论佛教道德体系及其主要内涵

论佛教道德体系及其主要内涵
　　李华贵
　　在当今世界上为数不多的理性道德体系中，无论是从存续的时间和所涉及的地域空间，还是从形式上的完美和内容的丰富，或者是从吸引力和凝聚力，以及从可操作性和实效性等方面来考察，佛教道德体系都应当之无愧地占有重要的一席之地。佛教道德是随着佛教教会的产生而产生的，并随着佛教教会的发展而不断丰富和完善自己。佛教在2600年的悠久发展过程中，虽然其中偶有中断，但它始终以其特有的生命力和凝聚力使其得以存在下来，并广泛地、深刻地和强有力地影响和控制着世界上相当数量人们的思想和行为。尽管如此，由于多种原因，人们似乎对佛教道德体系及其主要内涵仍然缺乏全面的、完整的、系统的、深刻的认识和研究，从而影响了佛教道德中优秀内涵的充分发挥，遏制了佛教与社会主义社会在更高层次上的适应。因此，本人拟对该问题作一尝试性探讨，以抛砖引玉。
　　一、佛教道德宗旨——普度众生
　　无论是从广义还是狭义角度来讲，佛教道德都是佛教教义的重要组成部份之一，并服务于佛教的总体目标。对佛教道德遵守的好坏，直接决定着众生修行层次的高低。换句话讲，佛教所要追求的终极目标，同时也是佛教道德所要追求的宗旨。佛教的终极目标是使众生都能得到普度，而佛教道德则是通过规范众生的行为去实现这一目标。要特别指出的是，在这里，手段和目标达到了高度的统一，以至于手段直接融入进了目标之中。
　　所谓普度众生，它既是一种目标，也是一种行为。因此，从行为上来讲，普度众生实质上就是修行者通过对其他众生的关心、支持和帮助，特别是对其他众生的无私奉献，使其修行素质得到提高，最终功德圆满，获得无上正等正觉，从而进入涅般木　　　　　　界的高尚行为。当然，要普度众生就必须利益众生，普度众生是利益众生的核心，利益众生是普度众生的前提；普度众生是对佛教道德的高度概括，而利益众生则是佛教道德的具体体现；普度众生是佛教修行过程中质的飞跃，而利益众生则是佛教修行过程中量的积累。总之，普渡众生所承载的是对众生彻底、无私、忘我服务和奉献的核心内涵，是对众生服务和奉献的最高体现，同时也是佛教道德所要追求的最高目标。
　　之所以佛教道德的宗旨是普渡众生，从本质上来讲，这完全是由佛教的世界观和人生观所决定的。为了更进一步地说明这个问题，这里有必要简单介绍一下佛教的世界观和人生观。
　　佛教世界观认为，整个宇宙世界都是在“诸行无常”和“诸法无我”的法则中运行，即“一切行无常，一切法无我”。①《大智度论》上讲，“佛法有三种：一者一切有为法，念念生灭皆无常；二者一切法无我；……”“住是三昧中，观诸法念念无常、无有住时。”
　　“诸行无常”主要是指宇宙中的一切事物，甚至包括人们的思想观念，都处于不断运动、变化和发展之中，而根本不存在常恒不变的事物。《涅般木　　　　　　经》上讲，“一切有为法，皆悉归无常，恩爱和合者，必归于别离，诸行
　　法如是，不应生忧忱。”“须弥虽高广，终归于消磨，大海虽渊旷，会以还枯竭。日月虽明朗，不久即西没；大地虽坚固，能负荷一切，劫尽业火燃，亦归于无常，恩爱和合者，必归于别离。”①因为佛教认为宇宙中包括人在内的万事万物，无一不是由色（由地、水、火、风四大所造）、受、想、行、识所构成，而四大和五蕴是聚散无常，即“观五蕴无我所”。因此，由它们所构成的一切事物也就必然会变化无常，正如希腊哲学家赫拉克利特所讲，“人不能两次踏进同一条河流。”《阿含经》上讲，佛陀问比丘：“五蕴等是否无常？”比丘答：“是无常。”佛陀又问：“无常是苦否？”比丘答：“是苦。”佛陀再问：“苦是无常苦，变易法，是我我所否？”比丘答：“非我我所。”这正是：“当观诸色有、若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，一切悉皆无常。正观无常已，色受除已，必善解脱。如是观受、想、行、识，若过去，若现在，若未来，……彼一切皆无常。……”②总之，佛教将诸行无常作为宇宙间各种事物现象之共性来认识，即把宇宙万事万物的运动、变化和发展作为一种客观、必然的规律来认识，并认为这种规律是不以人们的意志为转移的，人们对此“不应生忧忱”；在佛理的运用上，佛教通常又将之作为一切现象的本源，使之上升到真如的地位，从而使这一思想得到极大的提升和贯彻得更加全面、彻底。《大乘起信论义记》上讲：“夫真正廖廓……但以无住为信，随派分歧，逐迷悟而升沉，任因缘而起灭。”此无住即为派生世界之真如的主要规定。《维摩诘经》讲，“从无住本立一切法。”鸠摩罗什对此解释说：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本。”中观学派则以“无住”之“空”性作为佛教因果报应等“一切法”得以成立的保证。禅宗的《坛经》上也讲，“我这法门以无住为本”，认为“于诸法上念念不住”，即可使思想上不受束缚，得到解脱，从而进一步将无常无住直接提高到实现佛教的终极目标上来看待。
　　“诸法无我”则主要是讲“人无我”和“法无我”。“人无我”是讲人由五蕴构成，由于五蕴自身具有必然的聚散离合的特点，因此，人不可能
　　在世上久住。五蕴聚，人则生；五蕴离，人则灭。“法无我”则主要是指一切事物都是由“四大”等种种因缘和合而生，并不断变迁，直至毁灭，即初生次住终异后灭，最后成空。《瑜伽师地论》对此作了明确的解释：“人无我者，谓离一切缘生行外别有实我不可得故；法无我者，谓一切缘生诸行性、非实我、是无常故。”这就进一步促进了佛教向更深奥的“空论”方向发展。所以，佛经上讲：“一切有为法，如梦幻泡影。”①“一切法无相、一切法无体、一切法不可行、一切法无所有、一切法无真实、一切法空、一切法无性、一切法如行、一切法如梦、一切法无别。”②“一切法虚妄不实，速起速灭无有坚固，如梦如影、如幻如化、诳惑愚夫。”③一切法如幻如焰，如水中月、如镜中花、如梦如影、如音如像、如空中画、如旋火轮、如霓虹色、如日月光、无相无形、非常非断、不来不去、亦无所住，如是观察，知一切法无生无灭。”④讲得如此形象、如此深刻，已经达到同时代对宇宙理性认知的最高顶点，从而成为真理式的理论。
　　佛教在观察到“诸行无常”的基础上推出了“诸法无我”的结论，这种符合宇宙客观实在规律的认识，为整个佛教教义的逻辑演绎奠定了坚实的基础。相对来讲，“诸行无常”主要是指量变，而“诸法无我”则重点是指质变。由此，“诸法无我”实际上是“诸行无常”的必然结果，而由这个结果，又明白无误地客观地反过来指导人们去认识宇宙间不存在永恒不变的事物，即一切事物都在不断地运动变化之中——“诸行无常”。正是鉴于这个原因，促进佛教提出了寂静的、妙乐的西方极乐世界的概念，并要求人们通过修行来进入涅般木　　　　　　境界，从而达到普度众生的目的。
　　再从佛教的人生观来看，它是在佛教世界观的统摄下对人生的价值判断。佛教人生观认为,人的一生都充满着苦，,只是苦的性质不同、程度不同、时间不同、类别等不同而已，其本质上都不能摆脱苦的束缚。总之是旧的苦过去了，新的苦又会接着来，苦苦相续，无有止境。即使人们在生活中有时也存在一定的乐趣，如生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染着之乐、色身之乐、心灵之乐等，但这些都是短暂的、变易不定的，它们最终都会离你而去而被苦所淹没。正如《禅经要解》上所讲，“云何以乐为苦，
　　答曰：乐是无常乐，无厌足从因缘生。念念生灭无有住时，以是苦故。复次如欲天受乐，如狂如醉无所别知，死时乃觉。无色界众生，于深禅定爱昧心著，命终随业因缘还复受报。如是众生当有何乐，于地狱三恶道，是旧住处。天上人间犹如客住，暂得止息，以是因缘故。”
　　具体讲，佛教的苦主要包括现在之苦和轮回之苦。现在之苦主要包括生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴等八苦，前四苦主要是从人的生理现象来认识，后四苦则主要是从人的情感角度来认识。五取蕴苦则是八苦的总根源，是一切苦的聚集。轮回之苦则主要是指众生在三界（欲界、色界、无色界）六道（天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱）的生死世界中循环不已，迁徒流转。众生在轮回的过程中，由于善行而因果现前时，就投身到天、人、阿修罗道；而当恶的因果现前时，众生就转生到畜牲、饿鬼、地狱道。即使众生已修行到无色界天道的最高境界——非想非非想处天，此时众生早已无身体、无物碍、无方处，即已经没有物质存在，只是以一种精神状态存在于世，甚至连心识及至无心识都空无所有，但这也并非永恒寂静之天，众生类仍然不能摆脱生死之苦和轮回之苦。因此，为了追求的最高境界——涅般木　　　　　　，佛教要求众生必须为大我而舍小我，以小我成就大我。即只有普渡众生的人，自己才能最后得度。
　　之所以用这样大的篇幅来叙述佛教的世界观和人生观，其主要目的就是为了能够更加清楚地说明佛教道德宗旨的逻辑和客观基础。
　　下面阐述一下佛教对普度众生的直接要求。佛经上讲，佛以一大事因缘出现于世。这一大事因缘就是使众生转迷成悟，从苦难中得到解脱和超度，从而进入西方极乐世界。佛教的创始人释迦牟尼，就是为了普度众生而不惜舍弃皇宫的荣华富贵，抛妻别子、历尽无数艰辛和磨难，悟道成佛，从而创立了佛教。他曾讲，“我不入地狱，谁入地狱，不惟入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱，且庄严地狱。”这就是说，就连六道中的恶道众生，也都是佛教所要关心和普度的范围。而且为了普度众生而不惜进入恶道，以其自身的苦去换取众生的欢乐和解脱。释迦牟尼所表现出来的普度众生的崇高精神、凛然正气和坚定毅力,正是佛教普度众生宗旨的最好典
　　范。阿弥陀佛也曾发48大愿，极大地表现出拯救众生的无上心愿和坚定信念。地藏菩萨也曾讲，“地狱不空,誓不成佛；地狱度尽，方证菩提。”①由此可以看出，地藏菩萨虽然管理地狱，但并不是为管而管，而是为普度众生而管。普贤菩萨也曾发四弘愿誓，其中之一就“众生无边誓愿度”，也表现出了普度天下无量众生的博大胸怀。清朝时期的佛教徒龚自珍也发下大愿要普度众生：“先度此生父身母生眷属身，再度旷劫以来不可说父身母生眷属身。又当度此世一切知识我之身，又当度旷劫以来不可说不可说知识我之身。又当度旷劫以来至于此世于我有仇有怨之身，乃至遍度旷劫以来至于今世，若因缘、若增上缘、若等无间缘、若有情而作缘、若无人而作缘、人所不见无眼乃见之身。”并于“十二生类中，各各入其类中，而说要法，而化导之。”对此，龚自珍还郑重表示：“凡此所愿，我实誓发，无虚诳心。”凡此种种发下大愿要普度众生的例子实在是无以计数。总之，只要是虔诚的佛教徒，都需要有一颗普度人生的慈悲之心。
　　《大乘理趣经》上讲，“不怖地狱，不求天生，不为已身，而求解脱。”《维摩诘经》上讲，“欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净，随成就众生净，则佛土净。”“菩萨摩诃萨不净佛国土，不成就众生，不能得阿转多罗三藐三菩提。”②《入菩萨行》中讲，“一切无害业，令身力行之。愿彼见我者，悉获众利益！若人因见我，生起信僧心，愿彼恒成为，成办众利因！惟愿毁我者，及余害我者，及至辱我者，皆长菩提缘！路人无怙依，愿为彼引导，并作渡者舟，船筏与桥梁！求岛即成岛，欲灯化为灯，觅床变作床，因需成彼仆！愿成如意牛，妙瓶如意宝，明咒及灵药，如意诸宝树！如空及四大，愿我恒成为，无量众有情，资生大根本！迨至尽空际，有情种种界，殊途悉涅般木　　　　　　，愿成资生因！”《密宗道次第广论》中有一段发菩提心文指出：“令无边有情，息灭一切苦，度越诸恶趣，解脱众苦恼；逼迫三有中，所有种种苦，为救护彼故，我发菩提心；我愿常救护，一切苦众生，无依者为依，无怙者为怙，无皈者为皈，苦者令安乐；我为一切众，息灭诸烦恼。此生及他世，所修诸善业，惟愿悉皆成，福智二资粮。我由六度门，精进所修习，或复少修习，总为诸有情,息灭一切惑，
　　度脱而精进，及至证菩提。”《华严经》上讲，“若诸众生，……所感一切苦果，我皆代受；令彼众生悉得解脱。……”还进一步讲，“我当于彼诸恶趣中，代诸众生受各种苦，令其解脱，……不为自身求安乐，但欲救护诸众生……不为自己求安乐，但愿众生得离苦……。”《大乘庄严经论》上讲，“爱他过自爱，忘己利众生，……极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？大悲恒在意，他苦为自苦，……他自心平等，爱则于彼胜，如是有胜相，二利何差别？于世无怨业，利彼恒自苦，悲性自然起，是故利他胜，……世间求自乐，不乐恒自苦，菩萨勤乐他，二利成上乐。”以上几段话的意思概括起来，主要是讲佛教信众在修行过程中，为了达到普度众生的目的，要不怕吃苦，不畏地狱，甚至不要贪惜自己的生命；凡是为众生所作之事，要不为名、不为利、不为快乐、不为回报，要无怨无悔、无所求索。总之是要断众生现在苦恼、遮众生未来苦恼、令一切众生悉得解脱。
　　再从“佛”和“菩萨”的含义上来看，“佛”和“菩萨”是佛教义理中两个非常重要的核心概念，以至于离开了它们，甚至连佛教也不可能存在。所谓佛，意思就是已经觉悟的人，即不但自己已经觉悟，而且还能觉他，达到了觉行圆满，这是佛教的最高境界。要达到这一境界，修行者就必须要全力普度众生。而菩萨的意思则是指觉有情，即修持大乘六度、求无上菩提、利益众生、于未来成就佛果的修行者。《翻译名义集》上讲，“用诸佛道，成就众生故，名菩提萨垂。”由此可以看出，菩萨也是和普度众生紧密地联系在一起的。因为佛教认为，众生是福田，菩萨只有在此福田中去辛勤地耕耘，即尽其所能地去利益众生，才会有所收获，才能最终成为真正的菩萨。同时众生也是久旱干涸的大树根，而菩萨则是大树上的华果，只有用佛教的智慧之水去对其予以充分的浇灌，大树才可能结出丰硕的果实，菩萨才会得以成为菩萨。对此，《华严经》上讲得十分清楚，“以一切众生为树根，诸佛菩萨为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸佛菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正
　　觉。”即离开了众生和利益众生，菩萨就会成为无源之水、无本之本，也就不可能有菩萨的存在。这是必然的因果联系，众生是因，菩萨是果。因强果硕，因谢果灭。这就从本质上反映了佛教道德宗旨对利益社会、究竟人类的良好价值观念。
　　总之，佛教道德的宗旨就是普度众生。正如《华严经》上所讲，“菩萨所修善根，皆为救护一切众生，饶益一切众生，安乐一切众生，衷悯一切众生，度脱一切众生，令一切众生离诸灾难，令一切众生出生死苦，令一切众生发生净信，令一切众生悉得调伏，令一切众生咸证涅般木　　　　　　。”
　　二、佛教道德基础——善
　　善是佛教教义中非常重要的趣理，更是佛教道德的基石。离开了它，佛教道德的大厦将会十分轻易地倒塌。从狭义来讲，善是五位百法中心所法的内容之一，它包括信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害等十一项内容。从这些内容中可以看出，每一项都直接涉及到人的道德和品质问题，这里就不赘述了。从广义来讲，善是指与“善心”相应的一切思想和行为，即凡是符合佛教义理的思想和行为，都属于善的范畴。《大乘义章》中讲，“顺名为善，违名为恶。”善以顺理为义，具有息倒归真的职能。
　　佛教道德体系之所以将善作为其道德的基础，这完全是由佛教的因果观决定的。因果规律是佛教用来说明世界一切关系并支持其宗教体系的基本理论之一。因此，从某种意义上讲，因果观也是佛教的世界观和人生观，它即是佛教教义的起点，同时又是其归宿。离开了因果观，佛教的整个教义就会失去支柱。因，即能够产生结果的原因，同时它也包括事物的存在变化和发展的一切条件。佛经上讲，“造是因义。”即凡是参与造果的因素，都称为因。《显扬圣教论》上讲，“由此为先，此为建立，此和合故，彼彼诸法或生、或得、或成办、或起作用，当知说此即是‘彼因’。”对因有多种分法，比如小乘有部将四缘分为六因，以重点说明业报得以产生的条件。
　　六因分别为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。另外还有十因的划分法，即随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。而果则是指由因而产生的结果。一般说来果有五种，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。
　　佛教因果观的内涵是非常善巧和丰富的，佛教认为宇宙间万事万物都是由因果律支配的，没有无因之果，也不存在无果之因。《俱舍论》上讲，“若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。离色因有色，是色则无因；无因而有法，是事则不然。若离色有因，则是无果因；若言无果因，则无有是处。”总的来说是因前复有因，因因无始；果后复有果，果果无终。同时，佛教还进一步认为，因和果之间并非无序进行，而是按照一定的条件和规律进行的。一定的因只能产生一定的果，一定的果也只能由一定的因去产生。并且一果可以多因，一因也可以多果，多因也可以多果。因和果也并非绝对不变，它们之间可以是互变的、流动的，此时此地的因，会变成他时他地的果，此时此地的果，也可以变成他时他地的因。
　　佛教从整个宇宙角度提出的因果观，最终还是重点地应用于有情世间。从因果业报来看，凡人怕果，圣人怕因。佛教因果业报有大量的论述，比如“一切诸报，皆从业起；一切诸果，皆从因起”。①“善恶之报，如影随行；三世因果，循环不失。”②“妖蘖见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪酷。祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。”③“假使千百劫，所作业不忘，因缘会聚时，果报还自受。”④佛经上还讲，“父作不善，子不代受。子作不善，父不代受。善自获福，恶自受殃。”“已作不失，未作不得。天地之间，六道分明，恢廓窃冥，浩浩荡荡，善恶报应，福祸相丞。”“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是。”等等。以上这些话总的意思就是说，恶有恶报，善有善报；不是不报，时间未到；时间一到，一切都报。从而要求人们在现世今生就要勤修佛法、多做善事、诸恶莫作、众善奉行、广结善缘、集聚功德，造作更多更好的业力，以促进众生都能度脱，从而进入寂乐涅般木　　　　　　境界。
　　佛教所主张的善是不企望结果，不祈求回报,符合人类普遍良心、道
　　德、超越时间、空间的心理和行为的统一。“古希腊的亚里期多德和德谟克利特把善良看成是人类原始伦理学的起点，而中国的孔子、孟子则把‘仁’、‘与人为善’作为全部学说的核心。几千年过去了，罗素通览了全人类的生存实践后仍然以这样一句话做概括：‘善良的本性在世界上是最重要的。’”①其实，在人类本性中具有多种基本本性，它们都具备在人的后天发展中突出表现出来的可能。善就是人类本性之一，孔子讲：“人之初，性本善，性相近，习相远。”②一方面重点强调了人类善的本性的一面，但同时也说明如果人的心灵和行为不在后天的实践中去磨炼和净化，善的本性同样会受到压抑或改变而不能表现出来。这是已经被无数实践证明了的真理式的结论。正因为如此，所以佛教抓住和找准了这一切入点，就是要挖掘众生本性中善的一面，并且力求使其善的本性得到最大限度的发挥，从而使其成为所有众生心理和行为的重要基础。
　　佛经上讲，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”慧能大师也讲，“常行十善，天堂便至。”③《华严经》上讲，“信为道源功德耳，长养一切诸善根。”释迦牟尼也曾对须跋说：“我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年。”④这里我们可以看出，就连释迦牟尼出家修行都只不过是为了求善道而已。《无量寿经》上讲，“汝等于是广植德本，布恩施惠，勿犯禁道，忍辱精进，一心智慧，转相教化，为德立善，正心正意，斋戒清净一日，胜在无量寿国为善百岁。”从这也可以看出世间和现实的善的重要作用。佛经上还讲，“具行众善，净诸世界。”⑤《历代三宝记》上也讲，“又念诸者，佛法是善说，得今世报，无有定时，可得观察，善将至道，智者内知初、中、后善，言善、义善、淳善无杂，具足清净；能断贪欲,能断嗔恚,能断愚痴，能除慢心，能除诸见，能除凝悔，能除忄乔 贵，能除诸渴，破所规趣，断相续道，尽受离欲，寂灭涅般木　　　　　　。”这里不仅强调了佛法就是善法，而且论述了善的具体功能。中国历史上也有许多皇帝认为佛教道德就是为善立德，比如隋文帝认为佛教道德可以“断邪恶之源，开仁善之路”，⑥明太祖朱元璋也认为佛教可以“化凶顽为善，默佑世邦，其功浩翰。”⑦
　　此外，我们还能从许多具体的事例中看出佛教对善的重视。比如善人、善士、善知识、善男信女、善友、善者、善说、善解、善义、善道、善意、善业、善法、善心、善举、善为、善缘、善巧方便、和善、慈善、大善、小善，等等，不一而足。
　　说到佛教道德的善，就不能不讲它的十善，这里略为介绍一下。
　　一是不邪淫。这是所有佛教徒都必须严格遵守的道德信条。即出家人不得自己直接或教唆他人与人或其他生类发生性关系；在家居士则不得与非婚他人发生性关系。佛经上强调得很严厉：“若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲成其饭，经千百劫，只名热沙。”①又讲，“你修三昧，本出尘劳，纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道。”②
　　二是不偷盗。主要是指不是自己的东西，不管采取什么方法都不能据为己有。即凡不属于自己的东西，不管是采取牵挽系举藏、断坏破烧埋、坏色移他所、诳惑言词取都不可以。甚至还包括偷度官税，“勿赌博、勿闲荡，勿消费遗产而不事生产，勿乞求度日而不图立身”等，都属偷盗范围。
　　三是不杀生。指不能伤害任何有情生类。即不但佛教信众自己不能杀生，而且也不能指派或默许他人杀生；同时也不能直接劝导或派人劝导他人自杀；另外也不能为他人的自杀提供条件等。
　　四是不妄语。指不说谎、不作伪证。即没有获得的言获得，没有看见的言看见，没有听见的言听见，没有经历过的言经历过，不知道的言知道等。佛经上对此曾列出了十四方面的大妄语：自言念在身、正忆念、得戒等、不放逸、精进、得诸禅三昧、得八正受等、得十一道支、修习诸法蕴、有法比等智、见谛等天眼、得须陀洹等、说四果我成等。
　　五是不恶语。主要是指不起嗔心，不以恶毒、污秽的语言骂人。
　　六是不两舌。主要是指不挑拨离间、不搬弄是非、不东家长西家短，不破坏人与人之间的团结。
　　七是不绮语。主要是指不说淫荡、轻浮、污秽不堪和毫无意义的语言。
　　八是不贪欲。主要是指不非份贪取，不过份贪求，应知道少欲常乐。
　　九是不嗔恚。主要是指心平气和、不恼怒，退后一步自然宽。
　　十是不邪见。主要是指凡事应以智慧观察，作正思维，不要产生偏见。
　　如果我们将佛教十善的内容综合起来，不外乎有以下两个方面的内容，即一止二行。《法界次第初门》讲，“十善有二种。一止二行，止则但止前恶，不恼于他；行则修行胜德，利安一切。……善以顺理为义，息倒归真，故之顺理。止则息于重倒之恶，行则渐归胜道之善，故止行二种皆名为善。”这里的行实质上就是给众生乐，拨众生苦，也就是佛教的慈悲力；止则是为众生抑恶。佛经上讲：“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦。”①并进一步讲，“慈悲是佛道之根本。”②而慈悲也有三种：一是众生缘慈悲，指针对众生所发之慈悲，此为凡夫的慈悲；二是法缘慈悲，指觉悟到诸法无我之理所起的慈悲，此为声闻、缘觉及初地以上菩萨的慈悲；三是无缘慈悲，为大慈悲，指离一切差别，心无所缘所产生的慈悲。虽然佛教的慈和悲各有其含义，但是二者的关系却是十分紧密的，要慈就必须悲，要悲就必然先慈。
　　在实践活动中，佛教的慈悲观很大程度上体现在乐善好施上。布施的种类很多，但从布施的内容来看，主要有财施、法施和无畏施。所谓才施，《优婆塞戒经》上是这样讲的，“储蓄钱财，决不是持宝，把钱财用作救人利他，才是真正的储宝。”并进一步讲，“破悭不吝，若好、若丑、若多、若苦、若少、牛、羊、象、马、房舍、卧具、树林、泉井、奴婢、仆使、水牛、驼、驴、车乘、辇舆、瓶、瓮、釜、镬、坐具、铜、铁、瓦器、衣服、璎珞、灯明、香花、扇、盖、帽、履、几、仗、绳、索、犁、耨、斧、凿、草、木、水、石，如是等物，称求者意，随所需与，是名财施。法施则是“教他人受戒，出家修道，白四羯磨；为坏邪见，说于正法；能分别说实、说非等，四倒及不放逸等”。③而无畏施则是指“若有众生怖畏者，狮子、虎、狼、水、火、盗、贼、菩萨见，能为救济”。④释迦牟尼就是一个布施者的典范，他在前世曾舍身饲虎、割肉喂鹰，为了众生利益甚至可以献出其生命。
　　对任何人来讲，都有布施的能力，即使是最贫穷的人，也有可施之能。
　　“一切水草，无人不有，虽是国主，未必能施；虽是贫穷，非不能施。何以故？贫穷之人，亦有食分，食已洗器，弃落涤汁，施应食者，亦得福德。若以尘麦施于蚁子，亦得无量果报。天下极贫，谁当无此尘许麦耶？谁有一日食三揣麦，命不全者？是故诸人，应以食丰，施于食者。”①况且，天下之人，谁无身体，若有身体，则可以用自己的身体为别人去做福德的事情。总之，佛教认为布施虽是为别人，实则是为其自己。通过对他人的布施，布施者的心灵会得到升华，功德也会逐渐得到圆满，离获得佛果报也就会越来越近。
　　再从善的止的方面看，即善所要抑的恶方面看，因为佛教讲善必然会涉及到恶，其内容也是十分广泛的。佛教道德中所认为的恶，与我们日常社会生活中所定义的恶有着较大的差别，其内容也更加广泛。佛教认为，“恶以乘理为义，此十（即十恶）即是乖理而起，故名为十恶，亦名十不善道。”②这就是说，凡是不符合佛教义理的都可以归入恶的范围，因此恶的内容不是简单地就可以概括出来。最著名的有十恶。即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、口恶、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。在《佛说无量寿经》中，释迦牟尼还讲了五个方面的恶，其内容也相当广泛。即“一者，世界诸众生类，欲为众恶，强者伏弱，转相克寸　贼，残害杀伤，迭相吞口敢 ，不知为善。……其二者，世间人民，不顺法度，奢淫骄纵，任心自恣，居上不明，在位不正，陷人冤枉，损害忠良，心口各异，机伪多端，尊卑中外，更相欺诳，嗔恚愚痴，欲自厚己，欲贪多有。……其三者，世间人民，相因寄生，寿命几何，不良之人，心口不正，常怀邪恶，常念淫娱，烦满脑中，邪态外逸，费损家财，事为非法，所当求者，而不肯为，又或交结聚会，兴兵相伐，攻劫杀戮，强夺迫协，归给妻子，极身作乐。……其四者，世间人民，不念修善、两舌、恶口、妄言、绮语、憎嫉善人、败坏贤明、不孝父母、轻慢师长、朋友无信、难得诚实、尊贵自大、谓己有道、横行威势、侵易于人、欲人畏敬、不自惭忄瞿、难可降化、常怀骄慢。……其五者，世间人民，徒倚懈怠，不肯作善、洁身修业，父母教诲，讳戾反道，譬如怨家，不如无子，负恩违义，无有报偿，放咨游散，耽酒嗜美,鲁扈
　　抵突，不认人情，无义无礼，不可谏晓，六亲眷属，盗用有无，不能忧念，不惟父母之恩，不存师友之谊，意念身口，曾无一善。不信诸佛经法，不信生死善恶，欲害真人，扰乱僧众，愚痴蒙昧，自为智慧，不知生所从来、死所趣向，不仁不顺，希望长生，慈心教诲，而不肯信，苦口与语，无益其人，心中闭塞，意不开解。”①
　　以上多是从行为上讲恶，佛教同时也相当注重从内心里抑恶。佛经上讲，“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施……。心为法本，心尊心使，心之念善，即行即为，受其善报，如影随行。”甚至提出了“自心是佛，此心即是佛心”的命题，由引可以看出佛教对心理抑恶的重视。在五位百法中的心所法中，有六根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、不正见，在随烦恼中有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等，以上这些内容大多数都是针对内心来讲的。
　　总之，佛教道德要求众生“多做善事情，多说慈善的话，多想慈善的行为”。
　　三、佛教道德主线——平等、忍辱、诚实、精进
　　佛教道德在以普度众生为宗旨和以善为基础的前提下，有几条主线始终贯穿于整个道德体系的全部内涵之中，并起着纲领和支撑的作用，这就是平等、忍辱、诚实、精进。
　　（一）平等
　　呈徵在《清静毗尼方广经讲要》中指出，“平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。”佛教的创立在很大程度上就是基于当时印度社会的不平等，而试想建立一种人人平等的社会制度。因此，在整个佛教义理中充满了对平等的特别关注和重视。
　　佛教认为，从法性上讲，众生都是由四大、五蕴和合而成，都具有无常的特性,而没有任何例外,这是平等的基础的基础。释迦牟尼曾经讲,
　　“过去与未来，及以今现在，无有诸众生，不归无常者。如来天人尊，金刚身坚固，犹不免无常，而况余人。”而从佛性上讲，众生人人皆具佛性，《坛经》上讲：“假如能够清楚地认识众生，就是佛性，假如不能清楚地认识众生，那就万劫觅佛也难遇。我现在教你们认识自己心中的众生，并见自己心中的佛性。要想见佛，只在能够认识众生；因为只是众生迷了自性佛，不是佛迷众生。自己的心性如果了悟，众生亦就是佛；自己心性如果迷失，佛亦就是众生。自性若是平等，众生就是佛；自性若是邪险，佛就是众生。你们的心里如果险曲不正，就等于佛在众生中；如果一念平等正直，就等于众生成了佛。我们自己心中本来就有佛，这自性佛才是真佛。自己倘若没有佛心，更到何处去觅真佛呢？”
　　佛教的平等，除法性和佛性以外，还反映出普遍意义上的因果平等，这就使佛教的平等观具有更加彻底的意义。佛经上讲，“众生与佛心法性同，由生性而说因同，及至佛所证心法而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅般木　　　　　　一味等味。”①所以，“因果平等无有差别”。②这样，“佛教以依怙心为信仰、修行目的，再与所依怙佛达到平等地位，解脱成佛。佛与弟子为师徒关系、先觉与后觉关系；……理论上，佛教认为能依怙的众生与所依怙的佛，体性平等、唯是一心、自他不二、生佛不二、心佛不二。”③特别是在众生的解脱上，佛教认为所有人都是平等的，都可以得到解脱。不但各种种姓（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）、各阶层（国王、大臣、贵族、平民、甚至妓女等），以至于天师外道、恶人等，都可以通过对佛教的信仰、修行而获解脱。同时，佛与佛之间也是平等的关系，一佛即诸佛，诸佛即一佛，佛佛相照无有主次。《维摩诘经》上对此讲得十分清楚，佛陀当时对阿难讲，“诸佛如来，功德平等，为教化众生故，而现佛土不同。阿难：诸佛色身，威相神性，成定智慧、解脱知见，力无所畏，不共之法，大慈大悲，威仪所行，及其寿命，说法教化，成就众生，净佛国土，具诸佛法，悉皆同等。”
　　佛教还从各个具体的不同角度要求众生，“积集一切功德平等心，发一切差别愿平等心，于一切众生身平等心，于一切众生业报平等心,于一
　　切法平等心，于一切净秽国土平等心，于一切众生解脱平等心，于一切行无所分别平等心，于一切佛力无畏平等心，于一切如来智慧平等心。”①
　　从以上可以看出，佛教的平等是真正意义上的平等。由于佛教平等观的统摄作用，因此，众生在世间的日常活动中，也就不应有高下、大小、贵贱、贫富、荣辱之分，正如佛经上所讲，“观诸众生，如一子想。”②“六道众生，皆我父母。”③都应亲如一家，平等相待，和睦相处、相敬如宾、同修法门、共获涅般木　　　　　　。
　　（二）忍辱
　　《六度集经》上讲，“忍不可忍者，万福之源。”佛教将忍辱看成是修行者必须具备的美德和必须加以完成的一种修行方法。众生如果不能忍辱，也就不可能发慈悲善心，更不可能圆融和合。甚至可以这样认为，具备忍辱之心是信仰佛教的必要条件和前提。因此，佛教在其清规戒律和教义中规定了许多有关忍辱的内容，并要求众生要达到“难忍能忍”的境界。
　　具体讲，佛教要求众生“乐修忍辱，是人常得颜色和悦，好乐喜戏，人见欢喜，现之无厌，于受化者，心不念著。智人见怨，以恶来加，当发善愿：愿彼怨者，未来之世，为我父母、兄弟、亲戚，莫于我所，生憎怨恨。”④它还进一步要求，“若人形残，颜色丑恶，诸根不具，贪于财物，当知皆从嗔因缘得,我今云何不修忍辱？以是因缘,智者应当深修忍德。”⑤佛经上还讲，“随处与谁为伴时，视己较诸众人卑，从心深处思利他，恒常尊他为最上。”以上这些都充分表现出佛教自轻他重的利他忍辱精神。《华严经》上还详细列举了十种忍，即“所谓音声忍、顺忍、无生法忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍”。憨山大师醒世歌十分形象而又恰当地描述了佛教的忍辱观，现予以登录：“红尘白浪两茫茫，忍辱柔和是妙方；到处随缘延岁月，终身安份度时光；休将自己心田昧，莫把他人过失扬；谨慎应酬无懊恼，耐烦作事好商量；从来硬弩弦先断，每见钢刀口易伤；惹祸只因闲口舌，招愆多为狠心肠；是非不必争人我，彼此何须论短长；世事由来多缺陷，幻躯焉得免无常；吃些亏处原无碍，退让三分也不妨；春日才看杨柳绿,秋风又见菊花黄；荣华
　　终是三更梦，富贵还同九月霜；老病生死谁替得，酸甜苦辣自承当；人从巧计夸伶俐，天自从容定主张；谄曲贪嗔堕地狱，公平正直即天堂；麝为香重身先死，蚕为丝多命早亡；一剂养神平胃散，两种和气二陈汤；生前枉费心千万，死后空留手一双；悲欢离合朝朝闹，寿折穷通日日忙；休得争强来斗胜，百年浑是戏一场；顷刻一声锣鼓歇，不知何处是家乡。”虽然歌中似乎包含了一些颓废的色彩，但仍不乏忍辱的劝导、警世的提醒、精彩的判断和深刻的哲理，若众生能照此行之，难免不会成为一个奉公守法的好公民。
　　佛教不仅提倡忍辱，而且还指明怎样修忍辱。比如如果有人以恶意、恶事强加于自己，也决不能“以恶报恶”、“以怨报怨”、“以嗔报嗔”、“以打报打”、“以杀报杀”，而应以善意、善言、善事来回报他、感化他。要乐化怨仇、化时不厌。即使是在自己享受到安乐时，也不要轻视那些不如自己的人，更不要幸灾乐祸，这是忍的更高一层次的境界。佛教还特别从心理上引导众生怎样忍辱。如以人骂我是“畜牲”为例，畜字出时，牲字未出，牲字出时，畜字已灭。既然这两个字不可能同时出现，云何是骂？因此，就当那骂声是耳旁风就可以了，何必为此而生嗔呢？还应这样想，我这个色身是由“五蕴”和合而成，如果受、想、行、识四蕴不现，他就没有什么可骂的了；色蕴要全部显现出来，也得与“四蕴”和合才行，而这种和合，实际上是念念不停、迁流不止、杀那生灭的。因此，究竟是谁在受到骂呢？没有人受到骂。那个骂者，我们把他当作风气就行了。而风有内外二种，对于外风都不生嗔，云何于内而生嗔呢？世间的骂也有二种，一种为实再的，一种为虚假的。若他骂得实再，你应当受骂，就不应该生嗔；若他骂的是虚假的，那他骂的根本就与你无关，也不应生嗔。又如比你强大的人骂你，你不应生嗔，你若生嗔，或许他会夺你的命，这样由嗔造成的后果就更严重了。若比你弱的人骂你，你不应生嗔，因为他本来就不是你的对手，你若报复，有辱你自己。如果是此种小事都不能忍受，怎样能够调伏、摄合、团结众生呢？如果不种下忍辱的因缘，又怎样能获得无上正等正觉呢？
　　总之，忍辱在佛教道德中占有十分重要的地位，正如《涅般木　　　　　　经》上所讲，“忍的美德，持戒和苦行都不能及，能够忍的人，才是有大力的人。”
　　（三）诚信
　　在当前充满物欲的现实社会中，人们已经越来越认识到诚信是多么地重要，而佛教从建立伊始，以及在后来的发展过程中，历来都将诚信作为一种必备的道德来看待，并将之作为主体道德来要求广大信众予以遵守。
　　佛教的诚信主要对治的是妄语，而妄语戒则从反面说明了佛教提倡诚信。在各种版本的大乘菩萨戒的六重戒、八重戒、十重戒，以及十不可诲戒、比丘戒、比丘尼戒等戒中，都将妄语戒列入其中。另外在佛教的其他一些戒律、威仪和教义中也有许多涉及诚信的内容，由此可见佛教对诚信的重视。比如四十八轻戒的第十三条，“无根谤人戒”，即没有任何根据而毁谤他人犯七逆十重罪之类；比丘戒四波罗夷中的第四条，“实无所知，自言又得上人法戒；”三十僧残中的第八条，“嗔恚所覆故，非波罗夷比丘，以无根波罗夷法谤戒，”即因对某比丘有意见，则无中生有以重罪去诽谤他；第九条“以嗔恚所覆故，于异分事中取片，非波罗夷比丘，以无根波罗夷法谤戒”；九十单提法中的第一条，“知而故妄语戒”，第二条“种种毁訾戒”，第三条“两舌语戒”，十二条“妄作异语恼他戒”，第二十三条“谤比丘为饮食故教授比丘尼戒”，等等，不胜枚举。
　　妄语所包含的内容十分广泛，主要是指脱离本有的实际情况，并能使对方领悟所说妄语的内容，蓄意使对方受骗，从而使对方或他人受到不公正的看法和对待。从具体内容上讲，对不知、不见、不觉、不闻的事情，妄说成已知、已见、已觉、已闻；反之亦然。从形式上讲，或自己说妄语、或接受他人妄语、或书面妄语、或现相妄语。当然也包括采取默认、暗示、点头、手势等，以达到欺骗之目的，虽未用口，也属妄语。甚至用使人不解的外语、乡音、暗语、发大声语、模棱两可的语言，从而使人不解、受骗上当，同样属于妄语范畴。《四分律》中对此概括的相当具体和完善，即“愚者说更殷，诈现奇特相；出言故敬人，笑哭年增长；自表己功能，
　　令他说自忍；说相说吉凶，巫医星命等；选择说风水，呤咏琴曲等；高声现威相，言王官势力，灾祸恐怖事；此处得利养，而向彼处说，称道谁施广，讥嫌某施微；诸妄语邪命，以求取利名；现世为人轻，死后地狱沦”。
　　此外，两舌和恶口也属妄语之列。两舌主要是指到东家说西家，到西家说东家，说他人过失及其他隐恶事，进行挑拨离间。而且凡是有人和睦团结的地方，他就会从中干扰破坏；而若出现不和睦、不团结现象时，他反而认为是好事。恶口则主要是指知道他人有错，便将其错添油加醋地予以装饰和扩大，并到处去进行诽谤、攻击、骂詈和讽刺等。
　　由于佛教道德的宗旨是普度众生，因此，要普度众生就必须团结众生，而要团结众生就必须诚信众生。所以，诚信作为佛教的道德支柱之一，在佛教道德中具有举足轻重的支撑作用，正如《行事钞》上所讲：“尽形不妄语，诚信德之基；若两舌向人，说是说非是；若不见言见，见言不见等；不闻亦如是，而施设妄语；内心生嗔忿，恶言伤人畜；凡诸无义语，王贼水火兵；或前誉后毁，证人入于罪；论他人短长，或宣人秘事；口斧杀自身，智者所宜谨；前三所不及，余皆名绮语；口四恶勿行，说法思合理；知之为知之，不知道惭愧；若逢竞争事，两说令和美。”
　　总之，佛教的诚信要求众生在任何时间、任何地点、任何场合都不能说假话、办假事、搞欺骗，而是要重德、正直、诚实、守信，做一个品德高尚的人。
　　（四）精进
　　精进是佛教对人生的基本要求，同时也是佛教道德规范中的重要支柱。佛教认为，精进是众生修行六波罗密的正因，没有它众生就不可能成功地修行六波罗密。从理论上讲，精进就是为了使“已生恶法，为欲坏之；未生恶法，为遮不起；未生善法，为令速生；已生善法，为令增广”。①在具体的社会生活实践中，佛教认为人生的难处实在太多，比如“贫穷布施难，豪贵学道难，弃命必死难，得观佛经难，生值佛世难，忍色忍欲难，见好不求难，被辱不嗔难，有势不临难，触事无心难，广学博究难，除灭我慢难，不轻未学难，心行平等难，不说是非难，会善知道难，见性学道
　　难，随化度人难，观境不动难，善解方便难”。虽然所有这些都很难解决好，但是，佛教认为，“若勤精进，则事无难者，是故汝等相勤精进。譬如小水常流，则能穿石；若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”①佛经上还讲，“譬如大海，一人斗量，经历劫数，尚可穷底，得其妙宝。人有至心精进，求道不止,会当克果,何愿不得。”②总的意思就是讲众生只要勤行精进，什么困难的事都能办成，什么宏伟的愿望都会得以实现。
　　《华严经》上讲了十种精进的方向，即“教化一切众生勤精进；深入一切法勤精进；严净一切世界法勤精进；修行一切菩萨所学勤精进；灭除一切众生恶勤精进；止息一切三恶道苦勤精进；推破一切众魔勤精进；愿为一切众生作清静眼勤精进；供养一切诸佛勤精进；令一切如来悉皆欢喜勤精进”。当然，精进的内容还远远不止这些，释迦牟尼曾经讲过：我所说法如爪上尘，所未说法如大地土。由此可见以上精进的内容只能算是沧海一粟。
　　释迦牟尼在讲精进时还循循善诱，他说：你们只要勤行精进，弘法修道，则事无大小，就没有困难之处，好像涓涓细流，也能凿石穿心，进入大川巨海；否则对于弘法的事务，利生的事业，常常懈废，如同钻木取火，未热而息，虽然想得火，火怎么能够自动跑出来呢？你们要做勇猛的将军，披着重铠，持着禅定的刀刃，征服六尘境界的魔军；你们要佩着智慧的利剑，了知世间生灭的法相，降伏一切诸有的苦患。即使是在释迦牟尼即将涅般木　　　　　　的最后传法的日子里，他都还在强调，“万物不常在，生命苦短，就像闪电。你们不要太放纵自己。……我所说法，则是汝等师，顶戴加守护，修习勿废弃，汝等勤精进，如我在世时。生死甚危脆，身命悉无常，常求于解脱，勿造放逸行。”③此外，释迦牟尼还专门从人生的角度阐述了精进的重要作用。他说：今后我当死，尽人莫不知；日日又不死，由此常心生。譬如夺标人，得失虽有二，总以得为准，决不以失计。此不正思维，正知正念蔽，时起久住心，执常谓不死。便觉现前身，继续多需用，求暂时诸乐，避目前苦计。亡躯舍修行，力求苦守据，更求上生法，总不
　　念及死。于诸解脱法，成佛等大事，无暇及观察，而复生畏惧。或游心圣道，趋重于世事，纷扰度时光，万劳谢一死。复多修行人，念死又未死，渐渐常见生，怠弱不精进。忽然死王来，迅速不先闻，纵精神腾跃，大势力财能。文章巧技术，仙药咒术等，或避山海间，王臣兵威等。老少中年人，美容或鬼辈，知遇贤不肖，皆不免于死。人寿说百年，百年者有几，纵许汝百年，百年有尽时。百年未后日，亦何异短命，说此百年中，刹那不暂停。如织师织布，赴刑场罪人，及少水鱼类，电流等更思。又此百年中，尽日挠纷纷，杂活饮食等，夜来复昏睡。奔赴苦思维，伤情拭眼泪，病苦困床席，避逃冤家类，老年多衰病，久衰长不死，清静好时光，百年中又几。智人善观察，应当勤戒定，死亡何时来，不先与我信。这段话的意思就是说人生短暂、人生艰难、人生无常，如不及时精进，到死亡之时，将悔之晚矣。
　　总之，精进在佛教道德规范中具有十分重要的作用，正如释迦牟尼所讲，“众比丘千万不要放纵自己。我因为不放纵自己，所以达到了正觉。无数众善，也因为不放纵自己，得到了解脱。”①
　　四、佛教道德网络——众多具体道德内涵
　　在佛教浩翰的经典、威仪及各种制度中，佛教道德比比皆是，其内容广泛涉猎了人类生活的各个领域和方面，已经构成了一个十分庞大的、层次丰富的、实实在在的人间道德网络体系。太虚大师对此讲得十分精彩，他说，“佛法以人道为肇基，人道以佛法为究竟。”“在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在于使人类的生活合理化。人类生活可共通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其相互推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范,日进于道德化的生活，就是学佛。”他还讲,“佛教，并不脱离
　　世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的，也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使之合理化、道德化，不断向上进步，这才是佛教真相。”“佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。”
　　当然，由于佛教道德的网络十分庞大，恐怕不是轻易就能讲得清楚的。因此，这里只能简单地、概括性地从几个方面加以阐述。
　　（一）从众生个人道德角度讲
　　佛教针对每一个信徒首先提出了八正道的主张。八正道是广大佛教信众由迷转悟、超凡入圣，以达到涅般木　　　　　　境界的必要条件，同时也是佛教对每一个教徒的道德要求。八即八种方法或途径；正即离邪脱恶；道则指能通达涅般木　　　　　　。释迦牟尼在初转法轮时就在鹿野苑向忄乔　成如等五位弟子传授了此道。
　　具体讲，所谓八正道，即是指正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
　　正见主要是指对佛教苦、集、灭、道的正确见解，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，或观察自己本性及所作所为，或学习念记诸种品行，或思虑诸种行为灾患，或思虑涅般木　　　　　　止息，或无所执著，没有杂念。观察善心解脱之时，从中选择超越一切邪见的正确知见，明察达观”。①
　　正思维主要是指对四谛等佛教教义进行理性的正确思考、思量，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时……没有杂念。观察善心解脱之时,从中用心观照爱护舍己离欲的正确思维，留存正确的思念志愿。”②
　　正语主要是指修口业，不说一切非佛理之语，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杂念。观察善心解脱之时，从中除去十恶口事中由口恶而生的四种邪行，断除有损他人和社会的妄语、窃语、咒语、饶舌之语，出语要自然真实，有善有益”。③
　　正业主要是指从事正当、清静之业，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杂念。观察善心解脱之时，去除由身体而生的三种行为，远离断除诸如杀生、偷盗、淫欲等恶业恶行，从事符合道义、光
　　荣及和平的职业和行为”。①
　　正命主要是指符合佛教清规戒律的正当合法的生活，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杂念。观察善心解脱之时，不提无理要求，不以非分之欲和贪得无厌为满足，不以种种有害他人的邪恶伎俩为生计，而以光明正大的方法和经营术求得衣食生存，不求非法之利”。②
　　正精进主要是指勤修涅般木　　　　　　解脱之道，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杂念。观察善心解脱之时，应集中精力，勤勉精进，向着高尚的目标，专心执著，不舍不退，保持正直向上之心”。③
　　正念主要是指明记四谛等佛教义理，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杀念。观察善心解脱之时，使心境平静地念诵经典，不以刹那之念胡思乱想，端正无邪的心性，不忘本心作出的反映。”④
　　正定主要是指修习佛教禅定时，心专注于一境，以观察四谛之理，也就是说众生“在念记苦、集、灭、道四谛时，……没有杂念。观察善心解脱之时，使心清静、禅定、平和、不迷惑、不散乱，收摄散乱之心于一，达到纯净之禅定”。⑤
　　《杂阿含经》对八正道作了集中和精炼的概括：“何等为正见？谓说有施有说有斋，有善行有恶行，有善恶行果报，有此世有他世；有父母有众生，有阿罗汉善到善向，有此世有他世，自知作证见足在。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。何等为正志（正思维）？谓出要志，不恚志、不害志。何等为正语？谓离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。何等为正业？谓离杀、盗、淫。何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。何等为正方便？谓欲精进、方便出离、勤竟堪能、常行不退。何等为正念？谓念随顺，念不忘不虚。何等为正定？谓住必不乱、坚固摄持、寂业三昧一心。”
　　可以理解的是，由于八正道属于佛教的道德内涵，因此，其中必然会带有一定的佛教特色。同时，八正道相互间还具有很强的辩证关系。正见和正思维要求众生首先要正确认识世界，树立正确的世界观,在此基础
　　上才能去改造世界，即正语、正业、正命、正精进。通过实践活动以后，众生修养得到了进一步的提高，然后再去认识新的世界，即正念和正定，以求实现其终极目标。
　　（二）从佛教“七众”角度讲。
　　佛教的整个信众分为七个序列，即七众，他们分别是比丘、比丘尼、试叉摩尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。在对七众的道德规范上，佛教对他们都分别有一些特殊的具体规定。
　　首先是比丘和比丘尼，他们最起码的条件是必须分别遵守250戒和350戒。从广义的戒来讲，它通常包括“止持”和“作持”两个部分，“止持”即指禁止性质的规定；而“作持”则是指应该去作的部分，即“犍度”或丛林清规。这样看来，比丘和比丘尼需要遵守的就远远不止250条或350条。再加上每一条戒体往往都有多种戒相，因此比丘和比丘尼分别必须遵守的规矩就更加繁多了。在比丘和比丘尼的戒条中，全面涉及了衣、食、住、行等各个方面的内容，特别是有些规范的具体、全面程度大大超过了讫今为止的任何道德规范，这不能不令人惊叹。比如在比丘戒的戒体中，仅仅涉及衣服问题的就有30多条：畜长衣过十日戒；离三衣异处宿戒；畜非时衣过一日戒；人使织师为比丘织衣，比丘到彼瞩托好织得衣戒；得新衣，不梁作青、黑、木兰三种坏色戒；不齐整著衣戒；不齐整三衣戒；反抄衣入白衣舍戒；衣缠颈入白衣舍戒；为反抄衣人说法戒，等等。
　　其次是诚叉摩尼，即地位在沙弥尼之上，并处于受比丘尼具足戒的预备阶段的女信徒。她们必须在遵守十戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不著香花髟曼和不青油涂身、不歌舞倡妓及故往观听、不眠座高广大床、不非时食、不蓄私财等的基础上，还要遵守六法，即六戒。这就是：与染身男子相触（指发以下膝以上）；盗四钱以下；故断蓄生命（指除人以外的其他生类的生命）；小妄语（指一般性的小谎言）；非时食；饮酒。事实上，以上六法也在十戒的总体范围之内，只是规范的更加详细一点而已。当然她们也还须遵守丛林威仪。
　　再次是沙弥和沙弥尼，他们是已经出家的信徒。因此，也必须在遵
　　守十戒的基础上，必然地还要遵守丛林威仪。比如据《沙弥十戒威仪要录》上要求，沙弥必须遵守诸如事师、随众食、执作、入洗、乞食、至人家、入聚落、围炉、市场、睡眠，甚至入厕等二十三个方面的内容。并且每一个方面还详细规定了许多细则，仅随众食这条中就包含了二十二款内容，如临食咒愿，皆当恭敬；不得搔头使风屑落此座碗钵中；不得食语；不得嚼食有声；欲挑牙先以袖掩口；凡食不得太速，不得太迟；饭中有谷，或去皮食、或聚一处，出时持施禽鸟，等等。再如执作条规定，凡洗菜当三易其水；凡汲水先洗手；凡作食不得带爪甲垢；凡雪地不得迎风扫，等等。沙弥尼威仪与沙弥威仪大致相同，但是更增加了一些针对女性的条款，从而使其更加具体。
　　最后是优婆塞和优婆夷，对他们来讲，必须遵守的是五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是对所有佛教徒的最低要求，也是佛教对其信徒道德要求的起码基础。如果信徒连这起码的五条都不能遵守的话，那他就不可能成为一名真正的佛教徒。当然，如果优婆塞和优婆夷有信心进一步提高修养，那他就可以受持八戒，即在五戒的基础上增加不眠座高广华丽大床；不歌舞倡伎及故往观听，不非时食等三条。若还需提高修养，则可再修二十八戒，在它的具体戒体戒相中也涉及了许多日常道德内容。还可以进一步修十重四十八轻戒，即菩萨戒，当然其道德要求也就更加具体，对提高修行者道德素质的作用也更加有效。
　　（三）从亲朋角度讲
　　佛教在规范亲朋关系方便也达到了相当高的水平。释迦牟尼在回答善生长者问如何礼敬时有一大段很全面、精彩而深刻的回答：
　　若为人子者当以五事侍奉父母：一是慈孝侍奉父母，不能让其不乐和缺乏，要让其生活愉快、幸福；二是凡所有为应先禀告父母，使其知晓，请其参谋；三是父母所为，要恭敬顺从，不要无理反对；四是父母的正确教诲，不要违抗，认真遵循；五是父母的正当产业，要予以继承，不要使其中断，要使家庭得以延续，父母死后，要将一定的财产施予大众。总之正如《涅般木　　　　　　经》上所讲，子女“对父母一定要有恭敬之心、孝养之义”。相反，作为父母来讲，也应该做好以下五件事：一是要教育好子女，使其走正道，不要让其做坏事；二是对子女的优点要予以指点和赞扬，使其能够继续发扬，并使之成为品德高尚的人；三是对子女要慈爱入骨，并教其广博的知识和学问；四是妥善处理好子女的婚姻问题，务必使子女自己感到满意；五是在条件可能的情况下，随时供给子女所需，协助其事业成功。
　　《父母恩重难报经》上对此也讲得入骨三分，即肩担父母，绕须弥山……；遭饥馑劫，脔割碎坏……；手执利刃，剜眼供佛。……；刀割心肝，血流遍地……；百千刀戟，刺于己身……；打骨出髓，经千百劫……；吞热铁丸，遍身焦烂，经千百劫，犹不能报父母深恩。”
　　弟子敬奉师长亦有五个方面要遵守：一是师来时要起立欢迎，善为顺承其意；二是礼赞供养、恭敬受教；三是尊重仰戴，不违其意；四是师有教敕，顺敬无违；五是从师明理，善持不忘。当然，做师长的也应做到以下五点：一是要按正确的理义教导弟子，并付以爱心；二是对弟子不知道的事情要认真教诲，以增长其知识；三是无论弟子问什么问题，都要认真予以解答，使其能够懂得所问之理；四是要教育弟子善待朋友、乐于交游；五是要尽自己所有知识，毫无保留地教诲弟子。
　　丈夫敬爱妻子亦有五个方面：一是相待以礼，相敬如宾；二是忠贞不二，使妻子信任；三是供养妻子所需，不使其缺乏；四是既要威严不亵，又要体贴其爱；五是要委付家内，并使妻子具有主宰权。同时，做妻子的也应以五事敬爱丈夫：一是早晨先起，打扫家内；二是请夫先坐，然后入席；三是和言爱语，不讲粗话；四是顺敬其意，不可违背；五是先承意旨，而后作为。虽然其中有的内容不一定与现实社会相符，但总的意思主要是为了强调夫妻和睦、忠诚。
　　对待亲朋亦有五个方面要注意：一是若亲戚朋友困难，应给予接济和帮助；二是温和爱语，恭敬礼遇；三是利益均分，有我有他；四是困难之事，助其解决；五是真诚对待，不能欺骗。当然，亲朋也应自觉回应五事：一是不令放逸，常常鼓励；二是不应失财，劝其惜物；三是不令恐怖，助长其威；四是屏相教诫，不令作恶；五是常相称赞，隐恶扬善。总之，‘亲戚之间’要和睦相处，互相帮助。”
　　做主人的对僮仆也要注意五个方面的事：一是每当呼唤指使僮仆做事时，不要令其做过分的事情；二是把僮仆饥渴看成是自己的饥渴，按时给予饮食；三是劳动要适度，要让其有休息时间；四是僮仆有病，要给予医治，使其早日康复；五是有多余的财物，要经常施予他们。当然，僮仆也应回应五事敬对主人：一是早起作事，勤劳为本；二是为事周密，决不敷衍；三是不予不取，忠实事主；四是工作热心，有序完成；五是称扬主人名，说其善事。
　　世俗信徒亦有五个方面的事敬对师傅：一是身常行慈，不杀不盗；二是口常行慈，不说妄语；三是意常行慈，不念不嗔；四是供养四事，不令缺少；五是门不制止，自由进出。同时，师傅亦当有六事教授信徒：一是善为防护，不令为恶；二是指授善处，多作好事；三是教怀善心，不起恶念；四是未闻令闻，常教正法；五是闻者令解，多施法益；六是多为讲说，得救之道。
　　（四）从公益角度讲
　　佛教对公共道德同样十分重视。比如《优婆塞戒经》上对此就讲得十分详细而具体。道路凹窄，平治令宽，除去刺石，粪秽不净。险处所需、若板、若梯、若椽、若索、悉皆施之。旷路作井，种果树木，修治泉潢。无树木处，为畜立柱。负担息处，为作基捶。造立客舍，具诸所需瓶、盆、烛、灯、床卧、敷具。臭秽流处，为作桥墩。
　　津济渡头、施桥、船、筏。不能渡者，自往渡之。老小羸瘦、无筋力者，自手携之，而令得过。路次作塔，种华果树。见怖畏者，辄为救藏，以物、善语、诱喻捕者。或见行者，次至险处，辄前扶接，令得过险。若见失士、破亡之人，宜随给予，善言慰喻。远行疲极，当为浴洗，按摩手足，施以床座；若无床座，以草为敷。热时，以扇、衣裳作荫；寒时，施火、衣服温暖。若自为之，若教人为之。贩卖市易，教令公平，无贪小利，共相中欺。见行路者，示道、非道。道者，所谓多饶水草，无有贼盗。宣说非道，多诸患害。见人靴履、衣裳、钵孟，朽故坏者，即为缝补、浣染、
　　薰治。有鼠、蛇、蜂、虱、毒虫，能为除遣。施人如意、摘抓、耳钩。缝治、浣濯招提僧物。谓座卧具，厕上安置净水、澡豆、净灰土等。若自选衣服、钵器、先奉上佛，并令父母、师长、和上，先一切受用，然后自服。……凡远至者，软言问讯，施以净水，洗浴身体，与涂足油、香华、扬枝、澡豆、灰土、香油、香火、蜜、毗钵罗舍勤、小衣。作涂油者洗已，复以种种香、华、丸药、散药、饮食、浆水，随所须施。复施剃刀、漉水囊、针、缕、衣衲、纸、笔、墨等。若不能常，随斋日施。若见盲者，自前提手，施杖示道。若见有苦、亡失财物、父母丧殁，当以财给；善语语法，慰喻劝谏，善说烦恼，福德二果。
　　另外，佛教还有其他许多很好的公共道德，如不随地吐痰、不随地大小便，等等，涉及面实在非常广泛，在此就不详述了。总之，佛教要求“一切无害业，全身力行之”。
　　（五）从国家角度讲
　　“庄严国土，利乐有情”是佛教切入现实世俗社会，关怀众生的重要原则。庄严国土实质上就是主张爱国，爱社会主义的中国，因此，庄严国土就是佛教信众爱国主义的直接表现形式。由于佛教充分认识到了国家对其自身教会组织和众生的重要作用，因此它将国家的利益放到了十分重要的位置。比如佛教提出“不依国主，则法事难立”的重要方针，这种对事物本质性内容的把握，完全符合客观世界的实际情况和发展趋势，同时也是当今佛教“爱国爱教”的理论基石。还提出“为护一家，宁舍一人；为护一村，宁舍一家，为护一国，宁舍一村” ①的具体原则，这充分表明了佛教为大我而舍小我的先国家、后集体、再个人的正确理念。
　　另外，佛教还规定：犯国制戒，意思就是佛教信徒必须同时遵守国家的各项法律法规和方针政策；商估贩卖、不偷官税、盗弃去者戒，这同时也表明佛教对国家利益的重视。
　　佛教爱国主义精神在实践中也得到了充分的展现。以近现代为例，如在抗日战争时期，中国佛教协会主席太虚法师亲自撰写了《为沈阳事件告台湾、朝鲜、日本四千万佛教民众书》，号召广大佛教徒以菩萨大悲大
　　无畏之力，制止非法侵略行为。圆瑛法师则发表了《为日本侵略致彼国佛教界书》，呼吁日本佛教界“各出广长舌相，共奋无畏之精神，唤醒全国民众，条成贵国政府，制止在华军阀之暴行”。以后，我国佛教界人士又广泛参与了抗日救国行动，以报国土恩的精进因缘，从戎御敌，有的甚至为此献出了宝贵的生命。新中国成立以后，我国佛教徒积极地参与了社会主义新中国的建设事业；西藏和平解放，佛教界领导人在其中起到了十分重要的作用；抗美援朝时期，佛教界也发挥了十分积极的作用，如成立“北京市佛教界保卫世界和平反对美国侵略委员会”，通过了向中国人民志愿军和朝鲜人民军的致敬电和《北京市佛教界抗美援朝反对武装侵略爱国示威游行大会宣言》，特别是大会还订立了五项爱国公约，并在全国范围内掀起了捐献“佛教号”、“喇嘛号”飞机运动。在社会主义新时期，广大佛教徒与非佛教徒在“政治上团结合作，在信仰上互相尊重”，在各自的工作岗位上奋发努力、辛勤工作，为建设富强、民主、文明新中国做出了积极的贡献。
　　总之，本人认为佛教不但具有相当完备的道德体系，而且其内容十分具体、祥实、全面、丰富和深刻，充分挖掘和发挥其优秀内涵，无疑对佛教自身的良性发展和国家的繁荣昌盛都将产生不容忽视的重大作用。
　　(本文作者单位：泸州市民宗局)