论说法，只是套在儒家价值观上面的还另有佛教的轮回世界观而已。真正在理论上直接对抗儒家的其实只有道家庄子中的一个型态，就是以仁义为荼毒天下的工具的批判之说[6]，然而此说却又是以现实上的社会体制总是打著仁义之名行使窃夺之实之事件而说的，也就是说它是对于实际历史现象的批判，而不是对于理论理想的批判。

　　由此可见，如果儒学不坚持这世界究竟是有鬼神还是无鬼神，而只坚持现实世界中人都应修养品德为社会服务的话，那么儒家在中国哲学传统中就没有什么好进行三教辨正的理论工作之需了。因为除了庄学之外，老学、道教、及佛教都是支持此一价值立场的，于是这个意义下的儒学就确实只是一套社会体系蕴育下的人伦价值。未知生焉知死，未能事人焉能事鬼，人间的事情先做好，鬼神之事存而不论，即便有鬼神，也不可能会破坏君子圣人的道德事业，修齐治平就是知识份子唯一的任务，这样子这个儒学的面貌就清晰了，而这事实上也正是孔孟的儒学的本来面貌。

　　但是，理论的世界却不可能如此，时代演进至宋明，道佛理论更已声势甚嚣，因此儒学必须要论究鬼神，儒学必须要三教辨正，儒学必须要以唯一真理的姿态掌握理论的天空，儒学必须要彻底论究鬼神的知识以便解消道佛的挑战。儒学是否真正认识道佛理论是另一回事，但儒学要面对鬼神却是理论之必须，从周敦颐、张载至邵雍皆已触及，朱熹即是儒学史上逼近鬼神问题最为彻底的一位哲学家，他对鬼神做了极多的发言，而且处处直击民俗宗教义的鬼神，对鬼神建立客观知识，也说明对待态度，更结合入他以理气架构论说世界的形上学体系，因此，朱熹如何界说鬼神，造成儒学理论的什么新面貌，对于三教辨正问题产生什么样的辨正效果，儒学理论因朱熹鬼神观的涉入又引发什么意义的成长，这就是本文所要探究的重要问题。

　　三、朱熹论鬼神问题的方法反省

　　朱熹谈论鬼神的材料在《朱子语类》卷三＜鬼神篇＞中有十分丰富的集结，本文将以此处之材料为讨论的主体[7]。

　　朱熹对于鬼神现象的宇宙论说明、及鬼神概念的定义、及人类对待鬼神的态度等种种问题皆有谈话，然而，民俗宗教义的鬼神不同于天地万物的存在，它并不在人们的日常经验中如家国天下般地亲切，而朱熹是个儒学家，并没有锻炼神通，因此对鬼神没有经验，没有感知能力，那么朱熹如何得知鬼神之存在以及情状呢？宗教人士对鬼神的讨论是以有亲证的立场而为言说的，不论其所说真伪如何，知识取得的意义上是一个亲证的经验陈述，因此放谈鬼神，而朱熹不是这种人物，却依然谈论鬼神，因此他究竟是什么意义下地谈论鬼神？这当然是一个哲学方法的问题，我们应该有以关注。

　　显然，朱熹对鬼神问题只是思辨地了解，理论地言说，并非有亲证之知，而是基于理气论的概念设想，而论及社会上普遍存在的鬼神现象，对之进行合理性的知识推断，而有的言说。此一言说尚且必须符合儒家的价值立场，亦即鬼神亦不能违背仁义价值而能永远地作威作福，并且鬼神不能取代圣人而为价值的决断者，更重要的是，鬼神不是人存有者，人道的价值立场是不以鬼神意志而为迁移的。因此，朱熹之所论于鬼神之理论活动是不同于道教宗教师的言说意义的，宗教师是一亲证的言说，即便此一亲证有时被说为只是一种心理的幻觉，则此时亦是确有此觉，而朱熹却是对于一个自己并没有感知经验的它在世界存有者的存在现象进行哲学建构，藉由传统的概念使用与文化常识而进行知识厘清，更结合儒家价值立场而发展论点，基于他论说天地万物的理气结构的宇宙论哲学，而对于鬼神问题发言解说，透过理性的推理而判断鬼神其事，这是一个纯粹思辨哲学进路的鬼神论说，是一套为捍卫儒家价值立场而建构的宇宙论哲学进路的理论体系。

　　四、朱熹论鬼神问题的要点

　　朱熹对鬼神问题的讨论其实是分设在几个不同的问题脉络上的，其一为对鬼神概念的界定，这又涉及究竟是对于民俗宗教义的鬼神概念的界定，亦或是对于天道作用和圣人境界的神化义的鬼神概念的界定，其二为对人死为鬼的现象的理气论知识说明，其三为对祭祀活动的感通原理作说明，其四为对受祭鬼神的存在知识作说明，其五为对占筮感通的宇宙论知识意义作说明，其六为对人与鬼神的互动对待的价值态度之说明。其中第一个脉络的天道作用及圣人境界义的神化概念是张载哲学所发挥的重点，至于民俗义的鬼神观及人死为鬼的问题是朱熹谈论的主轴。

　　以下分七项说明。

　　１、君子应该先关心现实世界的事情

　　人应先关心日常生活的重要事情，不需多论鬼神之事，这是孔子本来的态度，朱熹则以此为基础而又提出：“现实生活上的事情都清楚了，鬼神之事的道理也就自然明白了。”之说法。朱熹整个思路的关键性重点是他是站在此世而不是彼世来理解鬼神知识的[8]，就此一经验现实世界而言，家、国、天下尚有许多正经要紧事且须面对处理的，不需要急著处理不涉及日常现实事务的无形的鬼神问题，而一但当日常现实事务处理妥当，则对于无形世界的真实即能有一明白的理解，参见其言：

　　“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。”[9]

　　或问鬼神有无。曰：“此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。‘樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”’人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。‘未能事人，焉能事鬼！’意亦如此。”必大。[10]

　　朱熹立基于现实世界的立场当然正是儒者的价值态度，儒者就是要面对家国天下，建立社会体制，并求其有礼乐教化人文化成者，因此现实世界事务之实践与完成才是要务，鬼神既是无形底，自与此世无干，毋庸用心力于此，一但当现实世界之事物处理妥当，人间世界的道理了解清楚，则无形世界的鬼神的情状便也可获明白，就此，我们已经可以见出，朱熹乃是即将以他分析经验现实世界的宇宙论知识架构来对付它在世界的无形鬼神，由分析天地万物的理气论知识架构来说明它在世界的无形鬼神的存在情状，这就是他所说“此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。”“待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也”的道理所在。事实上，朱熹以“理气论”论说天地万物的存在知识，以“心统性情说”对道德行动主体作概念架构的分析，以“魂魄论”论说人的身体存在，并申说生死现象，这些都是站在此一经验现实世界的知识立场的发言。

　　总之，鬼神世界的事情根本上是可以不处理的，因为人死为鬼之作祟事件是暂时现象，不是常理，就像天地之怪异现象亦是偏常之象，不是常理，不需多予理会，这才是朱熹以儒者的价值态度对待鬼神问题的根本立场，仅仅因著知识的需求及破除迷信的教化所需之故，所以才来说明鬼神存在的气化宇宙论知识。

　　２、鬼神概念的气化宇宙论释义

　　朱熹说鬼神问题其实是有两个层次的，其一为将鬼神说为阴阳气化作用原理，这就如张载之所为，这是一个形上学体系的宇宙论作用原理的问题层次，而鬼神实际上就是阴阳的另语。其二才是就民俗宗教义的它在世界的存有者之鬼神存在进行宇宙论的知识说明，后者的重点在人死为鬼的存在结构之说明上，此义之人鬼又还是必须遵守气化宇宙论的阴阳流变之原理，也就是一个聚散变化的定律，也就是人鬼也只是存在界的一个暂存的现象，一如人类在现实世界的有限生命的存在现象一般，不能永存，终将消散。

　　以下先说气化作用义的鬼神，参见其言：

　　“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。”[11]

　　本文中即是将鬼神概念释义为气化屈伸作用，因此也就是阴阳作用的意思，张载就说：“鬼神者，二气之良能也。”[12]此义朱熹亦完全继承，也因为天地万物都被纳入气化宇宙论中的阴阳两端之故，朱熹故得而将民俗宗教义的鬼神亦以阴阳气变聚散之定理而认识之，鬼神是阴阳气化的屈伸作用，人死为鬼之事件也是这个屈伸作用的道理可以说明的。此义之鬼神，周敦颐及张载是不谈的，朱熹则谈论之，另见：

　　“鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。升卿。”[13]

　　本文仍以阴阳说鬼神，然后就人之一身的阴阳聚散屈伸作用之现象说明人的生命活动，此一活动复以魂魄两概念转述之，魂气体魄即人之神伸鬼归，亦即人之鬼神。然而说人的生命活动即一阴阳义之鬼神作用与说人死后之鬼神的作用仍然是两个不同层次的问题，就一人之身而言其有屈伸作用亦即阴阳作用亦即鬼神之意义是一回事，就人死为鬼而述说人鬼之存在情状的阴阳作用是另一回事。

　　对于人鬼之存在情况朱熹则藉由解释《易传》之“精气为物，游魂为变。”一说而提出魂魄观念以说之，人活著的时候是阴阳之气齐聚在身而有屈伸之作用，人死则为阴阳之气离散而为魂气魄形，若鬼，则是此一魂气魄形之尚未散尽时之暂时性存在。但是那由人死而来的尚未散尽的魂魄本身亦是一大气化宇宙中的阴阳之气，是阴阳之气者则必有聚散，因此魂魄亦将因久而散而无复为鬼害人，这就是朱熹以阴阳聚散的根本气化宇宙论观念而说鬼神知识的基本原理，这当然是继承于张载气化宇宙论的明确立场，是一套立基于经验现实世界为真实存在世界的世界观知识立场而来的鬼神观之思考，鬼与人同，皆非永恒性存在，故而毋需予以过多的重视。

　　３、人之生死现象的气化宇宙论知识说明

　　前文我们就整个世界的天地万物谈鬼神概念的意义，此处我们由人的生死现象来谈鬼神的相关知识说明。人的身体为魂气体魄之气聚而生，人死魂先散去，体魄尚存，但久后亦散。最后魂魄皆消散而不复为人，但子孙祭祀之时亦得感应召聚，这就是朱熹说人之生死现象的气化宇宙论知识说明。以下这段文字即是从阴阳气化世界观、说到人死为鬼的魂魄观、再说到祖先祭祀的感格可能的最完整的一段文字，参见其言：

　　问生死鬼神之理。明作录云：“问：‘鬼神生死，虽知得是一理，然未见得端的。’曰：‘精气为物，游魂为变，便是生死底道理。”未达。曰：‘精气凝则为人，散则为鬼。’又问：‘精气凝时，此理便附在气上否？’”曰：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。明作录云：“然气则有清浊。”气之清者为气，浊者为质。明作录云：“清者属阳，浊者属阴。”知觉运动，阳之为也；形体，明作录作“骨肉皮毛”。阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：‘魂者，阳之神；魄者，阴之神。’所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；明作录云：“医家所谓阴阳不升降是也。”尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先袓世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。[14]

　　本文直接讨论死生鬼神之事，朱熹理气论结构是他的形上学体系的根本模型，朱熹以“理气论”论说天地万物，以“心统性情说”论说人存有者的道德实践活动的主体，而另以“魂魄论”言说人之生死存在问题。就“魂魄论”而言是说得气化这一边的事，至于理则是另一回事，理则不以聚散言，言聚散即言生死，这当然是宇宙论的哲学问题，故而当然就在论气的这一边述说之，魂魄即是气的概念，只魂细魄粗故而说为魂气魄形。人活著的时候是阴阳气聚，人死则为魂魄消散，消散必尽，尽于虚空，此即人死。但人虽已死，气终不无，固有祭祀感格之可能。虽有祭祀感格之可能，却不是不感格时亦以魂魄之身分悠游虚空，如此则为人鬼，人鬼或一时而有，不论原因为何，但只在死后一段时间存在，时日久远之后必散，但祭祀之时又得有其感格，主要是他的子孙之气易于与其相通。

　　这个既散而尽、不更复聚、亦却不无的魂魄观，是朱熹反对佛家轮回生命观的宇宙论型态，若说轮回则便将有一始终不散的灵魂方可，而继承于张载的气化阴阳聚散宇宙论的儒学立场，阴阳之气聚散流变而生生不已之说法便成了朱熹反对佛教轮回观念的理论工具。以此说法为基础，朱熹还举一例以说明并无轮回只有气感之义，参见：

　　厚之问：“人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何？”曰：“此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪呜。此只是禀得猪气。”可学。[15]

　　以活人有猪毛、猪皮、猪鸣而说人生受气有其不同形体之互相循环之事，此义其实即有庄子气化宇宙论的意味，此一现象的气化流通说即是在打破灵魂轮回说之义，若有轮回，则人死为猪即是，现所见者为人有猪气，这只能说是气化宇宙论之聚生散死之义，而不能为轮回说之证明。总之，阴阳魂魄之散去即是死尽，朱熹反佛之立场即见于此一宇宙论的生死现象之界说上。

　　４、鬼怪现象的宇宙论知识说明

　　鬼怪现象有二型，其一为自然界的怪异现象，其二为人死为鬼之作祟现象。世间有“怪异”之事，但那只是它的怪异反常，那并不是常理，因此亦无须怪异之。而“人鬼”之作祟害人，是魄先散尽，魂却尚存之时，才可害人。例如粹死或冤死之人，精神力强，会暂存一段时间。参见其言：

　　至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓如鬼神之情状矣。”问：“伊川言：‘鬼神造化之述。’此岂亦造化之迹乎？”曰：“皆是也。昔论正理，则以树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：‘山之怪曰夔魍魉，水之怪日龙罔象，土之怪羵羊。”皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可，如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦末须理会也。”[16]

　　本文有两个重点，其一是人鬼作祟的原因，其二是自然界怪异现象的产生。人鬼作祟就是正常人突然横死，人气难散，即其魂气尚强聚于天地之间之时即得作怪，此义朱熹尚有它文亦多次陈述。至于怪异现象中的自然存在事物，朱熹认为就是不是正常之理而已，但亦是造化之迹，就只是奇怪而已，不需赋予任何特别的解释，孔子即已不语怪力乱神，学者亦不需多予理会。此一态度正是朱熹之基本立场，这样的明白的知识陈述当然有助于儒者坚定君子自己的主体性道德意志，这在儒学史上就是一个重要的关于宇宙论问题的知识贡献。

　　至于人鬼作怪问题，朱熹讨论颇多，朱熹认为人生之初是先有形体再有精神，因此是先有魄后有魂。正常死时是魂先散，魄再坏。安于死者即不复聚，否则即暂聚一时并会作祟。参见其言：

　　先儒言：“口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄。”也只说得大概。却更有个母子，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神：会思量讨度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：“见于目而明，耳而聪者，是魄之用。老氏云载营魄，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风，其说云，人之死也，风火先散，则不能为崇。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散，而风火尚迟，则能为祟，盖魂气犹存尔。”又曰：“无魂，则魄不能以自存。[17]

　　本文即明确说出人死魂气未散时即为人鬼作祟之原因，至于为什么会有魂气未散的现象呢？前文即已言之：“盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。”，另见：

　　问：“‘游魂为变’，间有为妖孽者，是如何得末散？”曰：“‘游’字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。[18]

　　“人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。”[19]

　　光袓问：“先生所答崧卿书云云。如伊川又云：‘“伯有为厉，别是一理。’又如何？”曰：“亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为崇，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。”[20]

　　以上诸文皆使我们明确知道朱熹论人鬼作祟的宇宙论知识说明，人死则魂魄相离，其间若有离而不散时，则为妖孽鬼怪的存在。此说亦颇有合理之处，一方面说明人死之鬼的存在原因，另方面又确定此一人死之鬼也不会永久存在，它也只是一个暂时的作祟现象而已。此说中已明确指向一个气化聚散的宇宙论知识架构以为妖孽鬼怪的知识说明依据，妖孽鬼怪之事多矣，既不易尽全掌握，亦不易尽全说明，依据朱熹之说明，简言之有两类：就人之肉眼可见者为自然之怪异现象，这是有理而非常理的；而就人类之肉眼不得而见者是人死魂魄尚未散尽的人鬼现象，这却是因不如理，故而强聚不散，但亦终究会散的暂时性存在而已。

　　人以鬼魂形式的存在是死后才发生的，但是在道教功夫修炼功夫上有所谓出神的行为，朱熹却也并未否认这种修炼的可能，参见：

　　问：“伯有之事别是一理，如何？”曰：“是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：‘七日不返时，可烧我。’未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。”扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：“说底是甚么？”其人悟，谢之而去。扬。[21]

　　本文所述事迹极为奇特，文中言一人修炼出神术，因身被烧，返身不得，初以神魂于壁间写字，后无。此文当然仍是要说明朱熹以为鬼魂终久亦是要散去的道理，但是却开启了朱熹并未否认有出神术的修炼之事的理论问题，此事自是另一番人体宇宙论问题，惜朱熹并未更予深论。否则即更能有道教与儒家世界观的真正大辩论。

　　作怪之鬼已论之于此，但是祭祀活动中的祖先存在以及天神存在的宇宙论知识情状又为如何呢？此事朱熹亦有言说，可见宇宙论的知识进路确实是能为儒学开辟理论领域的重要哲学基本问题。

　　５、祭祀行为的宇宙论说明

　　魂魄观念是朱熹说人鬼存在的宇宙论概念，朱熹讨论天地万物都是理气论的结构，因为他毕竟是在谈道德问题，因此本体论及宇宙论都是重要问题，但是谈生死现象、谈鬼神就是最具体的宇宙论问题，因此当他以魂魄概念来谈人的生死现象的时候，魂魄都是气一边事，而理则是另一边事，亦即谈魂魄时不是谈理的问题。人活人死的宇宙论问题都是魂魄的气概念来说明的，聚则生，散则死，死而未散则为鬼作祟，主要是魂未散之作祟，故平日多称“鬼魂”。

　　至于祭祀时的它在存有者则是另一问题，首先，祖先祭祀是祭人死之鬼，而人死之鬼经久即散，因此它们又如何受享此祭？这是需要说明的。而祖先之外的天地诸神之祭祀则是另一回事，则此一型态的存有者如何而存在？又如何而祭祀感格呢？这又是需要解决的宇宙论问题。就祖先祭祀而言，前已述及，只有在进行祭祀之时才得召感而至，平日并不抟聚而为永恒的祖先鬼气，再见下引诸文：

　　问：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散。”又问：“子孙祭祀，却有感格者，如何？”曰：“毕竟子孙是袓先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气于袓考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。”[22]

　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类，只是气。且如祭祀，只是你聚精神以感之。袓考是你所承流之气，故可以感。扬。[23]

　　蔡行夫问事鬼神。曰：“古人交神明之道，无些子不相接处。古人立尸，便是接鬼神之意。”时举。[24]

　　祭祀之感格，或求之阴，或求之阳，各从其类，来则俱来。然非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传，则尽其诚敬感格之时，此气固寓此也。僩。[25]

　　人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定。须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。[26]

　　以上诸文都让我们明确理解朱熹对于这个问题的思考是极为彻底的，祖先祭祀并不表示祖先以永恒存在的人鬼身分继续存活，而是在子孙的需求中暂时抟聚感格一下而已，祭完便散。另外，也只有子孙易于感格祖先，故易于因祭而聚之，甚至立子孙之幼者为尸以祭之都是为聚这祖先之气。

　　就此而言，我们可以进行这样的讨论，亦即，此一祖先祭祀作用的功能性意义何在？一个平日不抟聚之祖先魂魄之气是不能庇佑子孙的，则此一祭祀自然即不具备求庇于祖先之功能了，反而只是因著子孙自己的心理感怀之需求而暂召互通一番而已，似乎不甚有何意义。对于这个问题，朱熹是没有再多谈下去的，大约只要祖先不要变成鬼就行了，他的讨论任务就已了结[27]。

　　自己的祖先可由子孙聚精会神感格招致而祭祀之，那么社稷、山川或圣人死后之祭祀之宇宙论基础又为何呢？首先，朱熹是肯定有这些山川诸神的存在的，参见其言：

　　问：“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”曰：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”[28]

　　说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求。‘七日戒，三日斋”，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山、大川，定是有个名山，大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”[29]

　　以上二文是说真有山川之神之气来受享祭的，也就是说朱熹不只在宇宙论上是个“有鬼论者”，他甚且也还是个“有神论者”，只是这神也是气，并不是活灵活现的人形之神驱车腾云而来，并且祂们也仍然是会散掉的，既然朱熹承认有鬼神，那么传统上天神地祇人鬼之文字定义，朱熹也作了解说。即见：

　　问天神地示之义。曰：“注疏谓天气常伸，谓之神；地道常默以示人，谓之示。”。[30]

　　地只者，周礼作“示”字，只是示见著见之义。[31]

　　地之神，只是万物发生，山川出云之类。振。[32]

　　天地山川诸神之意义下的神是有的，但是祂们也是阴阳之气，世人因敬重之而祭祀之。天以伸展故以神说天神，地以默示故以示说地祇，如此一来，又是自然现象意义的鬼神界定而已。朱熹始终没有谈到祂们的作威作福、福善祸淫、主宰万物等等的作用，于是，如此意义下的天地山川诸神，我们对祂们的祭祀究竟有何意义？此事朱熹并未明说，朱熹只是关心他的理气论系统如何也能对天地诸神的祭祀的感通问题有宇宙论的说明，其言：

　　或言鬼神之异。曰：“世间亦有此等事，无足怪。”味道举以前日“魂气归天，体魄降地；人之出人气即魂也，魄即精之鬼，故气曰阳，魄日阴，人之死则气散于空中”之说，问：“人死气散，是无踪影，亦无鬼神。今人祭祀，从何而求之？”曰：“如子祭袓先，以气类而求。以我之气感召，便是袓先之气，故祭之如在，此感通之理也。”味道又集：“子之于袓先，固是如此。若祭其他鬼神，则如之何？有来享之意否？”曰：“子之于袓先，固有显然不易之理。若祭其他，亦祭其所当祭。‘祭如在，祭神如神在。’如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。”[33]

　　本文说明了天地山川之神的感通关键为何，是合于关系上的应祭之礼的人，即得对天地山川诸神有所感召而得祭祀。所以在一个社会体制下的阶层结构中，什么人当祭什么神，本就有一相应的地位规范，符合此一原理时则其神便可受感得享，由此亦可见即朱熹理气论之贯通于鬼神说的根本思考模式之运用，真的是一个以现实世界的逻辑贯通至它在世界而讨论的，以现实世界的客观身分决定能否感通它在世界的鬼神，下文亦见：

　　问：“鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先袓，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？”曰：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”问：“上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若袓考精神，则毕竟是自家精神否？”曰：“袓考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通；圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。义刚。”[34]

　　本文就是以理气结构论说鬼神存在的祭祀问题，鬼神亦为一理气结构的存在，祖先人鬼以其气之通于子孙即可受感受祭，天地山川之神则以其理之相合而得受应祭者之祭祀，亦即人间世之人以“合理之礼”祭“应祭之神”时即有其可感可祭之宇宙论基础，例如天子应祭天，而诸侯只能祭其国内之山川诸神，至于士君子学圣人事亦得感应古代圣贤之魂魄之气。所以“气上感通”是可祭祖先人鬼之原理，“理上相合”是可祭天地山川圣贤之神之原理。同义再见下文：

　　问：“人祭袓先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。盖为自家精神便是袓考精神，故能如此。诸侯祭因国之主，与自家不相关，然而也呼唤得他聚。盖为天地之气，便是他气底母，就这母上棸他，故亦可以感通。”曰：“此谓无主后者，祭时乃可以感动。若有主后者，祭时又也不感通。”同之曰：“若理不相关，则聚不得他：若理相关，则方可聚得他。”曰：“是如此。”又曰：“若不是因国，也感他不得。盖为他元是这国之主，自家今主他国土地，他无主后，合是自家祭他，便可感通。”子蒙。[35]

　　诸侯祭社稷之神即是因其理上应祭故而得有感并受祭，朱熹上述陈述皆已明确说明了人鬼之外的天地山川诸神及在天之圣贤之祭祀之理。然而此一祭祀究竟意义何在？朱熹并未多作讨论，如以儒家立场而言，显然只为求其理上感通而非祸福庇祐，那么民间祭祀行为的意义呢？民间祭祀行为之所对的对象显然另有其鬼其神，此些鬼神之存在性问题是一特殊重要的宇宙论问题，而祭祀活动中的行为又有求福避祸之愿，应如何理解？下文说之。

　　６、民间鬼神祭祀活动的宇宙论知识说明

　　儒学谈论鬼神问题当然是要捍卫儒学价值立场而用的，鬼神作为民间价值依赖的对象自然是与儒学的德性自主有所冲突的，朱熹以他的理气论的哲学架构来处理寺庙中的鬼神问题时有他的讨论重点，处理了一些问题，也遗漏了一些问题，例如民间寺庙的鬼神究竟是怎么来的，那些神灵自己的生活世界的真实样态为何？这些问题朱熹就没有明说，因为朱熹是儒者而不是宗教人士，他毕竟不以论说它在世界为目标，而是以此世的知识去推说一下它在世界而已，所以朱熹关心的理论重点仍然是神灵之经久会散去的知识立场。为什么会关心民间寺庙中的鬼神经久后会不会散去的问题呢？因为价值依据不设定于鬼神的儒者当然不希望有永恒不灭的寺庙之鬼神，更何况有许多恶人亦拜神求鬼，鬼神助人为恶之事亦有所闻，因此对于这种为恶之鬼神，就必须在宇宙论的知识立场上赐祂一死，这其实是朱熹对于此一问题最重要的知识立场，其次就是根本而言，君子圣人还是不需要祷求鬼神的。

　　以下逐项讨论之，首先讨论朱熹说鬼神也是有正有邪的，不全是善的，其言：

　　问：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”曰：“老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。”人杰。方录云：“老子云：‘以道治世，则其鬼不神。’此有理。行正当事人，自不作怪。弃常则妖兴。”[36]

　　世间若果有不正之鬼神，则或将危害人间或将引小人祭祀以助其恶行，则此事引发之世界观及价值问题的理论效应是很严重的，但朱熹特别重视的，还是这些它在世界的存在者依然是生存于天地阴阳之气的集结变化流变的律则之中，因此也是有消灭的一天，所以朱熹明说了这些不正之鬼神也不会永久存在，久之亦散，参见其言：

　　问：“天地山川是有个物事，则祭之其神可致。人死气已散，如何致之？”曰：“只是一气。如子孙有个气在此，毕竟是因何有此？其所自来，盖自厥初生民气化之袓相传到此，只是此气。”集：“祭先贤先圣如何？”曰：“有功德在人，人自当报之。古人祀五帝，只是如此。后世有个新生底神道，缘众人心都向它，它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙，坏了许多庙，其鬼亦不能为害，缘是它见得无这物事了。”因举上蔡云：可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。”夔孙。赐录略。[37]

　　文中可见朱熹所认为的正神其实是先圣先贤之气，其生前为有功德之人，死后后世之人以祭祀报答之，人心向祂，祂便久存，其它因一时一地之民众为求福避祸所立祀之鬼神则住庙不久，另文亦言：

　　或问：“世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？”曰：“浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。”壮袓。[38]

　　大约因民众贪欲求福而立之寺庙，皆易因民众运坏出离不祭，而致庙坏鬼散。细究之，民间寺庙之鬼神如何而来，朱熹未予明言，善神是否就能年祚永存，朱熹亦未明言，但是庙中鬼神经久会散这点朱熹却是十分肯定，因此民间寺庙中之鬼神也是必须遵守阴阳之气聚散流变的宇宙论根本原理，这本身也是朱熹理气论最能著力的地方，同时也是朱熹在价值问题上自觉如此即已解消鬼神危害的正邪问题的方法路径。

　　庙中因人祭祀而建立之寺庙中之鬼神久之会散，而即便是由人自己修炼成神之神仙也是久了会散，朱熹言：

　　“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说钟离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”贺孙。[39]

　　大约这些历史上传说为成神的修炼者，在一定时间内确有神通事迹为人所见，但朱熹却说时日久远之后亦不复见新的传说了。朱熹以不见新的传说为其神亦不存之证，此事是否如此似乎不易断说，因为神仙如何可能并得致之事朱熹并未深研，因此如何而说其不存之宇宙论知识问题亦非可以简单论断，但朱熹却说是“看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”依据此说，朱熹等于是承认了神仙修炼是可能的，可惜更深入的理论问题，朱熹却未再予处理，显然天地之间一切存在皆是在一阴阳聚散两端之说正是朱熹哲学最高根本原则，而价值的问题则为天命已定，即是仁义理知之天理，因此君子实无须崇拜鬼神，祭祀祖先及天地山川诸神及圣贤之神是可以的，为求福避祸而求助鬼灵则是完全无需的。朱熹自己就有不祭拜鬼神的事迹，他真是一位知识与行动一致的人。参见其言：

　　风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸褔立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称“门生某人谒庙”。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以“脏腑是食物不著，关他甚事！莫枉了五通”。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：“亦是从众。”某告以“从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去袓墓甚近。若能为祸褔，请即葬某于袓墓之旁，甚便”。又云：“人做州郡，须去淫柌。若系敕额者，则未可轻去。”贺孙[40]

　　朱熹认为民间祭祀有所谓淫祠，亦即恶人为遂奸佞而求拜之庙，即便有些灵验，甚至能予不敬者以小惩治，一般知识份子及州县小官多半虚予委迤，朱熹却执意不肯屈从，甚至扬言取我性命亦不畏惧，并责备地方官员应该取缔淫祠而不是助长其势，朱熹所持此一态度即是圣学见识使然，读圣贤书者祭天祭地祭祖即可，所祭亦不为个人福祸名利，除此而外即不需再祭，特别是为个人名利而祷求之祭，实属不宜，天理自在天地之间，绝非一己之私便能任意遂愿，故而君子不宜亦不应求助鬼神，这就是朱熹极为明确的立场。更有甚者，朱熹完全不畏惧淫鬼危害，他大约与孔子有同样的天命的自信，这正是儒家价值立场与民间鬼神祭拜行为最大的价值对立处，这个根本的冲突朱熹是明白予以揭露彰显的，不若一般地方人士之侥幸心态，既学圣人之学却又参拜鬼神。其实就朱熹而言，鬼神之聚存都是暂时现象，天地阴阳之气永远流变，淫鬼危害亦不得其久远，朱熹就举例说明鬼神自己如何延长寿考，就是要靠血食，既然如此，若民间不再祭祀，淫鬼自然离人愈远，因为并无新气去聚集它的存在。朱熹言：

　　论鬼神之事，谓：“蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：‘我向来封为王，有血食之奉，故威褔用得行。今号为＂真君＂，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威褔之灵。今须复我封为王，当有威灵。’魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神，极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。”[41]

　　本文中朱熹指出，有些寺庙之鬼神的存在需藉持续宰杀牲口以接续其精灵之气，而据庙之鬼神亦不一定是原来之鬼神。原来鬼神也只是天地间无形不得见的另一存在，寿考有限，需藉夺人之生气以续其气，则此非恶鬼淫鬼而何？天理中岂有夺人之生命以接续自己之生命而仍为神灵者？此为恶鬼为祸，惩治尚且不及，岂能再从祭助恶呢？而人类藉动物生灵以献祭鬼神时却未能想及于此，动物生命亦为生命，鬼神不喜素食之祭而必欲血食之祭者，岂非正为自私至极又贪欲炽盛之鬼之证哉！难怪朱熹不屑于祭拜这些淫鬼，其害人者有之，而功德却难言。

　　７、占筮活动的宇宙论说明

　　祭拜鬼神是民间价值活动的型态之一，儒者不可不辩，此外，占筮问告亦是一种价值依赖的行为，朱熹亦对之有所言说，值得讨论。首先，占筮如何可能？朱熹也给了占筮活动一个可能性的宇宙论说明，如其言：

　　“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。恪。”。[42]

　　本文仍是说鬼神存在实际上仍是气之阴阳作用，始终在流变感通之中，一切的流变且皆彼此感通，因此朱熹便在此处予以占筮活动一个宇宙论的可能性的知识说明，占筮是预测性问告，问告之间其实是阴阳之气之感通而相告者，是人心与天地之气之感格而征显者，人心亦是气化宇宙中的一个存在活动，此心一动即感应于整体阴阳气化世界，透过神秘的占筮技术，即可进行资讯预测。由此亦可见及朱熹既是有鬼论者、又是有神论者、又是命运是可以预测的主张者，可谓是儒学阵营理最具有民间性的哲学家。

　　然而，天地皆气，且能感通，心思念头之动亦是宇宙间气化流变之事，天地之间自有得其心思之感应者，此即对于未来之事件之预测，智者即心反照即可得知，因此是否借助神物亦是未必，然而前文已言：“大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。”此即是指占筮时所用之神物固有助人彰显资讯的作用，但是它自己在作资讯收集判断的时候确是有动力之需求，此即是以生物之血气助其能力者，朱熹固然论说占筮是可能的，但是又对于占筮之道具之如何收集资讯而为预测有一宇宙论的说明，下文尽述之：

　　问：“死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这襄否？”曰：“古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。史记上龟筴传，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。”又曰：“古人立尸，也是将生人生气去接他。”子蒙。[43]

　　蓍龟之用时需添加生气以续其精灵，即见其实天下并无神物，都只是阴阳交变通感而已。不论是智者直觉之知亦或是藉由神物以预测之，这两种占问行为皆是阴阳气化作用中事，可说是理气论作为朱熹最根本的哲学体系型态之又一显见。

　　五、朱熹鬼神观进路的三教辨正与儒学建构

　　朱熹以理气论结构将人死为鬼的形成原因予以说明，因此人死之鬼固然有其宇宙论的存在地位，但是却也丧失了作为创造神的主宰地位，对于民间祭祀之死人为鬼之神灵也就破除了它们的神秘性，但是朱熹毕竟不是具有神通力的宗教人士，对于真实活动在它在世界的鬼神情状，便只能以其理气论来说明祂们的聚散现象问题，至于更细节的存在结构、世界观体系以及神仙修炼术的知识细节等便不能细谈，此外，对于宣称能沟通并处理鬼神问题的道教之道士、以及修炼神仙术的神人而言，他们的价值追求理想的问题，朱熹亦未能深论，可以说对于道教理论的世界观及价值问题之辩说实未能有真正的讨论之展开。至于佛教世界观中的轮回之说朱熹当然也是反对的，但是佛教不以此一世界为唯一世界，而朱熹却都是在此一世界的形气结构中论说人的生死现象，因著世界观对象的根本差异，朱熹与佛教也无从展开真正的讨论。总之，朱熹的鬼神观有助于儒者正面面对人间世界的生死问题及鬼怪问题，但仍算不上是正式讨论道佛两教涉及它在世界的宇宙论知识问题，因而也就谈不上有真正的价值辨正，因此他的理论的真正贡献是在儒学史里的宇宙论知识建构之贡献，却不能解决儒释道三教的理论冲突。

　　就儒学史之“孔、孟、庸、易”而言，儒家的价值立场是道德意志不依附于它在存有者，而是由实践主体直接体贴天命之性，因此鬼神始终不在道德实践时扮演决断者的角色，最多是《易传》中的资讯提供者的角色[44]，至于在《中庸》以降的观念中，“天命”则是一理性的原理，而不是威灵显赫的“鬼神”，但是征诸民间宗教的多神现象，征诸日常生活的鬼神事迹，儒者却需时时面对于百姓的鬼神崇拜行为，孔子一句“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”固然确定了儒者对待鬼神问题的价值立场，却确实不足以应付理论的需要，理论的建构即需配合以知识的说明，亦即应该给予鬼神现象一个存在地位的说明，然后再说明其价值态度。

　　综观整个儒学史的鬼神研究，《周易系辞传》中所谓“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[45]之说其实是过于精简而有待诠解，董仲舒说了“天有十端”且“天者百神之大君也”，是有所说于最高存在原理是为一天神主宰者，但是对于鬼神的存在情况并没有细说，也就是其实是没有知识的。周敦颐所谈的“诚、神、几，曰圣人。”[46]的系统中的“神”，是圣人的作用神妙的境界语，并不是民俗宗教义下的鬼神之神。张载讲的“鬼神者二气之良能也”是说的天地万物的变化作用原理，甚至企图透过概念界说而将民俗宗教义的鬼神存在予以取消[47]，张载可谓为儒学史上最为彻底的“无鬼论”者，但是他也还藉由“魂魄”概念来说明人死现象[48]，亦即以魂魄说鬼，但是魂魄会散，因此鬼也不是恒存的。所以，事实上儒学史上也难有真正的“无鬼论”者。与张载同时代的邵雍即直接讲述了道德实践活动中的君子有与鬼神互动的作用，其言：“思虑一萌，鬼神得而知之矣。故君子不可不慎独。”[49]，此即是鬼神至少是作为观察伴随者的角色，无论它是否福善祸淫，事实上邵雍也是认为鬼神是会福善祸淫的，只是这是天道本身的权能，鬼神只是不能违也，如其言：“天道福善而祸淫，鬼神其能违天乎。”[50]，邵雍却更进一步将鬼神作为天地万物中之一个存在类族的宇宙论知识予以建构界说：“人者鬼之形也，鬼者人之影也，人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”[51]，但此说义涵不明，但却是明确的“有鬼论”者。

　　儒者反对价值抉择由它在世界的无形存在予以操弄，但是却要明说它在世界存有者的存在的宇宙论知识，这自是理论上的负责任的态度，朱熹即是这一个问题上走得最远的儒家哲学家，他明确地给了鬼神存在一套理气说架构下的宇宙论说明，他自己也变成了“有鬼论者”，甚至也是“有神论者”，只是鬼神依然是阴阳屈伸作用原理下的气化结构之存在，因此也是不会久住不散，君子行为处世依然是以天道原理为价值立场，固然有鬼神，但只是一个它在世界的存有者，而不是价值抉择的主宰者，主宰者仍是人类自己。

　　就本文对朱熹鬼神观问题的讨论，重要的理论问题即是，鬼神现象如果真在朱熹的宇宙论体系中有所说明，那么朱熹便是“有鬼论者”，邵雍也是，至于张载的意见，则是破题即说鬼神是不存在的，而如果有鬼神的现象那也是暂时性的，基本上不可能有永远存在的作威作福的鬼神存有者，因为天地之道是一气通流变动不居的，这就是儒者的基本立场，如果还有永恒存在的神化作用那就只能是天道的理性原理，鬼神就算有现象的存在亦只是暂时性的，一如人类的生命一般地是暂时性的。朱熹其实并没有背离这样的立场，朱熹的工作意义是在这个暂时存在的鬼神现象给予宇宙论存在地位的知识性说明，说明之时也没有使它的存在性具有永恒的地位，而说明之后即对之采取儒家价值立场的对待态度。

　　因此有鬼也好，无鬼也好，如果能将道佛的鬼神观以及轮回观只视为道佛的信仰，存而不论，只要不影响关怀现世就可以合作，站稳儒学作为处理现世生活的价值哲学立场，既不否定它教，更不需建立更庞大的理论体系包摄之，真诚地作著格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的事业，这才是使儒学可大可久的理论建设。

　　也就是说，儒家费了大力气去将鬼神在此一阴阳气变的世界体系中的存在地位予以界说清楚之后，却依然没有真正对准道佛两教的世界观知识问题，因此也就没有真正撼动道佛两教的价值立场。但是，抛开鬼神世界观的宇宙论知识问题，道佛两教其实也没有否定儒家的现世道德的价值立场，儒者痛恨淫祠邪教，真正的道教佛教何尝不痛恨之，儒者观看待道佛时不择真伪，以伪为真，以淫祠邪教为道佛，却对真正的道佛两教的世界观、本体论观念没有深入，因此没能真正展开辩论。

　　就道佛立场而言，肯定社会体制中的道德意识，本来就是应该的，只是宗教实践中涉及了它在世界的宇宙论知识，因此人生的理想另有深意，不只是人间教化意义下的圣人之型态而已，并且从来不须否定现世意义的圣人所追求的理想。至于道佛理论的困境，则只是它在世界的经验难以言说，此间虚伪假托之事更易发生，真伪难辨，因此等而下之者众，从而破坏了信仰者的形象，儒者就是这样地在批判著假道佛的，然而，因朱熹所见者不实，以为只是一个依赖鬼神求福避祸的民间活动，故而仍以现世世界观来论说知识并提出立场，知识的部分还是并未深入，但立场的部分却十分明确，也确实是对于一切不信鬼神者提供了最好的正确生活的态度，至于其中破除迷信、责备淫祠的说法，即便是真道佛者，亦岂非皆得同意接受，而有受用乎。

　　最后，对于儒学理论建构问题而言，儒学始终在宇宙论问题上著力不多，朱熹在周敦颐、张载、邵雍之后建立理论，自然能有更大的发挥空间，其中涉及鬼神观念的知识说明，更是儒家宇宙论知识建构中最逼近三教辨正问题的重点者，朱熹有所建构，也就有其贡献。虽然谈不上对于道佛世界观的真正了解，但儒学至少在朱熹的手中将一般淫祠鬼怪予以正面解消，撤除它们在存在上的威权性，解除人们的恐惧心理。如果是人们自己贪欲企求则另当别论，否则一般正常的知识份子，以朱熹此说为基础，对于一般民间宗教活动，即能知所对待之道，此岂不真有贡献于社会，即便是二十一世纪的今天，朱熹破除迷信的说法依然力量十足、正气凛然。

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　　[1] 本文为参加政治大学东亚研究所举办＂全球与两岸宗教交流学术研讨会＂而作，初稿完成于二○○三年十二月十一日星期四。

　　[2] 参见董仲舒言：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”《春秋繁露　郊义》。另参见拙著：＜董仲舒政治哲学与宇宙论进路的儒学建构＞杜保瑞，2003年9月，台北《哲学与文化月刊》第352期，页19至40。

　　[3] 参见张载言：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”《正蒙＿太和篇》。

　　[4] 此处所指涉之道教乃泛指中国历史上之各个道教宗教，作者并未明指是哪一教派，仅就中国道教之一般特征而言说。

　　[5] 本文此处亦未对中国佛教进行细节研讨，仅就中国大乘佛教之一般特征进行陈述。

　　[6] 参见拙著：＜《庄子外篇》中的儒道义理辨正＞，杜保瑞，2002年05月25_26日，儒道学术国际研讨会──先秦，国立台湾师范大学国文学系主办。文中指出，在庄学发展下，庄子后学对仁义之批判有三种型态，首先为以虚伪的礼法为仁义的结果而批判之，其次以仁义的倡导正是社会混乱的因素，因此形成了文明堕落的历史结果，这是诉诸历史哲学来批判仁义的说法，第三为提出圣人以清净无为治理天下的高明境界，仁义是极不重要的低下价值。以上三型即为庄学中批判仁义价值的型态。至于文中另指出尚有一以无为收摄仁义的会合型态者，则应是老学发展而非庄学。

　　[7] 朱熹言说魂魄鬼神问题的发言自然不限于语类卷三之此段，然朱熹著作卷幆浩瀚，细查不及，参诸当代其它学者讨论朱熹魂魄鬼神问题所引用的朱熹其它著作中的文字义理，其实并没有溢出此处文字的义理范围，如刘述先教授及张立文教授之著作，遂仍仅在此处挑选讨论所需材料。

　　[8] 刘述先先生也说：“朱熹完全是由自然的眼光来释鬼神。”《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局，民国七十三年八月增订再版，页307。

　　[9] 语出《朱子语类　卷第三　鬼神》页３３，台北文津出版社出版，一九八六年十二月初版。本文引文以此版本为主，为便于查询，故注释中将载明文津版之页码。

　　[10] 《朱子语类》页３３。

　　[11] 《朱子语类》页34。

　　[12] 张载著《正蒙＿太和篇》。

　　[13] 《朱子语类》页34。

　　[14] 《朱子语类》页36。

　　[15] 《朱子语类》页４６。

　　[16] 《朱子语类》页37。

　　[17] 《朱子语类》页41。

　　[18] 《朱子语类》页45。

　　[19] 《朱子语类》页39。

　　[20] 《朱子语类》页44。

　　[21] 《朱子语类》页４４。

　　[22] 《朱子语类》文津版，页４７。

　　[23] 《朱子语类》文津版，页４９。

　　[24] 《朱子语类》文津版，页５０。

　　[25] 《朱子语类》文津版，页５０。

　　[26] 《朱子语类》文津版，页５０。

　　[27] 儒学史上《礼记》一书就对祭祀行为的教化意义多有讨论，因作者未及研究，暂不多论。

　　[28] 《朱子语类》文津版，页５１。

　　[29] 《朱子语类》文津版，页５１。

　　[30] 《朱子语类》文津版，页５１。

　　[31] 《朱子语类》文津版，页５１。

　　[32] 《朱子语类》文津版，页５１。

　　[33] 《朱子语类》文津版，页５２。

　　[34] 《朱子语类》文津版，页４６。

　　[35] 《朱子语类》文津版，页５２。

　　[36] 《朱子语类》文津版，页５５。

　　[37] 《朱子语类》文津版，页５３。

　　[38] 《朱子语类》文津版，页５３。

　　[39] 《朱子语类》文津版，页４４。

　　[40] 《朱子语类》文津版，页５３。

　　[41] 《朱子语类》文津版，页５４。

　　[42] 《朱子语类》文津版，页３４。

　　[43] 《朱子语类》文津版，页５０。

　　[44] 《周易系辞上传第十章》：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。”这段确实是说易经是能够与问告者资讯的，当然周易还另有更深远的道德教化的作用功能，但那却仍不是鬼神宰制的型态，因此作者以资讯提供者的角色说此。

　　[45] 参见《易传》系辞上第四章。

　　[46] 周敦颐《通书》圣第四。

　　[47] 参见张载言：“天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣。”《正蒙太和篇》。

　　[48] 参见张载言：“气于人，生而不离，死而游散者，谓魂；聚成形质，虽死而不散者，谓魄。”《正蒙动物篇》。

　　[49] 引自《宋元学案卷九百源学案上》。

　　[50] 引自《宋元学案卷九百源学案上》＜渔樵问答＞。

　　[51] 引自《宋元学案卷九百源学案上》＜渔樵问答＞。

　　The construction of Chu-Hsi’s Confucian theory through the debate with the Buddhism and the Daoism in the issue of the existence of the ghost and the deity creatures

　　Keyword: Chu-Hsi; ghost; deity; Confucianism; soul;

　　Abstract:

　　In the theoretical history of the Confucianism, the issue of the ghost and the deity is always a difficult problem. Since these creatures in the cosmology of the Daoism religion and the Buddhist religion are existing in their system and play an important role. In the theory of the Daoism religion the deity always have very much strong connection with the people in this world and play a role of a commander to order human beings obey some moral rules. In the word view of the Buddhism the Buddha are themselves spirit creatures and play a role of guiding al the people to cultivate themselves to become as perfect as they are. Both Daoism and Buddhism’s theory need the spirit creatures to play moral roles. But the Confucian theory is insisting on never rely on the others even the spirit creatures to cultivate themselves and correct their own behavior. They ask to be moral only by their own will and the universal principle of the heaven. In the ordinary knowledge of the daily life, the existing of the ghost and the deity are wildly known by people, therefore the Confucian should deal with this problem. At the very beginning Confucius refuted to discuss about the affairs of the spirit creatures. But in the tradition of the book of Change there presupposed an existence and activity of the ghost and the deity. In the age of the neo-Confucianism Chu-Hsi present a synthesized theory to deal with this theoretical conflict. He still proposed that the ghost and the deity shouldn’t play role in the human being’s moral behavior, but not denying the existence of the spirit creatures. The ghost is surly the soul of the dead person staying at this world temporarily for somewhat reason but never lasted for long. This means there is the ghost but it will disappear at the last. People should trust themselves instead of any other creatures to run for their own perfect personality. This issue touched the center of the dispute between the three main schools of the Chinese philosophy. In this article the author will illustrate all the arguments Chu-Hsi proposed and to see how Chu-Hsi establish his Confucian theory through this issue.