论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化

论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化

　　─—从思想理论的层面看佛教的中国化

　　洪修平

　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )

　　页303~315

　　中华佛学研究所发行

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　　提要

　　佛教的中国化，经历了不同的途径、阶段与方法，并有汉化、藏化和傣化等的不同。就外来佛教与汉文化的关系而言，佛教的中国化在思想理论的层面上主要表现为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三方面。佛教的方术灵神化主要是说佛教对中土黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念和迷信思想的融合吸收，从而在信仰和行证的层面上为佛教在中土的传播开拓了道路。佛教的儒学化则主要表现在对儒家伦理名教的妥协调和及对儒家人文精神和心性学说的融合吸收。佛教的儒学化为中国佛教的社会伦理品格和心性学说等奠定了基础，并为文化士人的接受佛教进一步创造了条件。作为“哲学的宗教”的佛教还通过老庄玄学化而加深了与中国传统思辨哲学的会通，并藉此正式登上中国学术思想的舞台，突显了自己特有的理论价值。汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化是相互联系、并存并进的，但在不同的历史时期、不同的人物和不同的思想体系中又各有侧重，佛教的中国化与传统文化的佛教化是一个双向互动的过程，祗有从佛教与传统文化的相互影响中，才能更好地把握中国佛教的特点，也才能更好地研究中国传统思想文化的发展。

　　关键词：1. 佛教中国化　2. 方术灵神化　3. 儒学化　4. 老庄玄学化

　　一

　　印度佛教在两汉之际经西域传至中国内地，这是中国文化发展史上的一件大事。自此以后，源远流长的中国传统文化又融入了新的内容与养料，变得更加丰富和灿烂，并获得了新的发展的动力，从而进入了一个在中外文化交融中不断发展的新时期。

　　“佛教文化传入中国的过程，也是两种文化交流的过程。宗教文化不同于自然科学文化，它有强烈的民族性，有顽固的文化认同感。不同文化相接触要有交流、融会的过程。越是文化传统深厚的民族，吸收外来越困难。好比移植花木，引进农作物，一旦引进成功，生根、开花、结果，它就成为当地的新品种，与原产的作物同样繁茂，造福人群。佛教文化在中国所起的作用，使中国传统文化增加了新内容，产生长远效益。”[1]　千百年来，中国佛教对人们的思想和社会生活所发生的影响是广泛而深刻的，在满足人们的精神需要方面更是起过不可或缺的重要作用。一种文化现象的长期存在，自有其深刻的必然性。“一种学说、文化在社会上的影响，既取决于这种学说、文化本身的价值，也要看这个国家需要的程度。”[2]　佛教在中国之所以流传发展数千年而至今仍绵延不绝，就在于它的存在具有一定的合理性，能满足社会和人生的某些需要。

　　从历史上看，传统文化对外来的佛教一方面采取了一种本能的拒斥态度，另一方面又敞开它博大的胸怀有选择地吸收容纳了佛教中有价值的东西或先秦以来传统文化中所欠缺的东西，例如佛教的思辨哲学和对生死问题的关注等等。相对的封闭及对外来文化的拒斥，使传统文化保持了其独特的魅力和稳定的发展；而相对的开放及对外来文化的吸收，又使传统文化充满了朝气和活力，不断实现著自我的更新和完善。传统文化对历史上外来文化的第一次大规模传入所表现出的双重性格和所进行的成功的交融，至今仍对我们的文化建设具有重要的启迪意义。

　　从佛教方面来看。不同的民族，往往有其独特的人生理想、生活目标和价值取向，表现出不同的民族文化气质，这种民族文化气质，一般又会通过哲学、伦理、宗教等不同的文化形态表现出来。带著南亚次大陆古印度民族文化印记的佛教一进入中土，就与中国宗教和文化形成了一种相异互补、相斥互融的复杂关系之中。而中国人对佛教的接受程度，在一定意义上决定著佛教在中国的盛衰命运。因此，外来佛教传入中国以后，在丰富发展传统文化的同时，其自身也经历了一个不断中国化的过程。

　　所谓佛教的中国化，乃是指印度佛教传入中国以后，为了适应中国社会与文化的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。这里要特别强调一下，笔者认为，如果把产生于古印度的佛教照搬照抄地传到中国来，这当然不是中国化。但如果从根本上违背了佛教的基本教义教规，那就不成其为佛教，也就谈不上什么佛教的中国化了。佛教的中国化，一方面不应该违背佛教的基本立场、观点和方法，同时又应该在探讨和解决中国的社会和人生问题中，吸收中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展、有所创新，并通过中国化的语言和方式表达出来，这种既不同于中国传统文化，又有别于印度宗教文化的佛教，就是中国化的佛教。正如任继愈先生所说的：“中国佛教有佛教外来文化因素，又有中国文化特色。我们称之为中国佛教，并不是‘佛教在中国’，因为它是‘中国化的佛教’，已不同于古印度佛教的精神面貌。”[3]　正是在与传统思想文化的相互冲突与融合渗透中形成的中国佛教文化，最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分，并产生了天台、华严和禅宗这些富有特色的中国佛教宗派。

　　佛教的中国化是一个十分复杂的问题。由于中国传统文化内涵丰富而广博，而佛教本身也是一个由众多要素构成的复杂体系，既有宗教的信仰，又有思辨的哲学，还有相应的礼仪制度、僧伽组织、宗教伦理和修行方式等等，因此，佛教的中国化呈现出了极其错综复杂的情况，通过了各种不同的途径和方法。它不仅表现在宗教信仰、神学理论等方面，而且还表现在礼仪制度、组织形式和修行实践等许多方面。[4]　例如中国佛教改变印度佛教托化缘的乞食制度而把中国封建社会自给自足的小农经济的生产方式和生活方式结合到自己的修行生活中来，提倡“农禅并重”；隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法制度而建立了各自的传法世系以维护自己的宗教势力和寺院经济财产，等等。就佛教中国化的途径与方法而言，也可以从佛典的翻译、注疏和佛教经论的讲习等不同的方面来理解。[5]　同时，由于中国是个多民族的国家，中华民族是个多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化传统和习俗等，因此，“印度佛教传

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　　入中国后，形成了汉地佛教、藏传佛教和傣族等地区佛教三大支，佛教的中国化，一定意义上也可说就是佛教的汉化、藏化和傣化”。[6]　本文则主要想就汉地佛教与汉文化交融的角度谈一下佛教思想理论的中国化问题。我们认为，如果从思想理论的层面上看，汉地佛教的中国化大致可以概括为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。这三个方面是相互联系、并存并进的，但在不同的历史时期、不同的人物和不同的思想体系中又各有侧重。外来佛教与传统宗教观念及儒道思想之间的冲突与融合，构成了汉以后中国思想文化发展的重要内容。

　　二

　　方术灵神化主要是说佛教对中土黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念和迷信思想的融合吸收。佛教的方术灵神化既与佛教本身的特点相联，也与佛教传入中土后所面对的文化环境相关。佛教作为一种宗教，本有其独特的宗教信仰、理论学说和修行方式，而中国的鬼神崇拜和方术迷信也可谓源远流长。虽然佛教的解脱理想以及实现解脱的途径与方法等，与中国传统的宗教观念和神仙方术等有很大的不同，但佛教传入后就不断地依附并融合吸收中国传统的东西，从而才逐渐演化为中国民族化的宗教。

　　从历史上看，佛教来华之时，正值中土社会上各种方术迷信盛行之际。天帝、鬼神、祖先的崇拜和祭祀、卜筮、占星、望气、风角等种种方术，在当时社会上都非常流行，特别是黄老神仙方术更是盛极一时。到东汉末年，随著先秦道家思想的活跃，奉老子为教主、熔阴阳五行与鬼神方术于一炉的道教也逐渐形成。道教的宗教理想是通过各种道术的修行以求长生不死，得道成仙，其呼吸吐纳等许多修道方法，都与佛教的禅定等修习有某些相似之处。而且早期道教以符箓治病、炼丹延命为主，其教义学说比较简单，仪轨戒条也不很完备，像佛教这样各方面都比较成熟的宗教的传入，对道教的进一步发展是有借鉴意义的，因而道教最初往往将佛教引为同道。在这样的文化背景下，初传的佛教也就被中土人士理解为是黄老道术的一种，人们往往把黄老与浮屠并提。社会上还出现了所谓的“老子化胡说”，客观上把佛与道纳入了同一个华夏文化系统之中。[7]　而佛教也充分利用这样的机会和条件，有意地对此加以迎合，以求在异国他乡更好地生存发展。

　　印度佛教中虽然也有神通等内容，但一向不占重要地位，因为信奉佛法、励志修

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　　行是为了解脱，若以神通为追求的目标，那属于佛教所斥的外道。但佛教传入中国以后却往往有意识地将这一方面的内容突现出来，借以迎合并依附中土的种种神仙方术，而中国人也往往对佛教的这部分内容特别地感兴趣。因此，在传为中土第一部汉译佛典的《四十二章经》中，就出现了把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”的做法。中国佛教徒编的最早介绍佛教的著作《理惑论》中也以道家神仙家之言来解释佛陀，认为“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，能够“恍惚变化，分身散体”，“蹈火不烧，履刃不伤”，极似神仙道术之士所讲的“神人”、“真人”。这些说法，既消解了人们对外来佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想长生不死和求得神灵福祐的统治者的欢迎。因而有楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”、“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，[8]　汉桓帝也在“宫中立黄老浮屠之祠”，[9]　都把浮屠（佛陀）视为神灵，通过祭祀而向佛陀祈求福祥。为了迎合当时社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人也常借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大佛教的影响。例如据《出三藏记集》卷13载，最早来华的译经大师安世高就是：“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽鸣呼，闻声知心”。《高僧传》卷1也说康僧会“天文图纬，多所综涉”，昙柯迦罗“善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综”。甚至到了东晋十六国时，名僧佛图澄、鸠摩罗什等，也仍然借术弘法，以争取更多的信徒。佛教与道教虽然在后来的发展中因为宗派之争而矛盾不断，有时甚至达到相当激烈的程度，但在相当一段时间里，佛教对“老子化胡说”之类的说法是予以默认的，在漫长的中国化过程中，佛教对道教的思想和方法也是大量容纳和吸收的。天台宗二祖慧思的《誓愿文》中甚至有“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”的说法，智顗的止观学说对道教丹法的融摄也是显而易见的事实。

　　在依附神仙方术的同时，外来佛教也十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收。例如，印度佛教本来是主张“无我”的，认为人是“五蕴”和合而成，没有独立自存的恒常的主体，死后也没有不死的灵魂。但中国却自古以来就盛行著灵魂不灭、鬼神报应的观念，认为“人死为鬼，有知，能害人”，[10]　人的善恶有福祸报应，这种报应都是“天地罚之，鬼神报之”。[11]　因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀一向在中国人的思想意识和社会生活中占有很重要的地位。外来佛教自

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　　传入起就对这种思想和观念有所融合。例如传为安世高所译的《阿含正行经》就把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来，认为人如果行恶，死后“魂神”就会“入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，则会“或生天上，或生人中”。三国时的康僧会在所译的《察微王经》中更是直接使用了“魂灵”一词，认为“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”。因此，在汉魏时的佛教译经中，“无我”（同时否定肉身之我与精神之我）就被译成了“非身”（仅否定肉身之我）。这样的译经，又进一步影响到人们对佛教的看法。据《理惑论》记载，当时的中土人士就认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”。这些看法，后来经东晋慧远的“神不灭论”和“三报论”以及梁武帝萧衍的“神明成佛论”等的系统论证发挥而在中土产生了极为广泛而深远的影响，甚至超出了一般佛教徒的范围而成为许多普通百姓的生死观。由于当时许多人都认为“佛之有无，寄于神理存灭”[12]　，因而在南北朝时佛教徒与反佛者曾围绕著神灭与神不灭展开了一场思想理论上的大论战，对中国思想界产生了巨大影响。而灵魂不死与天堂地狱等结合在一起而形成的轮回报应说及将佛菩萨视为神灵而加以供奉等至今仍在中国人的思想观念和社会生活中发生著一定的影响，特别是在烧香拜佛、求神福祐等民间信仰活动中表现得更为明显，它甚至成为许多中国人信奉佛教的主要信念和方式。

　　外来佛教对神仙方术的依附，对中国传统宗教与迷信思想的融合，在客观上为佛教在中土的广泛传播开拓了道路。而佛教禅学在其中所处的地位则是特别值得重视的。就某种意义而言，佛教在初传时之所以被视为方术的一种，在很大程度上就是因为佛教禅学。我们知道，佛教来华，最早传入并流行的是小乘禅数之学，其思想和行法在很多方面都可以找到与中土神仙方术的相契合之处。例如“安般守意”的数息禅观，其追求的“息意去欲而归于无为”在理论上就被认为与当时黄老道的清静无为相一致，其数息守意的修行方法，又与“守气”、“守一”等呼吸吐纳的神仙道术相似，而修禅所能获得的“神通”，更与传统理想中的“神仙”相通。而早期中土的禅学也非常强调“禅用为显，属在神通”，特别以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅于重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜。[13]　一些禅师在译介禅经时也有意使用一些道家神仙家的名词术语，例如用道家的“守一”来表达佛教的“禅定”，把通过禅定而达到的境界描绘为犹如中国的所谓成仙得道，[14]　等等。虽然佛教禅法与传统的神仙道术并不是一回事，前者追求的是超脱生死轮回，而后者却以消灾避祸、养生延命为主要特征，但由于两者都具有某种神秘性和超越性，其修行方法和修行结果，表面看来又有一定的相似性，特别是小乘禅法与道术，两者更是相近。因此，尽管早期禅师大力显扬的神通妙用，并不是禅的真精神所在，但他们所作出的努力，不仅为佛教登上中国思想文化的舞台奠定了基础，也为禅在中土生根发展提供了重要因缘。早期禅师撤下的禅种，在来华僧人和中土人士的共同耕耘浇灌下，逐渐在中华土地上生根发芽，开花结果，最后终于形成了禅学宗派，出现了中国特有的禅宗。在中国禅学和禅宗中，方术和神通虽未成为主流，但却是始终存在的。在后来勃兴的惠能南宗禅的思想和实践中，道术和对神灵的崇拜有淡化的倾向，这既是对传统禅法执著修禅形式和神异灵通的一种反动，也与佛禅在中国化过程中同时与儒道等传统文化的相互激荡和融摄有密切的关系。

　　三

　　如果说佛教的方术灵神化主要是在信仰和行证的层面上为佛教在中土的传播扫除了障碍，为其与广大民众的宗教观念和行为相结合开拓了道路，那么佛教的儒学化则为中国佛教的社会伦理品格和心性学说等奠定了基础，并为文化士人的接受佛教进一步创造了条件。

　　儒学是中国文化的主流，也是西汉以来在中国封建社会中长期占主导地位的思想意识形态。佛教的儒学化主要表现在两个方面；一是对儒家伦理名教的妥协与调和；二是对儒家人文精神和心性学说的融合与吸收。印度佛教视人生为苦海，其根本宗旨是要人出世求解脱。这与中国儒家关注现实社会人生而重视君臣父子之道、仁义孝悌之情以及修齐治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻生子，见人无跪拜之礼的出家修行方式，更是与传统的社会伦理不合。因此，佛教一传入中国就受到了以儒学为代表的传统思想文化的排斥和攻击，被斥之为不忠不孝，违礼悖德。

　　由于儒家伦理名教是中国宗法性的封建专制制度的重要思想支柱，因此，佛教为了在中土生根、发展，就必须与之妥协调和。于是就有了《四十二章经》中提出的“孝其二亲”，有了《理惑论》中提出的“至于成佛，父母兄弟皆得度世”即为最大的“仁孝”，也有了《六度集经》中的“为天牧民，当以仁道”和“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”。从历史上看，佛教对儒家伦理名教的妥协与调和主要表现在三个方面：

　　其一是寻找相似点，采取比附等手法，以强调两者一体，本来不二。例如为了说明“释教为内，儒教为外”[15]　，“内外两教，本为一体”[16]　，佛教徒经常把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”，认为佛教的五戒与儒家的五常仁义是“异号而一体”[17]　的。《颜氏家训．归心篇》中说：“内典初门，设五种禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”这种说法，后来几乎成为一种定论，并成为中国佛教伦理的重要内容。受儒家天人合一、天人感应和阴阳五行等思想的影响，有些中国佛教学者还进一步把佛教的“五戒”与五常、五行、五方和人的五脏等相比附。[18]　我们说，佛教的“五戒”与儒家的“五常”之间确实存在一定的相通之处，它反映了古代中国和印度的思想家对维护人际关系的某些共同看法，反映了人类社会生活所要求的一些最基本的共同的社会伦理原则和行为准则，但五戒和五常，一个体现的是出世的宗教伦理，一个是为现实社会服务的世俗伦理，两者又是有很大差别的。佛教的这种比附，实际上是通过对儒家纲常伦理的肯定而沟通了世间法和出世间法的联系，进一步拓宽了佛教中国化的道路。

　　其二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。具体的做法，或者是在译经过程中就以儒家伦理为标准作出增删，例如去除父母子女平等的论述而加进了“孝养父母”的内容；[19]　或者是在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。有关这方面的突出例子是中国佛教对“孝道”的阐扬。印度佛教中虽然也有尊奉父母等思想，但根据其轮回转生的教义，这些思想并不占重要的地位。[20]　而在以血缘为纽带、以家庭为本位的中国封建社会，孝亲却是各种社会和伦理关系的基础，一向受到全社会的普遍重视，有的统治者甚至标榜要“以孝治天下”。为了与之相适应，中国的佛教徒就一直非常注意以孝的观点来阐释佛经，甚至编造“伪经”[21]　来阐扬孝道，以调和佛教出家修行与儒家孝亲观的矛盾。[22]　唐代僧人宗密在《盂兰盆经疏》中把“孝”说成是儒佛共同崇奉的宗旨：

　　“儒佛皆宗之，其唯孝道矣。”宋代禅师契嵩则在《辅教编》中进一步引《孝经》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”之语，把“孝”抬到天地根本法则的高度，并提出“孝也者，大戒之所先也”的观点，认为佛教比儒道等更尊奉孝道：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”重视孝道，突出孝道，这成为中国佛教伦理的一大特色。

　　其三是沟通不同点，努力从劝善等社会作用的相同来论证儒佛不二或儒佛互补，两者都有助于社会教化，以强调两者的“殊途而同归”。这是中国佛教徒最常用也是最根本的论证方法。例如晋宋时的宗炳在《明佛论》中说：“孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”北周道安《二教论》中也引用了时人语：“三教虽殊，劝善义一，途诚异，理会则同。”东晋名僧慧远还曾专门作有《沙门不敬王者论》长文一篇，论证出家人虽然不敬王者，有违世俗名教，但却能“拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”，因此，“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。中国佛教徒的结论是，“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名耳”[23]　，两者可以并行不悖；“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”[24]　。在论证儒佛社会教化功能不二的同时，佛教徒还特别注意以佛教伦理的独特性来弥补儒家名教的局限或不足。例如据《高僧传》卷1，三国名僧康僧会在回答吴主孙皓的诘难──儒佛皆明善恶有报，那既有儒家，何用佛教？──时说：“周孔所言，略示近，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举此以明劝沮，不亦大哉！”以佛教的三世轮回、自作自受等来强化世俗的伦理说教，有时确实能起到儒家名教起不到的作用。同时，佛教徒还基于众生平等的教义而倡导对一切生命的慈悲仁爱，这对儒家的“爱有差等”也确实有某种补充作用，因而较易于为广大社会民众所接受。中国佛教正是藉此而得到了上层统治者的支持和下层民众的容受，从而得以在中土盛行。当然，若儒佛的差异实在难以沟通，那佛教徒也就只好以“苟有大德，不拘于小”[25]　来回答了。

　　随著佛教在中土的站稳脚跟和传播发展，佛教的儒学化也逐渐从表面层次的对儒家纲常名教的妥协调和发展为深层次上的对儒家重现世现生的人文精神和思维特点、思想方法的融合吸收，特别是通过与儒家心性论的交融而形成的中国佛教的心性论，成为中国佛学的主干之一。

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　　以儒家为主要代表的“中国传统思想文化的一个重要特点，就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神”，[26]　这种精神在儒家思想中的突出表现之一，就是强调人的价值，提倡积极入世，重视对人的本质和人性的探讨，并形成了以性善论为主流的人性学说。而印度佛教作为一种追求出世解脱的宗教，其人生哲学却注重对人生苦难的分析和说明，并进而推至对现实世界和人生真实性的否定和对彼岸世界的肯定，最终确立起了超脱生死轮回、出离人生苦海的人生理想。但传入中国的佛教却在儒家重人事、重心性和重视主体及其修养的思想影响下，将抽象的佛性与具体的人心人性结合在一起，极大地发展了中国化的佛性论和心性学说，并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定，由此而确立了中国佛教“出世不离入世”的基本特色，乃至出现了像禅宗这样融解脱理想于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间的典型的中国佛教宗派。在禅门中甚至还出现了呵佛骂祖以强调自性解脱的禅风。在出世不离入世的旗号下，有的佛教徒还直接参与了政治。从理论上看，天台宗的一切众生本具空假中三谛性德与儒家的性善论，华严宗的理事说与传统哲学的体用说及“理”范畴，禅宗的即心即佛与儒家的反身而诚等，无论从思想内容还是从思想方法上，都可以看到两者的相通之处。而中国化的佛教理论对宋代儒学的深刻影响，则也是人所共知的事实。儒佛理论的相互交融构成了中国思想史的重要内容，也是佛教中国化的突出表现。

　　四

　　德国学者卡尔．雅斯贝尔斯在提出他著名的“轴心时代”的新史学观念时认为，人类古代文明在经过了很长一段时间以后，在公元前500年前后的数百年内，在中国、印度、巴勒斯坦和希腊这些互不知晓的地区，不约而同地经历了“超越的突破”，各大文明由文化的原始阶段一跃而发展为高级阶段，形成了各自特殊的文化传统，他把人类文明发展的这一关键时期称之为人类文明史上的“轴心时代”，认为直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期”。[27]　在谈到中国时他说：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。”[28]　情况确实如此，与世界文化发展相同步地，中国在春秋战国时期也形成了一个诸子百家争鸣的文化繁荣局面，这一时期的文化成果也成为中国文化发展的“轴心”，任何外来文化要在中土传播发展都不能不受这一轴心的影响。在这诸子百家之学中，堪与儒家媲美，且在传统文化的发展中始终与儒家相融互补的是老庄道家，其哲学在魏晋时期则发展为玄学。佛教的儒学化主要表现了外来佛教与中国正统思想的合流，但对于有“哲学的宗教”之称的佛教而言，仅此还是不够的，因为这还不足以充分表现佛教的特有价值。恩格斯曾说过：“辩证的思维──正因为它是以概念本性的研究为前提──只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。”[29]　佛教在其发展中逐步形成一套精致的思辨哲学，它传到中国来以后也必须通过中国化而进入传统的哲学思想领域。因此，佛教在中土的发展，还经历十分重要的老庄玄学化的过程。外来佛教借助老庄道家的玄思来阐发佛理，从而加深了与中国思辨哲学的会通，并通过对道家自然论与修养论的融合而孕育了禅宗的“自在解脱”和天台宗的止观学说等中国化的佛学思想。

　　佛教的老庄玄学化也可以追溯到佛教的初传之时。汉译佛经从一开始就借用了许多传统道家的术语。例如最早来华传教的译经大师安世高，在其所译出的《安般守意经》中就有这样的表述：“身但气所作，气灭为空。”又说：“安般守意，名为御意至得无为也。”按照佛教的观点，人身乃由地水火风等四大和合而成，修安般守意禅观，则是为了涅槃解脱。这里却用“气”来概括“四大”，代指“人身”，用“无为”来表示涅槃义，以至于有的中国人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑论》中说：“道之言导也，导人至于无为也。”认为佛道是引导人们去追求无为境界的。既然佛与老子的理想境界都是无为，所以又说，“佛与老子，无为志也”，认为两者本质上是一致的。袁宏《后汉纪》卷10中也说：“沙门者，汉言息心。盖息意去欲，而欲归于无为也。”与安世高差不多同时来华传教的译经大师支谶在其译出的《道行般若经》中则用“本无”、“自然”等概念来表示般若性空之义，例如〈照明品〉就将“诸法性空”译为“诸法本无”，〈泥犁品〉中则说“一切法悉皆自然”。这样的译法，就从文字上乃至义理上将佛道沟通了起来。

　　魏正始（240～249年）以后，魏晋玄学盛行。由于般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点颇为相似，“故因风易行”（道安语），得以繁兴，并与玄学合流而产生了玄学化的六家七宗。正是通过与玄学的合流，佛教正式登上了中国学术思想的舞台。东晋著名的佛学家僧肇借助于鸠摩罗什译出的《中论》、《十二门论》和《百论》等系统发展般若思想的佛典，在批判总结玄佛合流的基础上创立了比较准确地把握了印度佛教原义的中观般若思想体系，但其思想和方法仍然深受老庄玄学的影响，以至于现代日本学者中仍有人认为僧肇的思想“不仅形式连内容也是老庄思想”。[30]　僧肇以后，竺道生会通般若学和佛性论，并在此基础上提倡顿悟说，进一步把佛教哲学理论中国化。经过南北朝百多年的发展，到隋唐佛教各宗派建立以后，中国佛教哲学的发展便不再依赖于印度佛典的翻译，各宗派的创始人大都通过对佛典的注释来阐发自己的思想，组织自己的思想体系。在融合中外思想的基础上，各宗派都建构了自己富有特色的宗教哲学体系。在佛教中国化的过程中，其哲学理论的老庄玄学化是特别值提注意的。老庄玄学的“自然”、“有无”和“道”等概念以及相对主义、得意妄言等方法，在中国化的各个佛教宗派思想体系中，都起著十分巨大的作用。而禅宗思想的出现，按胡适的说法，就更是“古来的自然主义的哲学（所谓“道家”哲学）与佛教的思想精彩部分相结合”的结果。[31]

　　最后需要指出的是，佛教中国化的过程是佛教与传统思想文化相互影响的过程。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这两方面是紧密联系、相互交织在一起的。从历史上看，正是中国化了的佛教更能对传统思想文化发生影响，而受佛教影响的传统思想文化也更能对佛教在中国的发展产生影响。例如，早期佛经的翻译受到了老庄道家思想的影响，老庄化的译经又反过来对魏晋玄学的产生和发展起了一定的促进作用，[32]　而六家七宗时代的佛教般若学则又是佛教玄学化的产物。同样，禅宗等中国化的佛教宗派在儒道等传统思想文化的影响下得以建立，而它又推动了宋明理学的形成与发展。从某种意义上说，正是由于禅宗等站在佛教的立场上对儒道等进行了融合，才对宋明理学发生了巨大的影响，而朱熹等宋儒大都在极力排佛的同时又未能避免出入于佛老，一个很重要的原因也就在于他们所理解的儒学，在一定程度上已经打上了佛教的烙印。在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应被忽视的。只有从两者的双向互动中，才能更好地把握中国佛教的特点，也才能更好地研究中国传统思想文化的发展。

　　On the Sinicization of Buddhism

　　Hong Xiuping

　　Professor, Department of Philosophy,

　　Nanjing University

　　Summary

　　The sinicization of Buddhism had gone through different ways and stages. In terms of its relationship with Han culture, the sinicization of Buddhist theory has manifested itself in its apotheosis, and its coloring by Taoism and Confucianism. Study of the interplay between Buddhism and Chinese traditional thoughts and culture could contribute to a deeper understanding of the nature and development of Chinese thoughts.

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　　Key words: 1. sinicization of Buddhism 2. apotheosis 3. coloring by Confucianism

　　4. coloring by Taoism

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　　注解

　　[1] 任继愈〈从中国佛教文化与古代社会看佛教文化与现代社会〉，“佛教文化与现代社会，'97北京国际学术研讨会”会议论文稿。

　　[2] 同上。

　　[3] 任继愈〈智顗评传．序〉，南京大学出版社，1996年版。

　　[4] 台湾中国文化大学李志夫教授曾从“佛教教仪、制度之中国化”、“佛学之中国化”、“佛教文学之中国化”和“佛教艺术之中国化”等四个方面对佛教的中国化作了专门的研究，请参见其〈佛教中国化过程之研究〉一文，载《中华佛学学报》第8期，［台湾］中华佛学研究所1995年7月发行。

　　[5] 请参见方立天〈佛教中国化的历程〉一文，载《世界宗教研究》1989年第3期。

　　[6] 方立天〈佛教中国化的历程〉，载《世界宗教研究》1989年第3期。

　　[7] 对于“老子化胡说”的提出及其文化意义，请参阅拙文〈老子、老子之道与道教的发展──兼论“老子化胡说”的文化意义〉，载《南京大学学报》1997年第4期。

　　[8] 《后汉书．楚王英传》。

　　[9] 《后汉书．襄楷传》。

　　[10] 王充《论衡．论死》。

　　[11] 王充《论衡．祸虚》。

　　[12] 萧琛《难神灭论》，《弘明集》卷9。

　　[13] 见《高僧传．习禅篇总论》。

　　[14] 康僧会的《安般守意经序》中说：“得安般行者，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由。”

　　[15] 北周道安《二教论．归本显宗第一》。

　　[16] 《颜氏家训．归心篇》。

　　[17] 契嵩《辅教编》上《原教》，《镡津文集》卷1。

　　[18] 详见敦煌本《提谓经》等，并请参阅方立天〈佛教伦理中国化的方式与特色〉一文，载《哲学研究》1996年第6期。

　　[19] 请参阅日本学者中村元〈儒教思想对佛典汉译带来的影响〉一文，载《世界宗教研究》1982年第2期。

　　[20] 《诸经要集》卷7中说：“无始已来一切众生，于六道中互为父母，亲疏何定？”《广弘明集》卷13载法琳的《辩正法》中也引佛经言：“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲？”

　　[21] 伪经，是指中国古代佛教徒撰述而假托“佛说”、并以汉译形式出现的佛教经典。这些经典对研究佛教的中国化和中国化佛教的发展，仍有重要意义。“伪经”中阐扬孝道的代表作有《佛说父母恩重经》等。

　　[22] 参阅王月清〈中国佛教孝亲观初探〉一文，载《南京大学学报》1996年第3期。

　　[23] 孙绰《喻道论》，《弘明集》卷3。

　　[24] 慧琳《白黑论》，《宋书》卷97《天竺迦毗黎传》。

　　[25] 牟子《理惑论》，《弘明集》卷1。

　　[26] 请参见拙文〈论中国佛教人文特色形成的哲学基础──兼论儒佛道人生哲学的互补〉，载《中国哲学史》1997年第1～2期。

　　[27] 《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989年版，页14。

　　[28] 同上，页3。

　　[29] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年版，卷3，页545。

　　[30] 见日本驹泽大学教授冈部和雄在1989年召开于北京大学的“中日禅学研讨会”上发表的论文〈中国佛教的研究状况与问题点〉。对这种观点，我们并不敢苟同，因为透过僧肇与老庄玄学的表面相似，是不难看出它们根本点上的差异的。请参阅拙文〈老庄玄学与僧肇佛学〉一文，载《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社，1994年版。

　　[31] 《白话文学史》

　　[32] 关于佛学对玄学的影响，请参阅拙文〈佛教若思想的传入和魏晋玄学的产生〉，载《南京大学学报》，1985年增刊。