梁启超的学术思想：以墨子学为中心之分析（1）

摘要
　　梁启超的墨学研究依时间先后可分为两大段落，一是1904年在《新民丛报》上的〈子墨子学说〉与〈墨子之论理学〉；一是1920年代的《墨经校释》、《墨子学案》和《先秦政治思想史》中的墨子部分等。这两个阶段相隔近二十年，两者对墨学的看法有无不同？如果有的话，其基本差异为何？又受何种因素影响？本文企图对梁启超墨学的内涵与演变作一描写，来回答这些问题，再据以分析与评估他的思想。
　　作者认为梁启超的论墨之作一方面出于他对先秦学术思想的兴趣，另一方面则反映出时代思潮的影响。在《新民丛报》时期，其墨学研究的主旨是为现代中国国民与国家的建构，提供一个既植根于传统又符合西方学说的理论基础。至1920年代他的墨学不再具有那么强的民族主义的色彩，而倾向于说明未来中国作为一个政治实体，在文化上应有的特质，及其传统根源。
　　任公的墨学研究反映三个一以贯之的思想特点，第一，他强调群己并重，而个人在此关系中有根本的价值；第二，他主张精神生活与物质生活的调和；第三，他肯定宗教的价值。上述的特点显示：梁启超的思想虽然变化多端，也并非毫无缺陷，但却是前后一致地，奠基于一些宗教、道德、政治与知识论的原则之上；他的这些原则，从今天我们所普遍接受的观点来看是相当合理的。因此我们不宜将他一生在学术上与思想上努力的成果视为肤浅、驳杂而不够深刻，在二十世纪人类历史上，他算得上一个既博学又敏锐的思想家。
　　一、前言
　　二、清代墨学的复兴
　　三、《新民丛报》时期梁启超的墨子学
　　四、一九二○年代梁启超的墨子学
　　五、梁启超学术思想的特点与评估：代结论
　　一、前言
　　梁启超(1873-1929)的学术兴趣非常广泛，他不但传统学问的根基十分深厚，熟稔经史子集，在旅日期间受到日本学界对东西学术思想研究的影响，又长期与留学欧美的严复(1854-1921)、张君劢(1887-1969)、丁文江(1887-1936)、胡适(1891-1962)等人往来论学，对西方学术并不隔阂。从今日他所留下来的一千四百多万字的著作来看，其论述内容包含了各种不同的领域，从政治、经济、法律、历史到文学、戏曲等，因此许多人都同意任公是近百年来中国少有的博学之士。
　　然而从其著作是否反映出精妙的学术论断与合理的思想内涵呢？在这方面学界并无一致的的看法。其中有褒有贬，而且随著时代的推移，对其评估有所变化。[1]在对任公学术思想的评估之中，一个很流行的观点认为：梁启超的学术兴趣虽然广泛，但思想肤浅、驳杂而没有清楚的脉络，也没有深入而有价值的思想内涵，所以只能算是一个宣传家，而不是一个有创见、有慧识的思想家。大陆著名的学者李泽厚，在1970年代出版的《中国近代思想史论》中，就有这样的意见，[2]不少的学者也支持此一评估。[3]最近又有些学者注意到，梁启超在旅日期间，依靠日文书籍认识西方思想，他们认为梁启超在此期发表的许多“著作”，其实几乎是全盘抄袭自日文书刊；这种说法也暗示，梁启超并不具有学术上、思想上的创造力，只不过是一个转译的“舌人”罢了。[4]
　　这样的看法对不对呢？我认为是值得商榷的。首先就日文著作的影响来说，我认为日文著作无疑地给任公带来不少新的刺激与思想创作上的素材，但似乎并不影响任公思想的根本的方向。整体而言梁启超学术兴趣诚然广泛，其所反映的思想也是变化多歧，但若掌握主脉，去其旁枝，会发现其中自有一以贯之的特点；而他的见解，不论是自身的作品，或是选择性地摘译自日文书刊，虽非皆具高度的原创性，但绝不是肤浅驳杂之论，而是相当深刻的。[5]在梁启超逝世将近一个世纪之后，随著大陆土改、大跃进、文革等惨剧真相的揭发，苏联、东欧共产世界的垮台，以及台湾在政治、经济上的长足进步等事实的呈现，证明了梁启超当时所提出的一些重要观点，例如：不以一套完整的思想体系从事文化修改、温和的渐进改革，以及以传统为基础来追求进步等主张，是深具历史睿智的，他的思想貌似肤浅而实为深刻，誉之为二十世纪的一位伟大的思想家，允为至当。
　　批评者思想上的偏颇。在一本1994年出版，有关清末梁启超调适思想的书中，我曾指出：这样的误解主要出于长期以来以“革命”为正统、追求以一套完整的思想“体系”来改造中国之想法所导致，因此梁启超支持改革，又不企图建构一思想体系的想法受到贬抑。[6]在这一篇文章中，我尝试以梁启超对墨子的看法为例，进一步地阐明他的学术思想的特点，并评估其得失。
　　梁启超自幼便对《墨子》深感兴趣，[7]表示“极崇拜”墨子的思想，[8]他在一生之中的不同阶段，撰有多篇文章讨论墨学。我认为墨学在梁氏学术思想之中虽然不像西学、佛学、史学，尤其是近三百年学术史等那么受人重视，却是他的学术兴趣与思想表现之中非常重要的一环。任公墨学依时间先后可分为两大段落，一是1904年在《新民丛报》上所撰写的〈子墨子学说〉与〈墨子之论理学〉的一个阶段；一是1920年代所撰写、出版一系列有关墨子的文章，其中包括考证性的《墨经校释》，以及义理性的《墨子学案》和《先秦政治思想史》中的墨子部分等。这两个阶段前后相隔将近二十年，两者对墨学的讨论有无不同？如果有的话，其基本差异为何？这些差异又是因为何种原因所造成的？本文即企图对梁启超墨子学的内涵与演变作一描写，来回答这些问题，再据以分析与评估他的思想内涵。我的结论是：梁启超的思想虽然变化多端，也并非毫无缺陷，但却是前后一致地，奠基于一些宗教、道德、政治与知识论的原则之上；他的这些原则，从今天我们所普遍接受的观点来看是相当合理的；其中尤其包含了梁启超所坚持的群与己的并重。我在本文所提供的证据显示，至少自1902年以来，梁启超思想的主脉不应视为集体主义(collectivism)或国家至上主义(statism)，他明显地追求一种植根于传统的群己之间的互动与平衡，而个人在此“群己连续”的间架中，是具有终极意义的。因此学界中普遍流行的，所谓梁启超思想中个人价值为国家巨灵所吞噬，所以是倾向国家至上主义，并成为毛泽东集体主义、乃至于共产中国极权主义之根源的看法，是错误的。[9]
　　二、清代墨学的复兴
　　在进入正题之前，先简要地叙述清中叶以来诸子学的兴起，尤其是“墨学”在沉寂了两千多年之后的再度复兴。[10]为什么在清中叶之时，学者们对《墨子》会感到浓厚的兴趣呢？这必须要探讨清代汉学在乾嘉晚期，从对于儒家经典的研究，延伸到先秦诸子的转折。清中叶诸子学的兴起是一个相当复杂的课题，不但有思想的因素，也有政治、社会、经济等层面的复杂线索，仍有待深入的探讨。[11]简单地说，要了解此一现象，可以从考证运动的内在动力说起，[12]根据余英时的看法，清代考证学是儒学向“智识主义的转化”，企图通过文字训诂以阐明古圣先贤在六经中所蕴藏的“道”；而其主要典范的建立，则是清初儒者顾炎武(1613-1682)所提倡的“读九经自考文始，考文自知音始，以至于诸子百家之书，亦莫不然”。[13]
　　在此典范的指导下，清代学者对先秦古籍的研究，从群经开始，接著为辅助经学考证与阐扬义理，又注意到先秦诸子。[14]诸子之中最先遭遇到的是儒家阵营之内的《荀子》，再探究下去则是儒家以外的“异端”，如《墨子》、《老子》、《管子》等。然而考证的根本目的是为了义理，所谓“训诂明而后义理明”，所以在对子书作过深入的整理之后，又必然导向对诸子思想的再发现与再评估。[15]《墨子》就是在这一个学术脉络之中被挖掘出来，而赋予了新的意义。
　　乾隆45年(1870)汪中(1745-1794)首先校释《墨子》(此书后佚失)，并撰〈墨子序〉与〈墨子后序〉，力辩荀、孟二氏绌墨之不当，以为儒墨是表面相异，其里本同。汪中虽然还是从儒家的立场来肯定墨子，以为墨子是符合儒家精神的，但已一反孟子以来斥之为异端的说法，对墨子有较正面的评估。[16]
　　乾嘉以来的墨学虽然有一些像汪中所提出来的义理上的讨论，但基本上还是比较倾向于考证工作，其目的在于整理出一个可以解读的《墨子》版本，其中贡献较大的要推毕沅(1730-1797)的《墨子注》(刊布于乾隆48年)、苏时学的《墨子刊误》与孙诒让(1848-1908)的《墨子闲诂》等书，经过他们的努力，《墨子》一书的主要部分已可成诵。[17]但是其中〈经上〉、〈经下〉、〈经说上〉、〈经说下〉与〈大取〉、〈小取〉等六篇，虽然经过毕沅、王念孙(1744-1832)、张惠言(1761-1802)、俞樾(1821-1907)、章炳麟(1868-1936)等人的校勘，仍然不易理解，梁启超的《墨经校释》与胡适的《墨辩新诂》两书，正是继承了此一学术传承而作。[18]这是清中叶以来墨学在考证校勘方面大致上的演变。[19]
　　孙诒让的《墨子闲诂》是公认清末墨学研究的重要作品，梁启超曾说“自此书出，然后《墨子》人人可读，现代墨学复活，全由此书导之，古今注《墨子》者固莫能过此书，而仲容一生著述亦此书为第一也”，[20]任公自己对墨学研究的兴趣也显然受到孙诒让的启发与鼓励，[21]因此从这本书可以了解到当时墨学兴起的一些重要因素。《墨子闲诂》作于光绪19年(1893)前的十余年间(约1877-93)，当时西力冲击已成不可抗拒之势，所以该书虽为延续汉学传统而来的校勘之作，但这时对《墨子》的兴趣已受西学影响。这一点可以从俞樾为《墨子闲诂》所撰写的序文之中看出端倪，俞氏一方面赞美孙诒让在考证上的成就，指出孙氏“凡诸家之说，是者从之，非者正之，阙略者补之……旁行之文，尽还旧观，讹夺之处，咸秩无紊，盖自有墨子以来，未有此书也”；另一方面他又说：
　　墨子惟兼爱，是以尚同，惟尚同，是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法，近世西学中，光学、重学，或言皆出于墨子，然则其备梯、备突、备穴诸法，或即泰西机器之权舆乎！嗟乎，今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，傥足以安内而攘外乎，勿谓仲容之为此书，穷年兀兀，徒敝精神于无用也。[22]
　　俞序充分表现出墨学在沉寂多时之后，再度受到清末学者注目的重要原因，首先是《墨子》中有不少的部分可以与西方科技相配合。清末之时很多学者正是从“西学源于中国说”的角度，来挖掘《墨子》一书的现代意义，认为西方的数学、光学、重学等科技“我早已有之”；[23]后来这种说法虽转趋式微，但随著逻辑学的引进，近代许多学者如章炳麟、胡适以及梁启超等，则是从墨子与西方逻辑学和印度因明学的异同比较，来研究此书。[24]无论如何，墨学之中倾向以控制环境作为增进人生福祉的手段，墨子又以擅造巧械著名，所以有些像冯友兰(1895-1990)那样的学者，在探讨“中国何以未有科学”时，就感叹地表示，如果墨家思想能获得充分开展，中国极可能很早就有科学了。[25]这是近代墨学发展的第一个线索，注意到《墨子》与西方科学与技术的关系。
　　俞序除了强调《墨子》与“泰西机器”的关连，也注意到以墨子思想来补儒家之不足，以达到“安内而攘外”的效果。这一点则涉及诸子学的发展直接地促成儒家正统地位的动摇。[26]换言之，近代中国知识分子在思索中国问题时，不再固守儒学的范畴，同时也从墨学中汲取营养。最极端的想法则如郭沫若(1892-1978)所说“在打倒孔家店之余，欲建立墨家店”。[27]然而，这方面的演变也与西力冲击是密切相关的，中国知识分子实际上是逐渐采用西方的标准来评估中学，在这种评估之中，墨家思想因为符合新的标准，而被用来攻击儒家的一些想法。例如梁启超即将墨子与西方新的价值标准，如民约论、基督教的博爱理想、社会主义与西方经济观念等相提并论；许多人也说墨子爱无等差的观念颇合于“平等”的理想，与儒家重视阶级的观念有所不同。[28]这是近代墨学发展的第二个线索，以墨子思想来比附西方的新价值与攻击儒家传统。
　　在上述两条线索的发展下，清末民初对墨子的研究蔚为风气，然而这时随意比附的情况也变得十分严重，陈寅恪(1890-1969)对此深表感叹，他在为冯友兰所写的〈中国哲学史审查报告〉一文中说：
　　著者于有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学也；所著之中国哲学史，即其自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。[29]
　　这是近代墨学研究中最让人诟病之处。
　　总之，从清中叶到二十世纪初，学者们的兴趣从经学考证延伸到诸子学的领域，在此过程中《墨子》受到许多人的重视，而如何确定《墨子》的文字，以及如何评价墨子思想，成为学术界讨论的重要课题。在文字方面，孙诒让的《墨子闲诂》一书，基本上将传抄讹误、脱漏错乱的地方加以疏理，使《墨子》一书可以解读；然而主要讨论逻辑的部分(〈经上〉、〈经下〉、〈经说上〉、〈经说下〉、〈大取〉、〈小取〉)则要到梁启超、胡适之后，才整理出一些眉目。至于评论的问题，乾隆末年汪中开始肯定墨子思想的价值，但还是以儒家作为判断的标准；鸦片战争之后，随著中国与西方的接触，对墨子的评价受到西方价值的莫大影响，这些价值包括科技成果与社会、政治理想。质言之，近代墨学的复兴固然是与传统学术的发展，尤其是乾嘉考证之风所引起的学术兴趣，密切相关，但是其直接的动机，则是明显地出于西力冲击之下，如何设定未来中国之目标的现实关怀。梁启超就是在乾嘉以来的学术传承，以及西力冲击所产生的爱国情怀的交织下，动笔撰写有关墨子的文章。然而，梁启超在处理此一课题时，并没有把西方的价值标准绝对化，他将墨学放在世界思想的舞台上，藉著将墨子思想与古今中外各种思想的比较、评估，而将各种思想会通在一起，最终的目的是希望藉此能为未来中国找到一个思想上的共识。
　　三、《新民丛报》时期梁启超的墨子学
　　在了解上述的背景之后，我们可以开始探讨梁启超的墨子学。梁启超早期对墨学的研究可以发表于《新民丛报》第49、50、51、52、53、57、58等号(光绪30年5月至11月，1904)的〈子墨子学说〉与〈墨子之论理学〉两文为代表。首先我们必须了解梁启超当时的思想状况，该文发表之时，他刚刚结束将近一年的美国之行(1903.2.20-12.11)，回到日本，正在撰写《新民说》最后一部分的几篇文章，如〈论私德〉与〈论政治能力〉等文。梁启超此时思想的主线已经从从宣扬激烈革命，转向提倡渐进改革；从强调学习西方的“发明新道德”，转变为重视源于传统文化的“元神真火”。就学术思想来说，在西学方面，讨论西方经济思想的〈生计学说沿革小史〉以及论康德、边沁、伯伦知理等文章都已发表；中学方面，因为受到赴美之行的影响，〈论中国学术思想之变迁〉一文在第22期(1902.12)佛学部分写完之后，就暂时停了下来。
　　其中1902年开始撰写的〈论中国学术思想之变迁〉一系列文章(其后结集为专书)和我们要讨论的题目有很密切的关系。此文综论中国古今学术发展的主要趋势，其中先秦部分即谈到墨家。梁启超指出春秋末期墨与孔、老并立，三分天下。他的分析环绕著地理因素，认为中国古代思想之中，北派重视实际，以孔子为首，南派则崇尚玄想，以老子为魁，至于墨子，他很简单地说：
　　墨亦北派也，顾北而稍近于南，墨子生于宋，宋南北要冲也，故其学于南北各有所采，而自成一家言。其务实际、贵力行也，实原本于北派之真精神，而其刻苦也过之；但其多言天鬼，颇及他界，肇创论法，渐阐哲理，力主兼爱，首倡平等，盖亦被南学之影响焉。[30]
　　他也谈到后来墨学分为兼爱、游侠与名理三派。在讨论先秦诸家之派别以后，梁启超本来打算接著写“论诸家学说之根据及其长短得失”一节，但是他却感觉到力不从心，所以只好暂阙，在该节标题下，他有如下的说明：“此节原为本论最要之点，但著者学殖浅薄，综合而论断之，自愧未能，尚须假以时日，悉心研究，非可以率尔操觚也”，遗憾的是这一部分后来他一直没有机会补写。在暂缺的“论诸家学说之根据及其长短得失”一节之后，梁氏撰有“先秦学派与希腊印度学派比较”，指出先秦思想的一个缺点是“论理Logic思想之缺乏”，不如印度的因明之教与阿里士多德的论理学，而《墨子》“大取”、“小取”等篇虽有名学之词句，“但其学终不成一科耳”。
　　以上是梁启超在《新民丛报》第7期(光绪28年4月)上对墨学的看法，可以反映：大约在1902年中期，他还没有能力处理先秦各派，包括墨子在内的思想内容，并评论其得失；而他对墨学中的逻辑部分也没有很高的评价。其后，梁启超介绍了许多西方的经济、哲学思想，又去了一趟美国，思想发生很大的变化，至1904年中叶开始，他再次回到先秦诸子的领域，而首先处理的就是《墨子》。
　　为什么梁启超这时认为自己可以讨论《墨子》的学说根据，并评论其长短得失呢？这当然是因为他在这两年之间“悉心研究”的结果，然而其中我们不能忽略的一个重要因素是，梁启超在这段期间阅读了一些日文有关中国古代思想史的书，日本人的观点刺激了他对先秦思想的重新诠释。过去我们常注意到梁启超透过日文学习西方思想，但实际上他也透过日文著作来认识中国。他在赴日前期所撰的〈东籍月旦〉一文中就介绍了好几本日本人所写的中国史，以为是很有参考价值。例如他说桑原骘藏(Kuwabara Jitzuz·)的《中等东洋史》“包罗诸家之所长……繁简得宜，论断有识”；田口卯吉(Taguchi Ukichi, 1855-1905)的《支那开化小史》一书，“其论则目光如炬，善能以欧美之大势，抉中国之病源，诚非吾邦詹詹小儒所能梦也，汉以前尤为精绝”。[31]以〈子墨子学说〉来说，梁启超清楚地表示，文中有些地方在资料排比上是采用日人高濑武次郎(Takase Takejir·)所著《杨墨哲学》一书。(37:4)[32]总之，不容讳言的是，日文有关中国历史与思想的著作帮助梁启超澄清了先秦思想发展脉络的一些问题，尤其是让他开始建立起对墨子学说的整体理解。
　　再者，梁启超透过日文而了解的西学，也对他认识先秦思想有所帮助，在〈子墨子学说〉中他多次将墨子与西方思想作比较，比较的对象包括柏拉图(Plato, c. 427-347 B. C.)、基督教、霍布士(Hobbes, 1588-1679)、陆克(John Locke, 1632-1704，多译为洛克)、卢梭(Rousseau, 1712-1778，或译为卢骚)、康德(Immanuel Kant, 1724-1804)、边沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)、约翰弥勒(John S. Mill, 1806-1873，有时梁启超译为穆勒)、社会主义等。由此可见，当梁启超更深入地了解西方文化时，他就能更清楚地看到中西的对照，也对中国古代思想有较从前更进一步的认识。因此日本学界对中西文化的研究，刺激了梁启超重新了解他的祖国，这是不容忽略的。
　　〈墨子之论理学〉一文也与日籍有关。梁启超谈到这篇文章的撰写受到两个因素的刺激，第一是汉译西方有关logic的书，如明代李之藻(死于1630)与清末严复(1854-1921)有关“名学”的译作；第二是日译有关西方“论理学”(即严译所谓的名学)的著作。梁启超有关墨子论理学的研究，即尝试将这些学术的成果结合在一起，是典型的“凭借新知以商量旧学”。[33]在中西论理学名词的采用上，梁启超的做法是“东译【指日译】、严译，择善而从，而采东译为多。吾中国将来之学界，必与日本学界有密切之关系，故今毋宁多采之，免使与方来之译本，生参差也”，(37:55)由此可见在梁启超心中，日本学术的重要性。但是日本学术对他的影响，似乎只限于给他一些初步的启示，并扩展他的视野，而不是影响到他思想的基本走向。
　　演绎法、归纳法相印证。在将中西比较之后，梁启超指出，墨子的论理学虽然不如“今世欧美治此学者之完备”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”；(37:63)“吾东方之倍根，已生于二千年以前，我学界顾熟视无睹焉，是则可慨也已”。(37:17)由此可见他对墨学中的逻辑部分开始有很高的评价。[34]总之，梁启超研究墨子的论理学的目的，在于融合中学与西学，并藉此提升民族自信心，使国人能像西方，从文艺复兴创造近代文明那样，也能够从中国传统中开出新局。(37:55)[35]
　　〈子墨子学说〉一文有类似的用心，不过更著眼于以墨子精神来解决当时中国社会“民德”的问题，这与他在《新民说》之中的主张，有很密切的关系。在拙著《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》中，我曾指出梁启超在《新民说》中认为：群与己应维持一个以“界”为中心的平衡关系，他一方面重视社会秩序，一方面也肯定个人自由与个性发展，而在国家危机的时刻，群要比己来得重要。他所谓的“新民”就是要人们能认识正确的群己关系，并养成公德心、国家思想、冒险进取、自由、进步、权利等现代国民的精神。[36]梁启超在《新民丛报》时期对墨学的探讨与“新民”的理想有直接的关系，是他对于未来中国“国家与国民之想像”的一环。[37]
　　在〈子墨子学说〉中梁氏强调中国人有两个严重的缺点，一是自私自利，一是“命”的观念太强，因而不知自立自强，也缺乏西方冒险进取的精神。他觉得墨子的学说可以帮助国人解决这些问题。[38]首先是自私自利方面的缺点，在文章一开始梁启超就感叹地说：
　　今举中国皆杨也，有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，甚有墨其言而杨其行者，亦有不知儒不知杨不知墨而杨其行于无意识之间者。呜呼！杨学遂亡中国，杨学遂亡中国！今欲救之，厥惟学墨。(37:1)
　　此处所说的杨学即杨朱之学，主张为我，拔一毛而利天下不为者，梁启超所说的“举中国皆杨”主要是指国人“知有小己而不知有国群”的毛病，亦即缺乏公德心，也缺乏国家思想。如何解决这些问题？梁启超认为墨子以兼爱为中心的“利他主义”，可以帮助国人医治自私自利的毛病，了解到正确的群己关系。他很同意墨子所说“利人即所以利己也”的说法，他指出：
　　利己者人类之普通性也，骤语以社会全体之利，则以为不亲切而膜视之，故墨子复利用此普通性，而极明利人即利己之义。……盖墨子以实利主义为兼爱主义之后援，其意谓不兼爱者则直接以利己，兼爱者则间接以利己，而直接之利，不如间接之利尤广而完而固也。(37:24-25)
　　他更以日人加藤弘之(Kat· Hiroyuki，1836-1916)利己主义的推理来协助说明墨子的说法，加藤氏说“人类只有爱己心，无爱他心，爱他心者，不过‘知略的爱己心’耳”，[39]梁启超认为墨子正是专利用这种知略的爱己心，来激起人们的“利他主义”。
　　然而墨子的兼爱、利他的思想除了有“利人即利己”的基础之外，还奠立在一种宗教观念之上，亦即利人是上天所嘉许的行为，如〈法仪〉篇即有“爱人利人者天必福之，恶人贼人者天必祸之”。梁启超指出这是“功利主义”的道德说，与儒家所谓的“责任道德说”立于相反的地位。对儒家来说，道德行为是一种目的，而不是一种手段，所以只问事情本身对不对，而不问行为的结果是得祸或得福。但墨家却把道德行为当成得利的手段，是为了得福而为善、为了避祸而不为恶。梁启超敏锐地指出“儒墨之异同比较，有最明显之一语，即儒者常以仁义并称，墨者常以爱利并称是也，曰仁曰爱同一物也，而儒者以义为仁爱之附属物，墨者以利为仁爱之附属物”；简单地说，儒家言“义不义”，墨家则明“祥不祥”。
　　传统儒家思想多从“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的角度批评墨家功利的想法，但是梁启超则不然，他认为这两种说法是可以互补的，关键在于传统儒家“责任道德说”只适合君子，却无法影响“中人以下”，他感叹地说：
　　众生自无始以来，结习既深，而天行之酷，又常迫之使不得不孳孳谋其私，于此而徒以责任道德之大义律之使行，其不掉头以去者殆希矣。孔教之不能逮下皆坐是。夫中国既舍孔教外无他宗教，而孔教之高尚而不普及也又若此，于是《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关帝明圣经》等，乃得乘虚而抵其缺，凡此皆以祥不祥为劝义之一手段，未足为病也，奈其所谓义不义之目的，又卑下浅薄，无以导人于向上之途，此实中国德育堕落之一重要原因哉！(37:27)
　　为了引导中人以下为善，而调整儒家思想者，并不始于梁启超，乃是明清经世思想家十分注意的课题，[40]可以说是儒家自宋明理学强调心性修养，转为明末以来“经世实学”，同样注重内在功夫与外在事功(即当时所说的“兼内外”)的过程中，儒者所希望解决的重要问题之一。[41]在鸦片战争前夕，魏源(1794-1857)所编的《皇朝经世文编》之中，即有好几篇文章关心中人以下的道德问题。例如陆陇其(1630-1692)在〈功行录序〉说：导引君子向善不必以福祸之说诱之，因为“君子衡理不衡术”，然而就一般人而论，“言福然后足以引天下之中人，言祸然后足以惧天下之不肖”；此外李颙(1627-1705)、姜宸英(1628-1699)、彭定求(1645-1719)、方苞(1668-1749)、罗有高(1734-1779)等人的文章都肯定报应福祸之说有助于劝善。[42]这样的想法一方面出于实际的需要，另一方面也明显受到佛教与民间宗教等思想(如明末袁黄)的影响。[43]
　　再者，清末康有为(1858-1927)所提倡的孔教思想、民初一度盛行的孔教运动，其实也是针对同样的问题，要使儒家具有宗教的规范力。[44]梁启超的想法与此一思路是完全一致的。梁启超指出，儒家思想在境界上是超过墨家，不过两者都有缺陷，一是不圆满中的圆满者(墨)，一是圆满中的不圆满者(儒)：
　　若墨子所云云，则践履道德者得福，反是者得祸，若有人焉，曰我不欲得福而欲得祸，则行不道不德之事，末从禁之也(原注：参观本报前号康德学说)，故墨子之道德论，非究竟圆满主义也。虽然，世之真恶福而乐祸者，实无一人，则墨子之说亦可谓不圆满中之圆满者矣。且即以道德之责任律人，而人之不认此责任而甘于自暴者，又奈之何？故孔子学说，亦有圆满中之不圆满者存也。(37:8)
　　所以梁启超主张将儒、墨、佛三者融合为一，对君子用实法，对小人用权法，如此可以有助于改良“民德”：
　　使孔子而如佛之权实并用也(自注：佛大乘法，不厌生死，不爱涅槃，此其目的也，实法也；小乘法专言生死之可怖，涅槃之可歆，此其手段也，权法也)，兼取墨子祥不祥之义而调和之，则吾二千年来社会之现象，其或有以异于今日乎！(37:27)
　　对梁启超来说，自私自利的一个重要表现是缺乏国家思想或爱国情操，墨家精神之中最让他感动的，其实就是由兼爱、明鬼观念而产生的“轻生死”、“忍苦痛”的精神，他认为“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉”。(37:48)换言之，在新民的理想之下，梁启超觉得传统儒家“杀身成仁”、“舍身[生]取义”的理想在实践之上有其限制性，“非学道有得者，不能切实体认，其平时养成之既甚难，其临事应用之抑亦不易，以故往往不能逮下”。(37:44)他认为如果要使每一个国民都变成儒家的君子，具备现代国家思想，必须要仰赖像墨家(与佛教)那种宗教观念，才能让人们为一个群体的道德理想而超越生死，在关键时刻敢于为国捐躯。
　　梁启超觉得日本人在这方面做得比中国人要好，他说“数月前，日本之运兵船常陆丸，为俄船所袭击，命之降，自将校以逮士卒，皆自湛，无一肯生降者”，然而甲午战争黄海海战中丁汝昌(死于1895)却率海军投降，他们不了解“所活者将校之躯壳，所戕者海军之精神也”，虽然丁氏后来自尽，但他只是畏罪，而不是真有殉职之心。梁启超感叹地说“世有志士，其或遇可死之机会，而迟疑于死与生之孰利于天下者”，应该仔细地想一想墨学轻生死、忍苦痛之精神给予我们的启示。(37: 47-48)
　　就群己关系而言，梁启超提倡墨学的目的无疑地在药治国人过度重视利己，而忽视利群的缺点，而利群的具体内涵，就是他在《新民说》之中所反覆讨论的公德心与国家思想。因此对梁启超来说，他所说的公德心与国家思想并不是西方社会所特有，而是与传统思想中儒学、墨学的理想是分不开的，而造就此一新国民的方法也是包含了儒家“责任道德说”、墨家福善祸淫、明鬼，以及佛教权实并用等观念。总之，梁启超国家思想中传统的根源是不容忽略的。
　　再者，梁启超的群己观也不全是要求个人要为群体牺牲(当然国家危亡时应该这样做)，他吸收了墨家“利人乃所以利己”的观念，认为群己是交织在一起，而两者都有本质上的重要性。[45]在此要特别指出的是：梁启超并不是只重群体而不重个人，他并不完全肯定墨子以兼爱为基础的“利他主义”。他在对兼爱思想的批评之中指出：墨家在中国的失败是有其原因的，“近世伦理学家，谓极端之利他主义，必不能为学说之基础，诚哉其然矣，墨子于此终局之结果，似有所未审也”；梁启超认为像墨子所宣传的极端利他主义，其最大的缺点就是抛弃了“自己”与“所有权”的观念，是知有群而不知有己；这种理想只可能在“如柏拉图、德麻靡里辈(原注：参观生计学沿革小史篇；按指Plato与Thomas More)所虚构之共产主义”，或佛教所说“举一切众生入无余涅槃以灭度之”的情况下，才能实现，在一般的社会中是不可能的，所以他认为追求此种理想并非社会之福。(37:34)他说：
　　社会学家言，人类与“非人动物”之界线多端，然其最要者，则对于外界而觉有所谓“自己”者存也，言政治、言法律、言生计者，亦往往以“所有权”之一观念，为万法之源泉，盖必“所有权”之观念定，然后“将来”之思想发生，而人人知有将来，是即社会进化之所以弥劭也。若一社会之人，悉举其自己之观念、所有权之观念而抛弃之，即使互无损于他人之独立，而举其本身应行之义务，相为无理之交换，是果为社会之福乎？质而言之，则社会之自杀而已。(37:36)
　　由此可见清末梁启超在《新民丛报》之上与革命党人辩论，反对土地国有，晚年又不赞成在中国实行马克斯式的共产主义，是有其思想根源的，[46]中共一昧地倡导大公无私，希望人人成为雷锋，这样的共产主义思想正是梁启超所谓不重视“自己”，也不重视个人的“所有权”，梁启超喻之为“社会之自杀”，真是再正确也不过了。总之，为了公允地了解梁启超的群己观，我们必须要在“群”与“己”两方面同时观照，他不是一个集体主义者或国家至上主义者(collectivist or statist)，也不是一个西方意义下的个人主义者(individualist)，而是重视群己之间的互动与平衡。从此角度才能了解梁启超思想的复杂性与巧妙性。
　　梁启超对墨子“兼爱”、“利他”思想的另一批评，是有关“利”的观念，墨子说人们兼爱可以得利，但他所谓的“利”是指维持生存所须要的食衣住行等“必要的欲望”，所以他提倡节用、节葬，反对奢侈等。梁启超认为人类除了必要的欲望之外，还有“地位的欲望”，意指相应于国民的程度，与个人在群体中的身份，其所谓“必要”的欲望是不同的，此一欲望也随著文明程度的提升，会有所变化。无疑地，梁启超的理想社会决非是人人平等而仅有物质温饱的社会，而是层级性与进步性的。他坚信“欲望之一观念，实为社会进化之源泉，茍所谓必要者不随地位而转移，则幸福永无增进之日”(37:20-21)。梁启超这种对利与欲望的想法，显然较配合资本主义的经济体制，而与社会主义或共产主义不相契合。[47]
　　再者，梁启超指出墨子坚持严格的“必要”之欲望，所以“非乐”，他只知道有物质上的实利，而不知道有精神上的实利。(37:24)以娱乐一事来说，墨子只知此事废时旷业，但实际上以娱乐为目的的休闲生活，能间接地陶铸人之德性与增长人之智慧，是人生中很重要的一部分。
　　梁启超更将墨子的实利思想与边沁、弥勒的功利主义作一比较，指出墨子在〈大取〉“天之爱人”一条、〈非攻中〉“然而何为为之”一条、〈耕柱〉“大国之攻小国”一条，以及〈非攻中〉“饰攻战者言曰”一条，都阐明所谓“凡事利余于害者谓之利，害余于利者谓之不利”，以及“凡事利于最大多数者谓之利，利于少数者谓之不利”之原则，他的说法与边沁的“比较苦乐以为道德之标准”的说法是一致的，但是墨子专言利害问题，“边氏更推原苦乐以鹄利害，其言尤亲切有味”。后来弥勒补充边沁的说法，认为作为道德基础的苦乐不仅是量的多少的问题，也应注意到苦乐的性质，因而有“知力的快乐、思想的快乐、道德的快乐”等观念。[48]梁启超认为弥勒的这个观念将乐利与道德贯通在一起，在理论上是圆满无缺的。墨子的实利思想大抵来说，过重物质而忽略精神，但在〈鲁问篇〉“公输子谓子墨子”一条也曾发明“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”的观念，[49]梁启超认为这样的主张和弥勒一样，尝试将乐利与道德结合在一起，是很高明的说法。(37:29)
　　梁氏从墨学中领悟的另一个重要的观念是“非命”，这样的想法他早在1902年撰写《新民说》中〈论进取冒险〉一节就已经谈到，他认为国人重“命”，以为事事都是早已注定的，因而消极地自暴自弃，缺乏努力奋斗、开创新局的精神：
　　危乎微哉！吾中国人无进取冒险之性质，昔已然，而今日且每况愈下……所称诵法孔子者，又往往遗其大体，摭其偏言……取其“命”主义，而弃其“力”主义(自注：《列子》有〈力命篇〉，《论语》称子罕言命，又称子不语力，其实力命两者，皆孔子所常言，知命之训、力行之教昭昭然矣)。[50]
　　在〈子墨子学说〉一文中的“非命”一节，梁启超开宗明义就说“非命者，墨学与儒学反对之一要点，而亦救时最适之良药。征诸儒家言曰，孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命，曰不知命无以为君子也，曰死生有命，富贵在天，曰莫非命也，顺受其正，曰道之将行也与，命也，道之将废也与，命也，曰吾之不遇鲁侯，天也，诸如此类，不可枚举，故命也者，实儒教中一普通之信条也”(37:12-13)，显然他要透过颂扬墨子“非命”观念，来批判所谓“儒家的命定主义”，以建立具有现代精神的“新民”，而非命也就是“力行”。[51]
　　墨子非命说的基础是经验与归纳，亦即援引“先王之前言往行”以为证，梁启超对此说法并不满意，他从天演论为非命说立下新的论据。他说：
　　物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣，曰优胜劣败，曰适者生存，此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。(37:14)
　　接著梁启超将生物区分为“自然界之物”与“灵觉界之物”，前者如草木，后者则如动物，而人类是灵觉界最高等之动物。梁启超指出自然界之物无自主力，故完全受命的支配；灵觉界则具有自主力，故命丧失其影响力。他以人的夭寿来作说明，随著医学的进步，人类平均寿命逐渐增加，“十七世纪欧洲人，平均得寿仅十三岁，十八世纪，平均得寿二十岁，十九世纪，乃骤增至平均得寿三十六岁，然则寿夭者，必非命之所制，而为力之所制，昭昭明甚矣”。(37:16)
　　至于国人流行的人生之富贵、贫贱归诸命的说法，梁启超也加以驳斥。他说人的贫富贱贵，往往是由于社会全体之力所凝聚成的制度所造成的，在现实世界中有许多不合理的制度，使“力”得不到合理的发挥与公平的竞争，在这样的制度中，人们不能自拔，所以归之于命。实际上这些社会制度都是可以用人力来破除的，例如当时的科举制度(至1905年才废)：
　　取彼尽人所能为而优劣程度万不能相悬绝之八股试帖楷法策论，而限额若干名以取之，以此为全国选举之专途，其势不能不等于探筹儿戏，应举者虽有圣智，无可用其力之余地也，而一升一沉之间，求其故而不得，夫安得不仰天太息曰命也命也而已。……然此果足为有命说之根据乎？一旦以力破此制度，则皮不存而毛焉附矣！(37:16)
　　梁启超更以佛教因果的说法来支持墨子非命的观点，认为佛教的因果说是“有力而无命”，而退一步而言，即使有命的作用，这个命也是人类的自力所可以左右的。这一理论将梁启超思想中群己关系，以及人类历史演变的决定因素等重要的问题，从本体论的角度结合在一起，梁启超认为是“其论据精深博辩，盛水不漏”。下文是了解梁启超此时思想十分重要的一段话，值得仔细玩味：
　　佛说一切器世间、有情世间，皆由众生业力所造，其群业力之集合点，世界也，社会也(即器世间)；而于此集合点之中，又各各自有其特别之业力，相应焉以为差别，则个人是也(即有情世间)。故一社会今日之果，即食前此所造之因，一个人前此之因，亦即为今日所受之果。吾人今者受兹恶果，当知其受之于么匿(即本人)之恶因者若干焉，受之于拓都(即社会)之恶因者若干焉。吾人后此欲食善果，则一面须为么匿造善因，一面须为拓都造善因。(37:17)[52]
　　这样的理论将群与己从哲学层面结合在一起，使梁启超的群己并重的观点更具有说服力。
　　梁启超对墨子的研究不但注意到改善民德的问题，也了解到民德的改善要依赖一套新的政治架构，即国家建构的问题。这时他对卢梭所谓国家是由“公民同意所造成”的“民约论”说法仍颇为醉心，并由此来评估墨子的政治思想。他的看法是：
　　墨子之政术，民约论派之政术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭，墨子之说则视霍布士为优，而精密不逮陆、卢二氏。
　　梁启超认为中国以前讨论国家起源时多主张“神权起源”与“家族起源”，只有墨子在〈尚同〉之中阐明“天下之乱生于无正长，故选择贤圣立为天子，使从事乎一同，谁明之，民明之，谁选择之，民选择之；谁立之，谁使之，民立之，民使之也”(37:38)，这是主张国家由民意所公建，是一种本土的“民约论”。[53]建国之后墨子认为人民应上同于天子，梁启超说这一理论与霍布士所说，民约建立后将公共权力交给一个专制君主的说法，是完全一致的。但是为什么梁启超又认为霍布士的学说不如墨子呢？这是因为霍布士主张君权无限，墨子则了解到君权不可全无限制，因而提出“以天统君”的观念，要求天子要上同于天。梁启超说墨子的思想以宗教迷信来监督政治领袖，“其术涉于空漠”，不如儒家以人民为天之代表，来得完备(即“天视自我民视”的说法)，但在当时这也是无可奈何的事。(37:40)再者，西方的民约论在霍布士之后，经过陆克与卢梭的修正，放弃了君主专制的学说，开创出民主的路子，此点则是墨子所不及的。[54]
　　由于墨子的政治思想与宗教之间的密切关系，梁启超认为它的组织与基督教很类似，例如“钜子”的地位即有如教皇。要而论之，梁启超指出，墨子将宗教与政治结合在一起的的想法，不是国家主义，而是世界主义、社会主义；墨子要求“视人国若视其国，视人家若视其家”，他的理想与儒家的“大同”是一样的。从梁启超对墨子政治思想的讨论，可以反映他的政治理想是环绕著反专制、限制君权与推崇民主；同时，他虽高倡国家主义，但在他的思想中大同的理想还是存在的，只是认为目前不宜实行罢了。
　　综上所述，梁启超在《新民丛报》时期对墨子思想之见解，在近代墨学史上有其特殊的意义。在他之前，清代考据学者几乎都是从章句校释的角度整理《墨子》一书，而清末像黄遵宪等主张革新之士，则是肤浅地以墨子思想来比附西学；梁启超在日人著作的启发之下，首度很详细地从义理的层面，将墨子的学说作系统化的分类整理、评论，并阐述其现实意义，这在墨学进展上是很具开创性的，所以当时才能“引起了许多人对墨学的新兴趣”，[55]这是很重要的贡献。就梁启超墨子学的内涵而言，他以佛学、儒学，以及西学(如天演论、民约论)解墨的目的，在于融通各种不同的学术思想，企图廓清传统中国流行的错误观念，如自私自利与迷信风水、气运等，以及补足儒家思想，尤其是不能促使中人以下积极为善的缺失，激发人们休戚与共，利人即利己的道德感；而此一民德的改善也必须建立在卢梭“民约论”式的政治架构之上。总之，梁启超在《新民丛报》时期论墨虽然有“纯学术”的一面，出于他对先秦学术思想的兴趣，然而其主旨则是为现代中国国民与国家的建构，提供一个既植根于传统又符合西方学说的理论基础。进一步而言，梁氏在清末对于现代国民与国家的想像，基本上他所标举的“界限”(boundaries)是“政治性”的，是在群己平衡的架构中，一方面强调兼爱、利他的国民精神，一方面也肯定国民作为一个“个体”所具有的政治、社会与经济权利；他的构想与当时革命党人所突出的“种族性”的、“群体性”的国家与国民想像，有很明显的不同。[56]
　　四、一九二○年代梁启超的墨子学
　　梁启超在撰写〈子墨子学说〉之后开始参加与革命党人(即与《民报》诸子就民族、政治与社会民生三方面)的论战，双方更清楚地陈述了上述两种不同的国家与国民的想像。[57]接著是辛亥革命的成功，梁启超返国投身政局，组进步党，又任财政、外交总长，并促成政府对德宣战等，至1917年底左右才退出政坛。1918-1919年梁启超率团赴欧考察，此行中他看到欧战后的残破，认为是西方讲求物质文明的结果。返国之后，他回过头来对中国文化产生一种乐观而自作主宰的信心，并开始兴办文化事业与从事讲学。这时他所关怀的焦点议题，不再具有那么强的民族主义的色彩，而倾向于说明未来中国作为一个政治实体，在文化上应有的特质，及其传统的根源。
　　从1920年开始，梁启超再次回到先秦政治思想史的领域，这一年的冬天，他应清华学校之请，讲“国学小史”，本来只打算讲十次，后来赓续至五十次以上。岁末休假期间，他将年轻时代以来阅读《墨经》的札记，比次整理，约有数万言，合为《墨经校释》一书。[58]次年春天，清华学生请他将授课讲义整理印行，梁启超觉得“兹稿皆每日上堂前临时信笔所写，多不自惬，全书校定，既所未能，乃先取讲墨子之一部分，略删订”，成《墨子学案》一书。[59]1922年梁启超再赴北京法政专门学校及东南大学讲“先秦政治思想”，后来他又将讲义编为《先秦政治思想史》(一名《中国圣哲之人生观及其政治哲学》)，其中也有一部分讨论到墨子思想。[60]以上三个作品是梁启超晚期论墨的主要著作。
　　梁启超这时的墨子学与《新民丛报》时期对墨子的讨论，前后相隔近二十年，两者有何异同？首先让我们看看前后相同的部分。梁启超对墨子生平与思想的叙述与分析，大致上是前后一致的；他对墨子思想的评估方面，也有一些地方并无变化，例如梁启超对于墨子“非命”的肯定、对“非乐”的批评，以及对政治思想的评论等看法与前期都是一样的。
　　梁启超肯定墨子非命的主张，他说非命的观念“直捣儒道两家的中坚，于社会最为有益。‘命’是儒家根本主义之一，儒说之可议处，莫过此点，我国几千年的社会，实在被这种‘命定主义’阻却无限的进化，墨子大声疾呼排斥他，真是思想界一线曙光”。(39:24)他甚至将〈子墨子学说〉中从天演论讨论非命观念的一段非常长的文字，以引文的方式，放在《墨子学案》之中，并指出“墨子非命，是把死社会救活转来的学说”。(39:25-27)至于墨子的“非乐”说，梁启超说：
　　墨子学说最大的缺点，莫如“非乐”，他总觉得娱乐是废时失事，却不晓得娱乐和休息，可以增加“物作的能率”。若使墨子办工厂，那“八点钟制度”他定然反对的，若使墨子办学堂，一定每天上课十二点钟，连新年也不放假，但这种办法对不对，真可以不烦言而决了。(39:20)
　　这样的看法与前期完全一致。在政治思想方面，梁启超还是说把墨子放在从霍布士到卢梭的背景中来评论，认为他的民约思想走“到霍氏那一步，还未到卢氏那一步”，因而深表惋惜。(39:29)
　　要讨论梁启超前后期论墨的差异，不能不注意到胡适的影响。[61]根据梁启超的自白，《墨子学案》与前期论墨的不同之处，在于他采取了不少胡适的说法：
　　吾昔年曾为〈子墨子学说〉及〈墨子之论理学〉二篇，坊间有汇刻之名为《墨学微》者，今兹所讲，与少作全异其内容矣！胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见，本书第七章，多采用其说，为讲演便利计，不及一一分别征引，谨对胡君表谢意。(39:2)
　　其中谈到前、后期论墨“全异其内容”，至于有什么不同，梁启超只简单地提到胡适对他的第七章“墨家之论理学及其他科学”有许多帮助，其他的不同之处他没有明言，我们将会做仔细的探讨。下面我们先回顾胡适与梁启超在墨学方面的往来。[62]
　　梁、胡两人相差十八岁，出身迥异，一为传统文人，一为新式留学生，但是在学术上却有十分密切的关系。[63]就墨学而言，胡适自称梁启超在《新民丛报》上谈墨子的文章，引发了他研究墨学的兴趣。[64]后来胡适留美归来，声名益显，对墨学有自己的心得，又回过头来影响到梁启超对墨子的看法。胡适完成《中国哲学史大纲》(1918)之后，梁启超认为墨子(与荀子)部分讲得最好，因而将胡适的意见放在他自己讨论墨子的著作之中。由于胡适在墨学研究上的成绩，民国九年(1920)梁启超《墨经校释》完稿之后曾请胡适写序，以前辈而邀后辈写序，是很不寻常的，胡适因此很认真地批评梁启超校勘的主要的方法，又指出其中的一些缺失。后来梁启超将胡适的序文放在书末，称为后序，自己则撰写了一篇答辩的文字，称〈读墨经余记〉置于卷首，回答胡适的质疑，胡适因此觉得很不高兴。[65]然而梁启超《墨经校释》一书所提出的观点，又刺激了胡适《墨辩新诂》的写作。(38:99)以上是梁、胡二人在论墨上的往来。
　　梁启超讨论《墨子》一书之内容与思想的部分，很明显地受到胡适的影响。例如胡适将《墨子》一书分为五组，再论其史料价值，梁启超说这五组“分得甚好”，他只略作增添；(39:6)而在谈到要治《墨子》应参考的书籍时，他除了列有毕沅、孙诒让、张惠言与他自己的著作外，也列了胡适的《中国哲学史大纲》，但却没有列其他学者，例如章炳麟的著作。[66]
　　如上所述，梁、胡二氏在墨学方面较重要的往来是关于《墨经校释》。此书是梁启超二十多年来治墨的心得，该书依赖清中叶以来毕沅、张惠言、孙诒让等人的学术成果，又受到时人章炳麟、胡适等人之著作的启发而产生。[67]梁启超在序文中很清楚地铺陈了这一学术脉络，“《墨经校释》，其于毕、张、孙诸君子之说持异同者盖过半，然非诸君子勤之于前，则小子何述焉，故知学问之业，非一人一时代所能就，在善继而已矣”；“章太炎、胡适所撰述，时有征引浚发，深造盖迈先辈”。(38:2)这些纵与横的学术背景，是了解梁启超对墨经的学术兴趣时所不能忽略的。
　　梁、胡二人对于墨经之中讨论逻辑(即当时所说的论理学)的部分都十分感兴趣，梁启超在1920年代对墨子论理学方面的讨论，是深受胡适影响。他在置于《墨经校释》卷首的〈读墨经余记〉一文中，谈到〈小取〉中所说论辩的七大法则，所谓“一或、二假、三效、四辟、五侔、六援、七推”时，他就明言“以上七条，胡适哲学史大纲解释甚当(自注：余旧著〈墨子论理学〉一篇，亦曾释此七条，不如胡适之完密)”。(38:10)[68]在《墨子学案》中梁启超解释其中的第四条“辟”时，说“此条论譬喻的作用，胡适引《说苑》中讲惠施一段故事，解释得最好”；在解释第五条“侔”时，说“胡适引公孙龙解释此条，甚好”。胡适引用密尔(John S. Mill，梁启超译为弥勒或穆勒)有关归纳的五个方法，梁启超也引用这五个方法，只是约略地改变顺序，并附上英文。这些例子可以证明，上文所引梁启超的话，所谓《墨子学案》“第七章，多采用其说，为讲演便利计，不及一一分别征引，谨对胡君表谢意”，是有根据的。
　　梁启超与胡适对墨子也有一些不同的意见，首先是在《墨经》的文字解读之上。两人在这方面的辩论主要是关于〈经说〉中每句之标题与断句，梁启超以为〈经说〉每一段的首字是该段的标题，此标题是与经文(即〈经上〉、〈经下〉)相对应的。胡适则怀疑此一原则，以为有很多例外。[69]英国汉学家A. C. Graham在将近半个世纪之后，再度回顾这一辩论，认为梁启超的观察是很重要的，因为此一原则提供一个客观的方法，来找出〈经说〉之中每一段的首字，因而解决了断句的基本问题，他并指出梁启超所说的原则已获得学者们普遍的接受。[70]
　　梁、胡之间的另一争执是墨经之年代与作者的问题。孙诒让最早指出墨经“据庄子所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子本恉。毕谓墨子自著，考之未审也”；[71]胡适跟著孙诒让的说法，认为“墨辩(指〈经上〉、〈经下〉、〈经说上〉、〈经说下〉、〈大取〉、〈小取〉等六篇)诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的”。胡适举出四个理由来支持他的论断：(1)与他篇文体不同；(2)与他篇理想不同；(3)〈小取〉篇两称“墨者”，故决不出墨子手；(4)所言与惠施公孙龙相同。总之，胡适认为墨经中的问题是惠施、公孙龙那一时代才有的哲学问题，而非墨子那一时代所能提出的。[72]
　　梁启超不同意他们的看法，认为“孙、胡说非也”。他强调这六篇虽多谈名学，但性质各异，不可并为一谈，胡适将之视为同出一人，是一个根本的错误。梁启超认为“〈经上〉必为墨子自著无疑”，“〈经下〉或比〈经上〉时代稍后，其两经皆墨子著耶，抑〈经下〉出诸弟子手耶，未能确断。〈经说〉则决非出自一人，且并未必出自一时代，或经百数十年递相增益，亦未可知”，“〈大取〉〈小取〉，既不名经，自是后世墨者所记，断不能因彼篇中有‘墨者’之文，而牵及经之真伪”。[73]至于墨经与施龙之关系，梁启超以为两人学说是从墨经中衍生出来的，不能因为他们引用墨经中的一小部分，就说“墨经为施龙辈所作”，更何况两者内容有相异之处。[74]墨经的时代的断定是一个很复杂的问题，目前学界虽较多人支持胡适的看法，反对梁启超的观点，但仍无法视为定论。
　　梁、胡两人对于墨经逻辑部分之解释，也有其他的不同，主要在于墨经逻辑与印度因明学(即佛教的逻辑学)的比较方面。梁启超在清末所撰〈墨子之论理学〉一文只提到西方的逻辑学，并没有谈到墨学与印度因明学的比较，但是在《墨经校释》与《墨子学案》两文中，将墨经论理学与印度因明学(以及西方逻辑学)的比较，却成为一个很重要的角度。在这方面首开其风的可能是章炳麟，[75]章氏思想之中佛教的唯识宗是一个重要的来源，唯识宗之中的因明学即是佛教的逻辑学。首先要说明的是，虽然梁、胡、章三人都将墨子论理学与印度因明学加以比较，但或许是因为梁启超有较强烈的民族情感，并缺乏胡适与章炳麟所有的反传统的倾向，所以他将墨子说成是世界上最早的逻辑学者，认为墨子早已了解到西方亚里斯多德的逻辑学与印度因明学所提出的一些的原则，例如形式逻辑与三段论法等，而胡与章则在这方面有所保留，注意到三者的相异之处。
　　章炳麟在1906年所作的〈论诸子学〉一文中谈到因明学中“三支”(即宗、因、喻)的说法，此三者与西方逻辑学的三段论法颇为类似，但推论的顺序不同，宗是结论，因是小前题，喻是大前题。他举出一个实际的例子来说明三支的推论，后来胡适与启超都在他们的书中采用同样的例子。章炳麟说：
　　佛家因明之法，宗、因、喻三，分为三支。于喻之中，又有同喻、异喻。同喻异喻之上，各有合离之言词，名曰喻体。即此喻语，名曰喻依。如云：声是无常(宗)，所作性故(因)。凡所作者皆是无常，同喻如瓶；凡非无常者皆非所作，异喻如太空(喻)。[76]
　　其后章炳麟在1909年所撰〈原名〉一文，则以因明学三支的架构来讨论印度、西方与墨经推论方式的相异之处：
　　辩说之道，先见其恉，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所谓宗因喻也。印度之辩，初宗，次因，次喻。大秦之辩，初喻体，次因，次宗。其为三支比量一矣。墨经以因为故，其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度大秦。[77]
　　胡适对章氏的论断感到不满，他认为章太炎将墨经描写为这种三支的形式“未免太牵强了”、“以为墨家有三支式的证据，其实是大错的”，因为墨家并无发达的“法式”，这与印度的因明与欧洲的逻辑有完密繁复的“法式的逻辑”是不同的。[78]
　　梁启超在《墨子学案》中对墨经论理学与因明学的比较，很明显地是在与章炳麟和胡适辩论，他不同意章炳麟所说墨家有论理的法式，但其形态与印度、西方不同的说法，也不同意胡适所谓墨家的论理不重法式的观点。梁启超认为“引经就说”(即将〈经〉与〈经说〉配合起来)之后，可以得到有如因明三支的论理方式；甚至墨经之中也有类似西方大前题、小前题、断案的推论方式。(39:48-51)总之，梁启超在阐明墨经与印度、西方逻辑的类似性方面，其态度要较章、胡两人强烈得多了。
　　我认为梁启超上述对类似性的强调，虽然是出于他的学术判断，但很可能与他思想中民族主义的倾向有关系。质言之，梁启超研究墨经逻辑学的目的，主要还是透过墨经与西方、印度的比较，将之视为“世界最古名学书之一”，[79]藉此阐明：中国传统之中可以找到与西方科学相类似的东西，以此而振奋民族精神。他在谈完墨子的论理学之后，感叹地说：
　　以上把墨辩的七法讲完，墨家论理学的全部也算讲完了，这部名著，是出现在阿里士多德以前一百多年，陈那[80]以前九百多年，倍根、穆勒以前二千多年，他的内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我一字也用不著批评了，只可惜我们做子孙的没出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖子里二千年，今天我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族，我们还有面目见祖宗吗？如何才能彀一雪此耻，诸君努力啊！(39:65)[81]
　　由此可见，梁启超《墨子学案》中对墨子论理学的讨论，与清末时所撰〈墨子之论理学〉一文，其根本关怀是相连续的，都带振奋民族精神的动机。
　　除了以上的不同，仔细比对梁启超与胡适讨论墨子思想的著作，可以发现两者还有其它的差异。胡适论墨的主轴是强调墨子的哲学方法，他说“儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的‘逻辑’不同”。胡适认为儒家最爱提出一个极高的理想目标，作为人生的目的，所以儒家的议论总偏向动机的一方面，而不注意行为的效果；推到极端，则如董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这样的看法只说这事情应该如此做，却不问为什么应该如此做。然而，胡适认为墨子却处处要问“为什么”，强调知道了为什么之后，才知道怎么做；换言之，墨子以为事事物物都有一个用处，知道事物的用处，才知道它们的是非善恶，由此导引出实利主义的原则。胡适即依此主轴讨论墨子思想。[82]
　　梁启超显然同意古代哲学中认识论的重要性，他说胡适“评各家学术，从他的名学上见出他治学的方术”，“真是绝大的眼光”，尤其是关于墨子与墨经两篇“都是好极了，我除了赞叹之外，几乎没有别的说”。[83]但是他自己的论墨之作，并没有环绕著胡适所说的哲学方法，他有他自己所关怀的议题。
　　梁启超在1920年代论墨的中心议题是什么呢？我认为他主要关怀的是中国作为中国，未来应有的文化特质及其传统根源，而不那么强调清末时从政治角度对国家与国民所做的想像，具体来说有以下三项：社会生活之中个体与群体的关系应该如何安排、精神生活与物质生活应该如何调和，以及宗教与科学、人生应有何种的关系等，这些在1920年代时许多中国知识分子所关心的论题；这些论题与后来所爆发的“科学与人生观”论战有直接的关系。[84]下面我将从这个角度讨论梁启超前后期墨学的异同。
　　第一，《新民丛报》时期正处于清末国家危机的关键时刻，所以梁启超特别强调墨子“轻生死”、“忍苦痛”，呼吁国人要放弃自私自利的想法，能够为国捐躯，这种强烈“国家主义”的情绪在晚期已不复存在。这时梁启超思想中群己并重，尤其是保障个性与个人自由的想法抬头。他转而批评墨家“以社会吞灭个性”、“非惟不许人民行动言论之自由，乃并其意念之自由而干涉之”的说法，而此一观点与儒家传统是相关的：
　　要而论之，墨家只承认社会，不承认个人，据彼宗所见，则个人惟以“组成社会一分子”之资格而存在耳，离却社会，则其存在更无何等意义，此义也，不能不谓含有一部分真理，然彼宗太趋极端，诚有如庄子所谓“为之太过已之太顺”者(原注：〈天下篇〉评墨家语)，结果能令个人全为社会所吞没，个性消尽，千人万人同铸一型，此又得为社会之福矣乎？荀子讥其“有见于齐无见于畸”(原注：见上)，盖谓此也。[85]
　　这种著重点的转变并非毫无脉络可寻，我在前文即已指出，梁启超自《新民说》以来的群己观，就环绕著群与己之间以“界”为中心的平衡关系，而(他和约翰弥勒一样)主张在国家危机的时刻要较偏于群。前文也谈到梁启超十分强调“自己”与“所有权”的观念。至1920年代，他似乎不再具有清末那种亡国的迫切感，因此很自然地转回到群己并重，并认为个人与个性有本质上的重要性，不应为社会所吞没。他在《先秦政治思想史》的结论部分，特别表示对“个性与社会性之调和问题”的关心，他清楚地说明，他的理想是建立“个性中心之仁的社会”：
　　宇宙曾无不受社会性之影响束缚而能超然存在的个人，亦曾无不藉个性之缫演推荡而能块然具存的社会，而两者之间，互相矛盾互相妨碍之现象，亦所恒有，于是对此问题态度，当然有两派起焉：个人力大耶？社会力大耶？必先改造个人方能改造社会耶？必先改造社会方能改造个人耶？认社会为个人而存在耶？认个人为社会而存在耶？据吾侪所信，宇宙进化之轨则，全由各个人常出其活的心力，改造其所欲至之环境，然后生活于自己所造的环境之下，儒家所谓“欲立立人，欲达达人”、“能尽其性则能尽人之性”，全属此旨，此为合理的生活，毫无所疑。墨法两家之主张以机械的整齐个人使同冶一炉、同铸一型，结果至个性尽被社会性吞灭，此吾侪所断不能赞同者也。……今后社会日趋扩大、日趋复杂，又为不可逃避之事实，如何而能使此日扩日复之社会不变为机械的，使个性中心之“仁的社会”能与时势骈进而时时实现，此又吾侪对于本国乃至全人类之一大责任也。[86]
　　由此可见梁启超在1920年代群己观中对于群己平衡以及个人与个性的重视。
　　梁启超在这一时期批评墨子思想中过度重视群体的倾向，也受到时代环境的影响，尤其是1917年俄国革命给他的刺激。他觉得墨子思想在许多地方与俄国革命后所实施的社会主义制度，在精神上是相通的。他说“俄国劳农政府治下的人民，确是实行墨子‘兼以易别’的理想之一部分”；又说在经济方面，他认为俄国人民的食住“都由政府干涉，任凭你很多钱，要奢侈也奢侈不来，墨子的节用主义，真做到彻底了”，(39:18)墨家“其奖厉劳作之程度，至于‘日夜不以自苦为极’，真可谓过量的承当矣……专重筋肉劳力而屏其它(现俄国劳农政府之见解即如此)”。[87]简言之，无论墨子的新社会，还是1917年之后俄国的劳农政府，梁启超认为其缺点是太重群体与平等的理想，而忽略个人自由：
　　墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会，揣想起来，和现在俄国的劳农政府，很有点相同，劳农政府治下的人民，平等算平等极了，不自由也不自由极了。章太炎很不佩服墨子，他说，墨学若行，一定闹到教会专制，杀人流血，这话虽然太过，但墨子主张“上之所是，必皆是之，上之所非必皆非之”，却不免干涉思想自由太过，不如孔子讲的“道并行而不相悖”了！(39:30)
　　上面的看法显示，俄国共产革命的经验，使梁启超对过度强调平等忽略自由，与强调群体忽略个性的政治理想感到怀疑，而关于这一点，他的意见与章炳麟很类似。
　　1920年代梁启超论墨的第二个特点是注意到“唯心”、“唯物”之论题与“精神”、“物质”两者的配合问题。此时他大力批评墨家“唯物论色彩太重”，而过于“自苦”的精神。此一态度不但与他对“非乐”的评估一致，也与上述他对马克斯思想的看法有关。他说“墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克斯，马克斯的共产主义，是在‘唯物观’的基础上建设出来；墨子的‘唯物观’，比马克斯还要极端，他讲的有用无用、有利无利，专拿眼前现实生活做标准，拿人类生存必要之最低限度做标准，所以常常生出流弊”。(39:20)
　　梁启超的看法是“非‘唯’”，他不认为人类的历史可以化约到一个最关键性的原因，[88]就精神物质的课题来说，他强调两者的调和，他说“人类精神生活不能离却物质生活而独自存在，吾侪又确信人类之物质生活，应以不妨害精神生活之发展为限度”。[89]
　　此一态度的形成要追溯到梁启超游欧归来之后的思想变迁，他看到西方随著科学的勃兴，导至物质上的畸形发展，甚至压迫精神。梁启超觉得欧战后西方文化的危机与“纯物质、纯机械的人生观”有密切的关系，因此他特别突显精神生活与物质生活之调和的重要性。[90]1923年之后，梁启超加入“科学与人生观论战”，他的基本立场其实早已形成，难怪他说“人生问题，有大部分是可以──而且必要用科学方法来解决，却有一小部分──或者还是最重要的部分是超科学的”，而他所说的一小部分正是所谓个人的自由意志、情感、直觉等精神方面。[91]