从“陆王学派”一词的商榷论儒佛会通

　　从“陆王学派”一词的商榷论儒佛会通
　　姜允明
　　中国文化大学哲学系所教授
　　华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页273-285
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、前言
　　本文共分三部份，首先从王阳明〈守仁，1472-1529〉的生平学思历程以及时代背景，分新检次，其与宋儒陆象山〈九渊，1139-1193〉的承传关系，并从阳明《年谱》的记载，逐一省查商榷，传统说法认为阳明承袭象山的妥当性。
　　第二部分提供新的事证说明阳明可能自幼崇慕陈白沙〈献章，1428-1500〉，而阳明学的发展可以视为阳明一生解悟白沙学的过程。《传习录》中未提白沙之名〈注一〉，造成治史者的疏忽，此一学派延续的断层现象，必须加以澄清，以弥补陆王之间失落的连系。
　　第三部份说明“陆王学派”之所以对之于“程朱学派”，实肇因于禅佛形上思考以及方法论上的影响，而象山，白沙，阳明，及其后学的“心性之学”可以视为佛儒会通的结果。
　　二、朱陆异同
　　“陆王”一词就像哲学史上家喻户晓的“孔孟”，“老庄”，“程朱”，“濂洛”或者像“唐牟”，“马列”，“二程”，“无著世亲”…一样研已久，〈注二〉这一类两大哲人合并称呼蕴含的意义是指出两者之间具有师承，授受，继承，延续或师友兄弟等之关系，而大体言之，前者为后者思想成型时期的启蒙者或精神领袖，并视为学统及道院的渊源，立志立诚，终生举行而发扬光大之。
　　但是稍微涉猎史料中的记载，并不难觉查到，王阳明虽然天性“言不称师”，但陆王之间的确并不存在启蒙或师承关系，就如陈荣捷所指出：
　　“盖王赞美象山亦批评象山，而其致良知与知行合一之义， 并未为象山所想及也。”〈注三〉
　　阳明学说，中心的知行与良知问题显然不是源自陆学，其象山学传到唯一成就显著的弟子杨慈湖〈简，1140-1228〉便已绝迹，主因是如众所周知朱熹曾严厉攻击其为禅而“流于黑学”：
　　“ 禅学织则佛氏之说大坏，缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气凛之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。…只道这是胸中流出自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去。”〈注四〉
　　“ 子静说话常是两头明，中间暗。或问，暗是如何？曰：是他那不说破处。他所以不说破，便是禅所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针渡与人。他禅家自爱如此。”〈注五〉
　　阳明时代已遥距陆象山三个半世纪，在明代程朱官学的环境中成长，其父龙山公任筵讲官，为皇帝授课“喜引程朱”，果然立阳明《年谱》，象山名子出现已三十八岁龙旸倍道之后。
　　当时贵阳书院席元山邀阳明主讲“知行合一”，席元山问及陆象山及朱陆异同，“先生不与朱陆之学”，阳明没有正面回答，只告以龙旸厄运中如何磨练静坐而不悟格物致知之旨，其实阳明此时对象山学不甚熟悉，至少至青少年时期的启蒙渊源不至陆氏，此点是可以断言的，但席元山这一问的确引起阳明注意，过两年回京后便有较完整的“论晦庵象山之学”：
　　“谓其〈象山〉专以尊德性为主，今观其文集所载，未尝不教其徒读书，…谓其〈晦庵〉专以道问学…亦何尝不以尊德性为事，而又乌在其为支离乎？…此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则安岂至是乎？”
　　“其〈象山〉亟所称述以诲人者…曰‘克己复礼’，曰‘万物皆备于我’，曰‘先之乎其大者…’是数言者，孔子孟轲之言也，乌在其为空虚乎？独其易简觉悟之说，颇为当时所疑，然易简之说出于系辞，觉悟之说，虽有同于释氏之说，然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者。”
　　“朴尝以为晦庵之与象山，虽所以为学者，若有不同，而要皆不失为圣人之徒，今晦庵之学，天下之人，童而习之，既己入人之深，有不容于晦辩者，而独象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而逐藩篱之…若碔趹之与美玉，则岂不过甚
　　至矣乎？故朴尝欲旨天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。”〈注六〉
　　以上看来，阳明对朱子，象山以及释氏三者论是平衡，并无偏爱陆氏而贬朱排佛的现象，一方面肯定“释氏之说有同于吾儒”，一方面对朱子毫无贬意，甚至后来还出刊过内容牵强的《朱子晚年定论》，而尊陆的理由是：
　　“晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者，史晦庵有知，将亦不能一日安于庙庑之间矣”。〈注七〉
　　此本文焦点陆王师承问题的商榷而论，四十二岁时的王阳明岂非强烈独钟于陆，尚无充分理由合并两者而称之为“陆王”，指因席元山“深病陆学不显”，后来还为象山出刊《呜冤录》寄阳明称其“身任斯道，庶几天下非之而不顾。”〈注八〉由此可见“陆王”之间的关键桥梁之席元山。
　　三、批陆与尊陆
　　王阳明到了四十四岁对陆学的研判才表现出更深刻的理解，《传习录》中记再一段与门人陈九川的对答曾引起广泛的讨论：
　　“问：陆子之学何如？先生曰“濂溪明道之后，还是象山，只是粗些。九川曰：看他论学，篇篇说出骨髓，句句针膏盲，却不见他粗。先生曰：然他心上用过工夫，与揣摩依仿求之文义自不同，但细看有粗处，用功久当见之。”〈注九〉
　　阳明何以批评象山“粗”？学者们有各种不同的解释与揣测，东敬治指出“木节粗细之说，自为讹言所误”〈注十〉，山田准认为象山之格物论，先知后行，乃是愈说，故为粗。〈注十一〉唐君毅以阳明“不同于象山之重明到辩志，以爱明本心，而次中和戒惧等工夫之教，故象山为粗。〈注十二〉陈荣捷认为“粗”字当以“精”字说，阳明最重精一，“精一之说基乎其知行合一与致良知两说而言，则象山格物知行学说固粗，其修养方法为粗也”〈注十三〉牟宗山则认为阳明说象山“粗”其实并无贬意，杜维明“以阳明大概觉得象山未尝有深切之人生经验以格物其学说，故谓粗”〈注十四〉陈荣捷认为似可谓象山用功尚未见久，故杜氏解释，亦是近理。〈注十五〉
　　陈荣捷曾列举许多证据说明阳明学强调的“精一”，是阳明良知之教，阳明亦曾说过“致良知便是精一之学”〈注十六〉，但是，阳明举“致良知”教是六年以后的事，此证据尚有些牵强，批评象山“粗”，只代表阳明在此时期对陆王学的理解程度，如三十八岁时，如陈荣捷所谓：
　　“在贵阳时席书〈元山〉与之论象山，阳明并无表示特殊兴趣。”〈注十七〉
　　为了解决“象山粗”的问题，本文下一节将讨论阳明为陈白沙的衣钵传人而终生严守“不说破”的原则，先在此作跳跃式的论断，即阳明对陆象山的领悟更进一步，与白沙学详作了比较，认为还是白沙的“精一工夫”细致，所以说出“象山只还粗些”这样的话。此处即使暂时先抛开白沙的部分，也此至少可以证明陆象山不是王阳明一生“百死千难”中的精神领袖，更无关乎思想渊源，师承启蒙或继承延续等等问题，阳明与象山之间的关系，以“陆王”这种传统上习用的合并称呼，在阳明四十四岁时仍然透露出牵强性以及几分唐突，但是到五十岁阳明学的顶峰时期，揭致良知教，并趁抚守李茂元重刊《象山文集》之际，为之作序，不但评象山为粗的难解之谜，因之烟消云散，而“陆王”之间也正式建立了某种迟来的学统连系。
　　〈象山文集序〉．曰：
　　“圣人之学，心学也，尧舜禹之可授受，曰‘人心稚危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之源也，中也者，道心之谓也，道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。…至宋周程二子始复追寻孔颜之宗，而有无极而太极定之以仁义中正，而主静之说，动亦定静亦定无内外无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子；而简易宜截真有以接孟子之传；其议论开辟，时有异者，乃其气质章见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异而逐诞以为禅；夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家苟陆氏之学，而果若是也，乃所以为禅也；令禅之说，与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，共是非同异，当有不待于辨说者。而顾一倡群和，剿说雷同，如矮人之观场，莫知悲笑之所自，岂非贵耳贱目，不得于盲，而勿求诸心者之过欤？夫是非同异，每起于人持胜心，便复习而是己见，故胜心旧习之为患，贤者不免为。抚守李茂元氏，将重刊象山之文集，而诸一言为之序，子何所容言哉？惟读先生之文者务求诸心而无以旧习己见先焉，则糠比精凿之奠恶，入口而知之矣。”
　　在此序中，陆象山继周敦颐及程颢正式被阳明列入孔孟儒定正统，“虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直捷，真有以接孟子之传”。“陆王”关系的重建陆于出改生机，但这已是阳明近“晚年”的事，溯自贵阳书院，京师论朱陆异同，再批象山为粗，终而出判《象山文集》序中“断以陆氏之学，孟子之学也”而尊陆的四层大转折，表现出“陆王学派”的建立，路遥遥远而荆。其实这正代表了阳明理解白沙与象山关系的四个阶段，阳明学的登峰造极，个其食而解读“不说破”的白沙学的结果，同时阳明也豁然悟象山与白沙之间的一脉真传、所谓“陆王学派”若一如传流的说法完全忽略陈白沙这层关键转折，漠视《传习录》所传所习为何，则只能永远捕风提影去揣摸了，下节举几个例子使可证明与其称为“陆王”，不如称为“陈王”显得更为顺理成章。
　　四、圣人复出
　　成化十九年（1484年）在京师发生“轰动朝野”的事件，促进一位才十二岁“豪迈不羁”、“好高鹜远”（注十八）的少年王阳明萌芽的极大的宏愿—一生“立志成圣”。
　　五十六岁的陈白沙受宪宗礼聘于三月三十日抵京师，其实是在三十九岁时入京，就曾经造成“名震就师”，国子监祭酒刑让试的和宗儒杨龟山诗，刑让读之大惊曰：“象山不如也”。明日，扬言于朝，谓“真儒复出”（记十九）。而此次再度入京，声名更是非凡，“道出羊城必然连自己都承认“白沙诗语如禅语”的“圣人”为禁忌，以免年少无知的阳明“出 入释老”，“流入异端”．所以频频告诫，而阳明却背其父，趁机频频造访寺庙，十八 岁时何以过访屡谅，听其言“圣人可学而至”?也是事出有因，娄是白沙同窗挚友， 一生书信往还 ，同样被胡居仁批为禅，白沙每次入京，皆由在朝廷任职的娄谅之弟娄 克让与娄谅之子接待随侍，阳明应认识他们，而谒娄谅的目的也是昕听其言自沙。《年 谱》三十岁时记载在阳明洞有一道士告以:“周濂溪与程明道是两个好秀才。”此人 名许璋，曾师事白沙，而推崇周程。
　　阳明与白沙的关联发展到了三十四岁有了重大突破，白沙衣钵传人湛甘泉(若水) 在白沙去世，守丧三年后，入京考取进士，封翰林应吉士。主试官，大文豪李东阳阅 卷，宣称:“非白沙门徒不克臻于此”。这对阳明而言定交是千载难逢的机会，甘泉初 度上京，熟人不多，阳明《年谱》中记载“一见定交，共以倡明圣学为事”(注22)，对“主 异好名”或“先主必为圣人之志”(注23)的人而言，必然是生性主动的阳明所提出，甚至 要求与甘泉共同成为白沙的衣钵传人。阳明狱中诗(八咏)中其七与其八回谢甘泉的 盛情，并道出了阳明不愿为人所知的窘情真相:
　　“忆与美人别，赔我青琅函，受之不敢发，焚香始开椷，讽谪意弥远，期我濂洛间，道 远恐莫致．庶几终不惭。”
　　“忆与美人别，惠我云锦囊，锦囊不足贵，遗我冰雪肠，寸肠亦何遗，誓言终不渝．珍 重美人意，深秋以为期”(注24)
　　这首诗整整五百年未曾为人解读，可能是不知"白沙先生全集》诗文各十卷．全 集初刊本在“一见定交”的前一年已在广东刊行。诗中“赠我青琅函”，这一套蓝色 的“琅函”中(注25)，除了全集应该还包括一四九六年刊行的“白沙先生诗近稿”十卷。 有何证据判断这套书是白沙著作?“期我濂洛间”是最有力的答案。除了周程，此“间” 一字言外蕴含的意义是一方面去除朱子正统的地位，而代之以因为“流禅”而不便公 开讲明的陆象山，这一点王阳明要到五十岁才豁然领悟，所以完成<象山文集序>得 以弥补迟来的公正。至于“焚香始开椷”也说明了这是一部圣言圣书，成圣已成坦途，这是十二岁以来梦寐以求的“第一等事”．阳明内心振奋高昂，不可言喻，诗中“惠秋云锦棠”更证明了不让甘泉专美，阳明也成了白沙的衣钵传人，而后可以名正言顺的去“共创圣学”。“誓言终不渝”证明了阳明是白沙真正衣钵传人，主张“知行合一”，“致良知”的阳明对甘泉发了誓。必然能终生彻底奉行不误。
　　五 、正法眼藏
　　事实上．阳明与白沙的关系，争论是其一生学思历程，或义理的发展，必须超过一部书以上的篇幅去详述，超乎寻常的紧密连系，本文的目的仅在说明阳明学的渊源不在陆学这一点，所以此处仅再举白沙“学之指南”一例扼要说明:
　　“其始在于立诚，其功在于明善，致虚以求静之一，致实以防动之流。”(注26)
　　首句“其始在于立诚”是阳明学的基础，形容“立诚”为“天下之大本”(注27)。其次，“其功在于明善”，《传习录》中对“明善”随处都有长篇论述，在此无须重复。阳明学的进展最为关键性的两道门槛一在龙场，一在五十岁时发生，都是以第三句与第四句为依据。“致虚”，“静一”是周敦颐的思想，“致虚”在白沙便是“静坐”，曾经筑“春阳台”静坐其中有十一年之久(1455~1465)，阳明也教过静坐，在龙场他的措词是“终日端居沉默”，所谓“龙场悟道”的实际描述:
　　“终日瑞居沉默以求静一，久之，胸中洒洒…固念圣人处此，更有何道?忽中夜大致之旨，寤寐中若有人语之者…”(注28)
　　此处“圣人．指的是白沙，“有人语之者”指的是甘泉，似乎顺理成章。总之，白沙“致虚以求静之一”阳明也是“终日端居沉默，以求静一，完全依照“学之指南”去知行合一。最后一句“致实以防动之流”是白沙学中，早年由程朱转向陆学的关键语句．也是阳明学登峰造极的关键语句。白沙认为朱子的“格物致知”繁琐支离而陆学简易直捷，所以要“舍彼之繁，取吾之约”(注29)，把“致知”改成“致实”，主张先主其大本由“静坐-人手，“静为门户”。白沙已经明言“致实-的“实”指的是“本心”，“善端”(注30)，阳明也早已发觉，所以曾说:“龙场以后便不出此意”．但是“实”这个白沙“真圣门正法眼藏”(注31)“实千古圣圣相传一点滴骨血”(注32)的“良知”为何一定要经过漫长的十三年，到五十岁时才豁然大悟的“点”出来呢?倒是有趣的发现。
　　阳明四十八岁时，白沙门人曾任兼襄怀王的林光(缉熙，南川，1439-]519)去世，甘泉为之刻<南川林公墓表>而曰:
　　“白沙子崛起南方，析濂洛之源，以达于洙泗，慨然任明道之责，当是时，得其门而入者．惟南川一人而已。”(注33)。
　　这足以让未曾见过林光的阳明注意，次年其《南川冰檗全集》出刊，不久甘泉亦刊行《白沙子左诗教解》，阳明手中的白沙著作，以及1508年增订《白沙先生全集》中，未尝提“良知”一词，因为未曾收入白沙寄林光的三十几封信函，而收在《南川冰檗全集》中，阳明赫然发现其中一封信函中说:
　　“秉笔欲作一书寄克恭，论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就，缉熙其代全言。大意只令他带坐，寻见端绪，却说上良知 良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也．千万勿吝”(注34)
　　白沙“致实以防动之流”，“循理之谓静，从欲之谓动。”(注35)阳明终于明确地从此信中悟到“致实”即是“致良知”，而且“必在事上磨练，，以免在兵马倥偬的军旅生涯中有所荡越流失．这也是阳明后来再从新界定“良知”为“只是个是非之心”之理，而此信中白沙使用的“自信”，“信得过”等等更成为后来阳明门人的座右铭。阳明学至此，似已大功告成．其实未必然。短短五十七岁，大部分生涯又倾注于“破山中贼易，破心中贼难”的奔波于沙场．最后一篇“拔本塞源”之论已经走向程明道，确实做到阳明所谓白沙“期我濂洛间”的境地，白沙学可发挥之处甚多，阳明若能假以较长的岁月去“发扬光大”，传统哲学必然更为可观。
　　本文目的既不在谈阳明学，亦不在论自沙学，只是举几个例说明阳明阳明与白沙的连系。由以上简述足以证明阳明与白沙的关系，阳明一生“其学三变，其教三变”，以及对陆学的四层转折，代表的是阳明对白沙学在不同阶段解读省悟的结果，阳明如 果如此仰慕圣化陈白沙，则白沙在宋明儒学具有关键性的地位，而合并称呼“陈王” 视象山为先驱，比传统“陆王”之称，完全抹杀白沙的存在更能反映历史的真实性。 六 、儒佛会通 《传习录》是阳明主导，根据白沙“稽诸圣洲”、“徐取古人文字印证”的指 示，由熟识儒家经典的饱学之士的不同门人撰写而成，部分阳明曾经过目，部分未曾 复阅．可以视为阳明师生的合著，就像法国名评论家圣比佛(Sainte Beuve，1804-1809) 所说: “研究一部伟大作品，必先详细探讨其时代背景、家世、生平，尤其是作者的特殊个性。” 劳思光先生在(中国哲学史)也开宗明义强调“史学考证工作为助力”的重要性。 我们检况王阳明时代背景与生平，赫然发现王阳明“不说破”的幕后主角，还原了历 史真相。事实上，探讨儒佛会通的问题．宋明心性之学受禅佛影响最为深远而成为最 佳例证。陆象山“中间暗”，对朱子说来已是禅味十足，陈白沙集三教合一于一身， 黄宗义认为似禅非禅．不必论矣，其实不必说其母丧采用佛教仪式．白沙学甚至可以 视为禅宗的儒家学说，阳明读白沙集之前要先焚香，生平拜访寺庙八十次之多，住寺 庙最长一次达八个月，父丧“甘泉先生来吊，见肉食不喜，遗书致责，先生引罪不辩”， "，丧礼中供肉食则是特例，至于阳明的门徒其学说充分表现出儒学理论以达到水乳 交融的地步，无怪乎明末整个中土已笼罩在禅风之中，佛儒已不分家，试引王龙溪后 学周海门的一段话: “象山，阳明之学杂禅是否?先生曰:夫禅与名言耳。一碗饭在前，可以充饥，可以春 生，只管吃便了。又要问是和尚煮的，百姓家煮的。”。 李卓吾更直接了当的说，三教皆志在闻道而不可分: “儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也．必闻道然后可以死，故曰:朝闻道，夕死可 矣! ”（注38）
　　但是明末儒佛会通，大都仅触及名言形式上，儒家“不讳言佛”的会通，理论本 质上的对立其实未必能够化解，对后者的尝试建树到了当代新儒家才展现出丰硕的成 果。熊十力的“新唯识论”援佛入儒归宗大易，方东美吸收华严宗建立圆融无碍的机 体论哲学，牟宗山倾心天台圆教…为儒佛会通开出了一条康庄大道。食人间烟火的日 本“禅宗大师”铃木大拙，在西方宣扬的结果，禅宗曾经在欧美风行一时。 以上只是在儒佛会通上的例子，但是就像熊十力“新唯识论”曾引起佛教界反响 一度掀起了儒佛争辩的大波浪，有《破新唯识论》，又有(破〈破新唯识〉)。如何 开解儒佛内部症结才是极为值得正视的问题。 首先儒佛各有其理论基础形成的世界观人生观，儒家成圣，佛家成佛。但儒佛本 身各有传统宗派，而各家在立场态度或价值取向上形成的意识形态，要求全然的化除 对立，等量齐观，不但是强其所难，事实上是不可能也不必要。会通有其极限，求同 亦须有异，可以维持多样性与竞争性而各展其长。所以所谓会通可以形成复杂的局 面，表现出来的型态以个人随意想像可有下列几种: (一)形式上的调和 (二)本质上的转化 (三)方法上的传授 (四)百姓日用的适应 (五)仁心慈悲的认同 (六)异中求同的对话 (七)意识形态的开放 (八)深层结构上的化解对立 (九)创造性的吸收 这一类儒佛会通的尝试，在历史上例证繁多，不断重演．“三教合一的趋势逐渐 明朗，淡化了对立，表现出和谐精神，开放性的特色。就以宋明心性学的兴起来说， 是儒家受佛禅影响的结果，朱子一方面批象山“中间暗”，同时却称赞佛家谈心，刘 述先也说: “朱子哲学思想的枢纽点是在心。”
　　家狄百瑞(Wm,Theodore de Bary〉的话来说形容就是像喷洒过怡人的巴黎香水一样（注10）， 胡适认为: “新儒家挂著儒家的招牌，其实是禅宗，道家，道教与儒教的混合产品。”（ 注41） 方东美指出: “大多数宋明理学家对佛家有偏见，主因是对佛学所知极为肤浅所致。就是王阳明和陆 象山等人，封当时一般士大夫俗儒之见表示愤慨之余，欣然采用禅学修道方法．以图增 强其门生的智慧。” (注42)
　　七 、结论
　　从以上各节所论，“陆王学派”如果以内部师承启蒙的观点者．传统的说法的确 有商榷的余地，但是陆象山，陈白沙，王阳明的心性之学传统．受禅佛新血 活力的 滋润而表现出了一种义理上的连贯进展，以心传心而自得，在儒佛会通上属于上列最 具正面意义价值的“创造性的吸收”。这种创造性的吸收表现在佛学传统中最明显的 便是自“三宗”开始讲究修行进德，儒家伦理道德成功的移植到佛体中，完成了“中 国化”的过程，英文特别为此造了一新字称为“Sinicization”。当代新儒家对儒佛会 通所作的努力，更展现出创造性吸收转化所造就的成果。 朱子不能理解“中间暗”的精采高妙，这是如人饮水，冷暖自知一样．对本体的 体验过程，超乎言诠而必须自明自见自喻自证的去自我完成，禅宗的不立文字，不拘 形式对白沙而言是最好借镜，用来解脱明代抹灭灵性的饮定教科书，而还我主体的绝 对自由，以西方最重视个体自由发展的弥尔〈John Stuart Milt)的话来说: “教科书…就像中国女人裹小脚一样，靠强力压缩，终至于变形而成残废…”（ 注43） 主体的绝对自由是本心创立造化的先决条件，对王阳明而言，既使是刚刚杀过山 中贼，仍然不忘: “良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝．皆从此出。”（ 注44）
　　陈白沙更有二千多首诗作为他一生田野藤蓑中即兴创造天地的注脚 “大海从鱼跃，长空任乌飞。”。
　　“高著一双无极眼．闲看宇宙万回春。” (注46)
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　　注一：参考拙文“王阳明何为不提陈白沙—儒佛会通立明代学史的实例”《华梵大学第三次儒佛会通学术研讨会论文集》，台北．1998．页193~204。
　　注二：黄宗羲然承认阳明与白沙“二先生之学最为相近”，却未尝有“陈王”之称呼。
　　注三：陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台北学生书局．1983．页466。
　　注四：《朱子语类》，卷124。
　　注五：同上，卷104。
　　注六：《年谱》，四十岁条。
　　注七：同上，
　　注八：同上，见五十岁条。
　　注九：陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，页290。
　　注十：同上。
　　注十一：《陆象山上王阳明》，东京．先波书社．页100。
　　注十二：＜阳明与朱陆异同重辨＞，《新亚学报》，卷八（1968），第二期，页126。
　　注十三：《王阳明传习录详注集评》，页449。
　　注十四：To We:-ming , Neo-Confucian Taought in Action:Wang Yang-ming’s Youth(1472~1509)，University of California press．1976．p158。
　　注十五：以上参考，陈荣捷＜从朱子晚年定论看阳明之于朱子＞，《王阳明传习录详注集评》，页437~472。
　　注十六：《传习录》下，《王阳明传习录详注集评》，第225条。
　　注十七：《王阳明传习录详注集评》，页449。
　　注十八：此为钱德洪形容其师的用辞。
　　注十九：《年谱》，《陈献章集》(下)，此京中华书局．1987．页809~810。
　　注二十：此上见《行状》，《年谱》，《岭南名胜白沙钓台记注》。
　　注22：根据阳明《年谱》．此事在1505年发生．但根据湛甘泉的说法，晚了一年即1506年，后者可信性较高
　　注23：《年谱》，三十四岁条。
　　注24：《王阳明诗集》，巷一。
　　注25：白沙有诗云:“只应更坐蒲团破，读尽琅函几部经”，《白沙子全集》，卷八，页47。
　　注26：《白沙子全集》，卷一，页9。
　　注27：《阳明全书》，二，页7。
　　注28：《年谱》，三十七岁条。
　　注29：《白沙子全集》，卷三，页2。2
　　注30：有关白沙学．参考拙著 The Search for mind:Ch'en Pai-sha,Philosopher-Poet,Singapore University Press,1980。
　　注31：《王阳明全书》．四．页125。
　　注32：同上。
　　注33：《南川冰檗全集》，卷末。
　　注34：同上。又见《陈献章集》下，北京中华书局．1984生，页972。
　　注35：《王阳明全书》，四，页125。
　　
注36:《年谱》，五十一岁条。
　　注37:见其《武林会语》。
　　注38:李贤。初泽集．卷十一，(师友)
　　注 39 : 大部分宋儒都排佛．但经年出人二氏，受惠于佛学．尽人皆知。用当代美国新儒朱子哲学思想的发展与完成。，台湾学生书局．1982年．页230
　　注40:Self and Society in Ming Thought, Columbia University Press,1970 Introduction。
　　注41:〈几个反理学的思想家〉，胡通文存，台北远东书局．1953年，册三，页54。
　　注42:Thome H.Fang, "The Essence of wang Yang-ming's Philosophy in a Historical Perspective", Philosophy East and West, Vol.23,No1&2,1973,p87.
　　注43:On Liberty．The Philosophy of John Stuart Mill, ed. Marshall Cohen,New York,1961,P.87
　　注44:阳明全书;，卷三，页11。
　　注45:白沙子全集，卷三，页36; 卷四，页11
　　注46:同上，卷十．页40。