大乘菩萨道与儒家伦理

大乘菩萨道与儒家伦理
　　陈英善
　　中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
　　页317~337
　　中华佛学研究所发行
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　　提要
　　本文主旨在于探讨大乘菩萨道与儒家伦理之立论基础。不论是大乘菩萨道之立论基础或儒家伦理之立论基础，无可否认的，其本身皆存在著发展性，套用近代学界所流行的看法，有所谓的佛教三系说（如印顺法师）及儒家三系说（如牟宗三）。但此等三系说，皆各自有其判准，以自宗而非难余二系。本文之论述，则非依循于此，不仅如此，且进而在反思三系说可能存在的问题。
　　依本文之研究，在印度佛教大乘菩萨道中，虽有所谓的性空、阿黎耶、如来藏缘起等三种立论，但此等立论皆是基于某立场来立说的。纵使一般学界认为性空立论较合乎佛教缘起，但性空本身同样存在著空自性化之困思。同样地，儒家三系说中，以孔、孟、陆、王为正宗，而非难朱熹等系，然其本身所标榜的德性主体才能创生，也面临著碍生之问题。
　　本文之论述，顺著历史思想的发展性，将各种立论呈现出来，然后再加以反思之。有关大乘菩萨道的立论基础，首先，以《十地经》为切入点，进而探讨中观、唯识、如来藏及天台、华严对菩萨道之立论基础。在儒家伦理方面，先就《尚书》、《诗经》来论述，然后探讨孔、孟、程朱、陆王等之伦理立论基础。
　　关键词：1.慈悲　2.智慧　3.仁　4.本心　5.格物致知
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　　一、前言
　　大乘菩萨道的慈悲入世，总让人与儒家的人文伦理作一联想（如佛教之成佛、儒家之成圣）。历年来中国的大师大德们，也往往将两者作一对比，尤其有关两者的实践德目上。但是本文之宗旨不在于此，而是在于探讨彼此的立论基础。
　　不论是大乘菩萨道之立论基础或儒家伦理之立论基础，无可否认的，其本身皆存在著发展性，套用近代学界所流行的看法，有所谓的佛教三系说（如印顺法师）及儒家三系说（如牟宗三）。但此等三系说，皆各自有其判准，以自宗而非难余二系。本文之论述，则非依循于此，不仅如此，且进而在反思三系说可能存在的问题。
　　依本文之研究，在印度佛教大乘菩萨道中，虽有所谓的性空、阿黎耶、如来藏缘起等三种立论，但此等立论皆是基于某立场来立说的。纵使一般学界认为性空立论较合乎佛教缘起，但性空本身同样存在著空自性化之困思。同样地，儒家三系说中，以孔、孟、陆、王为正宗，而非难朱熹等系，然其本身所标榜的德性主体才能创生，也面临著碍生之问题。
　　本文之论述，顺著历史思想的发展性，将各种立论呈现出来，然后再加以反思之。有关大乘菩萨道的立论基础，首先，以《十地经》为切入点，进而探讨中观、唯识、如来藏及天台华严对菩萨道之立论基础。在儒家伦理方面，先就《尚书》、《诗经》来论述，然后探讨孔、孟、程朱、陆王等之伦理立论基础。
　　二、大乘菩萨道之立论基础
　　菩萨道的主要内涵，是指慈悲与智慧。就《华严经》〈十地品〉[1]　（又称《十地经》）而言，即是以此二者为前提来论述菩萨道，至于龙树、世亲及中国佛教之天台智者等人皆将《十地经》视为不共二乘之菩萨法，然他们对于作为菩萨道立论基础之诠释是各有所不同的。本文即是以《十地经》之菩萨道为切入点，来探讨佛教历代如何来掌握智慧实践其菩萨道。
　　(一)、《十地经》
　　有关《华严经》〈十地品〉对菩萨的定位，在〈十地品〉一开始论述初地时，就
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　　作了明确地定义，所谓：
　　若众生厚集善根，修诸善行，善集助道法，供养诸佛，集诸清白法，为善知识所护，入深广心，信乐大法，心多向慈悲，好求佛智慧，如是众生乃能发阿耨多罗三藐三菩提心。（《大正藏》册9，页544下）
　　接著，又云：
　　为得一切种智故，为得十力故，为得大无畏故，为得具足佛法故，为救一切世间故，为净大慈悲心故，为向十方无余无碍智故，为净一切佛国令无余故，为于一念中知三世事故，为自在转大法轮广示现佛神力故，菩萨摩诃萨生如是心。（同上）
　　又云：
　　诸佛子！是心以大悲心为首，智慧增上，方便所护，直心深心淳至，量同佛力，善决定众生力佛力，趣向无碍智，随顺自然智，能受一切佛法以智慧教化，度大如法界，究竟如虚空，尽未来际，菩萨发如是心，即时过凡夫地入菩萨位。（同上）
　　以上三段引文本是一贯连接的，为便于说明，将之分为三段。从上述的三段引文中，吾人可得知入菩萨位所应具备的条件：发菩提心→得一切种智e以大悲心为首。换言之，所谓菩萨道，是指发菩提心得一切种智成佛，而此等过程是以大悲心为首。因为大悲心，所以发起菩提心成就佛道，而整个的实践历程即是菩萨道。
　　由上述三段引文，吾人可以简单地归纳出所谓菩萨道，实不外乎指慈悲与智慧，因有大悲心所以能发起菩提心；因有智慧才能圆满佛道。
　　在〈十地品〉中，所描述发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨，是已“厚集善根，修诸善行，……信乐大法，心多向慈悲，好求佛智慧”。由此段文之叙述，可知此等能发心的众生，乃是累积了无数善根善行，且对佛法深具信乐，于众生多慈悲及好求佛智慧，基于此前提而发菩提心。因此，从发菩提心中，亦可得知实不外乎慈悲与智慧而令众生发心。由此慈悲及智慧之引导来圆满菩萨道成就一切种智（成佛），〈十地品〉所展开的十地菩萨之行道，即是配合著十波罗蜜四摄之修持来成就佛果。[2]
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　　(二)、中观
　　由前述之〈十地品〉对菩萨道所作的论述，依龙树之看法，此十地乃是“但菩萨地”，[3]　亦即是指不共二乘之菩萨法。这也是为什么龙树于《十住毗婆沙论》中论述初地菩萨之发心时，认为此发心乃必定（不退转）菩萨所发的心，所以能于发心即入必定得初地位，[4]　此也可以从龙树注解初地时广明〈阿惟越致相品〉及〈易行品〉得知，[5]　显示了龙树对于不退转问题的重视，也因此之故，而另辟〈易行品〉来阐明易行道。换言之，由于深知登地不退转菩萨道之难行，而提出易行道。同时，也显示了龙树对初地菩萨的看法，属必定地之菩萨，故于论述初地皆以必定地菩萨明之。
　　至于怎样的菩萨才是必定地菩萨？必定地菩萨具备哪些特质？对此龙树几乎皆从描述上来定义它，[6]　此可从其对必定地菩萨所具备的种种功德来窥知，所谓：
　　是心不杂一切烦恼；
　　是心相续不贪异乘；
　　是心坚牢，一切外道无能胜者；
　　是心一切众魔不能破坏；
　　是心为常能集善根；……
　　是心如金刚，通达诸法故；……
　　是心相续，三宝不断故。如是等无量功德庄严初必定心，如无尽意品中广说
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　　（《大正藏》册26，页24下～25上）。
　　此中值得注意的是，初地菩萨其心“常（必定）能集善根”及其心如金刚“通达诸法”，何等之菩萨于其所行必定能集善根？何等之菩萨其心如金刚不为一切所动摇？此乃是已通达诸法之菩萨所能如此。
　　至于何谓通达诸法之菩萨呢？简言之，即是了悟我法二空且具悲心之众生，故无有诸怖畏。[7]
　　依龙树的看法，通达诸法之菩萨其所发菩提心是不退转的。必定地菩萨（初地菩萨）即是秉此来实践六度（十度）万行成就佛十力化导众生，以圆满佛果。
　　因此，吾人可以看出龙树于《十住毗婆沙论》所展开的菩萨道，即是以我法二空作为菩萨道之实践立论基础。但由于初地菩萨其漏未尽，虽已通达空无我道理，仍须藉由十地之地地发趣修行，转转增益来圆满之。[8]
　　(三)、唯识
　　唯识宗对于菩萨道的实践，安置十地（或十二住），[9]　此基本架构可说来自于华严十地，如《瑜伽师地论》及《摄大乘论》所述之十地皆引自于华严十地，[10]　乃至世亲的《十地经论》即是针对《十地经》而作的疏解，而世亲对十地的见解又受无著《摄大乘论》之影响。[11]
　　在《十地经论》中，对于菩萨道之实践，基本上是秉持著唯识宗一贯的论点，认为登地菩萨（欢喜地）是属于见道位，[12]　已通达真如法界，依二空所显真如而修，
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　　十地菩萨所修在于对治十种无明显法界十相。[13]　因此，对于染净问题，安置了阿黎耶识来作说明，认为阿黎耶识为一切法之依止，且认为若无阿黎耶识则一切不净法及净法等皆不能成立。[14]
　　由此可知，唯识宗对阿黎耶识之重视。虽然其对初地菩萨之见解与中观派（龙树）之看法是共通的（皆视初地菩萨已通达诸法──我法二空或云二空所显真如），但为何唯识宗会于二空所显真如而安置阿黎耶识来作为一切染净法之依止？此显然地唯识宗面对染净法之问题要解决，假若一切皆空，那么无有一法可立及一切法也皆不可说，同样地，菩萨道之除无明显法界也都无法建立，故安置了阿黎耶识作为染净法之依止，以作为菩萨道实践之理论基础，此即所谓的阿黎耶识缘起说。[15]
　　对于阿黎耶识之安置，在世亲《十地经论》中，可说存在著诸种涵义，[16]　简单地说，具备了染、净等诸涵义。事实上，在无著《摄大乘论》之阿黎耶识也存在著诸种涵义，[17]　而不单只是视阿黎耶识为染而已。由此在在显示唯识宗之阿黎耶识本身的错综复杂，或许也是因为如此之故，在中国南北朝佛教中引发了摄论师与地论师之争论阿黎耶识染净问题，[18]　乃至地论师本身也因为阿黎耶识问题导致水火不容而分
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　　成南道派与北道派。[19]　这在在显示唯识宗为了解决染净问题及菩萨道之立论基础所安置阿黎耶识本身所存在的问题。
　　总言之，唯识宗虽将阿黎耶识视为染或净等，然于行菩萨道上是依阿黎耶识转依而成。
　　(四)、如来藏
　　虽然前述已提及阿黎耶识亦含有净的成份，然为了凸显净法缘起，将此视之为如来藏缘起。此思想在唯识宗诸师中已有之，[20]　甚至更早之佛教经论亦有之，[21]　本文则著重于如来藏系统的经论来明之。
　　所谓如来藏（或云佛性），即是指人法二空所显真如，[22]　而佛乃是彻证此法者，众生性体与佛不二，故称众生皆有如来藏。[23]　众生深信此法，以此法为菩提心种子，如《大乘法界无差别论》云：
　　信为其种子，般若为其母，三昧为胎藏，大悲乳养人。（《大正藏》册31，页892中）
　　此即是以如来藏为菩提心因，依此来实践菩萨道，而如何实践之？须具备般若与大
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　　悲，故云“般若为其母”、“大悲乳养人”，另外须配合三昧修法，因为有“定”，才能令一切善法得安立，故云“三昧为胎藏”。
　　在《大乘法界无差别论》中，将如来藏以菩提心明之，若众生深信自性清净心，此即是菩提心因；至成佛时，即证得此，此为菩提心果。整部《大乘法界无差别论》即是在论述由因至果之历程，而以如来藏作为所依。一方面显如来藏乃是离染之清净相；一方面明自性清净心为一切法所依。[24]　由于如来藏自性清净故不为烦恼所染，而成为一切白净法之所依。也因为如此，故须离烦恼障才能显之，由一切白净法而成其性。
　　由前所述，此如来藏于一切众生中是平等无差别的，从因至果的历程，可分为：众生→菩萨→佛。众生处于不净中，菩萨位于染净中，佛则是最清净位。[25]　众生为烦恼所缠故染，[26]　菩萨力求由染至净，如其云：
　　即此法身，厌离生死漂流之苦，舍于一切诸欲境界，于十波罗蜜及八万四千法门中，为求菩提而修诸行，说名菩萨。（《大正藏》册31，页893上）
　　藉由十波罗蜜等诸修行，达于自利利他圆满佛果，此过程即是菩萨道。至最究极清净，即是佛。[27]
　　因此可知，菩萨道之立论基础乃在于一切众生皆有如来藏，依此而修以圆满菩萨道。即以如来藏来贯串众生→菩萨→佛，显示法身由染（众生）→染净（菩萨）→净（佛）之修行历程。
　　(五)、天台、华严
　　在南北朝时代，有关性空缘起、阿黎耶缘起、如来藏缘起等经论皆已陆续涌入中
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　　土被翻译出来，且加以研究臻于成熟之阶段。[28]　也许是这样的因缘契机下，让各种不同观点呈现出来，加上各论师对于不同论点之争论，蕴酿了天台思想之诞生。
　　就大乘菩萨道之立论基础而言，在印度佛教有性空缘起、阿黎耶缘起、如来藏缘起等立论，而此等思想皆汇集于中国南北朝佛教中，彼此相互激荡著，形成南北朝佛教之多采多姿及百家争鸣之盛况，同时也存在著不同论点之对峙，尤其《摄论》及《地论》于梁朝被译出，更为南北朝佛教注入新血轮，也使得问题之争论趋于白热化。[29]　天台智者正逢于此时期，其又如何来面对错综复杂的菩萨道立论基础呢？
　　面对南北朝佛教的种种争论，从天台智者的诸论著中，吾人可以窥知其乃采取了批判的角度，[30]　反思诸论师本身的立论乃是基于一边而来，如地论师立于法性缘起视心为净，而摄论师立于阿黎耶缘起视心为染，[31]　至于染净问题乃是基于不同立论而来，就诸法无自性而言，法法毕竟寂灭不可思不可议，若忘失了本身立论往往容易陷于以己为是他人为非之局面。所以要不断地反思立论本身是基于因缘而生，有所立论则有所局限，同样地，纵使不立论也是另种立论形式的表现（如所谓的绝言）。透过种种层面的反思，天台智者提出了即空即假即中的缘起中道实相论，以厘清印度以来乃至南北朝佛教立空、立假、立中所存在的立论问题，同时配合“藏、通、别、圆”之判教将佛教诸经论的种种立论呈现出来。由“空→假→中”的脉络中，[32]　也酝藏说明了佛教思想史之发展演变，如早期佛法著重于“空”之凸显，龙树更擅长发
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　　挥于此，为大乘佛教奠下深厚根基。至唯识宗则偏向于“假、中”来立论，尤其是“假”。到了如来藏经论则著眼于“中”。至于空、假、中之立论，以及空、假、中三者所存在的关系，在印度乃至中国南北朝佛教，对此问题似乎较缺乏作一整体性之反思，也许因为各种思想皆在蕴酿发展中，加上时代背景之限制等因素。但无庸置疑地，在天台智者的理论学说中，其“即空即假即中”之立论的确对前代问题作出了回应，直接由“缘起”来切入，来反思立空、立假、立中等诸立论之局限，而其菩萨道即是落实于即空即假即中之反思中来呈现，显示法法皆是中道实相，法法皆是菩萨道之入手处。
　　天台智者对于菩萨道之看法，基本上亦不外乎智慧与慈悲，菩萨因有智慧故能自破缚著；因有慈悲故能入生死破众生缚著。[33]　所以，菩萨因有智慧故不同于凡夫，因有慈悲故不同于二乘。总之，菩萨能处有不染而济度一切众生。
　　由于诸经论对于行菩萨道之界定有所不同，天台智者将之分判为藏、通、别、圆等四教菩萨来论之，认为三藏教菩萨于第三阿僧祇劫由空入假度化众生；通教菩萨于断惑尽方能由空入假度众生；别教菩萨则于十行位修假方便化度众生；圆教菩萨则于十信位六根清净度众生。[34]　以上之分法亦只是一种方便而已，因为藏通别圆四教中每一教亦依根性（上、中、下）之不同，其所化物之阶次亦不同，如三藏教下根者于第三阿僧祇劫行化物，中根者于第二阿僧祇则已能化物，上根者则于初发心时誓愿度一切众生。[35]
　　至于华严十地菩萨，天台以别、圆二教来分判之。就别教而言，登地菩萨得如来身，能以一身作无量身。若就圆教而言，初发心住菩萨如同别教之初地，而至初地菩萨其所证已极甚深。
　　以上是就诸经论来作分判，此等皆是依不同因缘而施设，其本身皆无定性，就诸法寂灭而论，无有一法可说，若随顺因缘则有无量法，能如是观照，则行中道菩萨法。
　　从佛教思想内在理路来看，可以说天台以即空即假即中之对问题的厘清，为往后中国佛教奠下了基础，使得佛教于唐朝大放异彩。而华严宗直就事事相即相入显法界缘起，可说在此基础上的进一步发展。
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　　依华严宗之判教，将佛教分为小、始、终、顿、圆等五教，其中始、终、顿为三乘教法，亦即是始教为大乘之始，终教为大乘之终，此始终二教皆属于渐教，而顿教是相对于渐教而说。且依华严宗之看法，始教代表著一分生灭的阿黎耶缘起；终教代表著如来藏缘起。对于此二种缘起说，法藏是采批判态度，而凸显华严别教一乘之法界缘起。[36]
　　华严宗对于菩萨道之修证，其立论在于法界缘起。所谓法界缘起，即是见色、闻声、嗅香、……等诸法皆是缘起，如《华严五教止观》明“华严三昧门”说到：
　　若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也。……以色等诸事本真实亡诠，……是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也，……所以见法即入大缘起法界中也。（《大正藏》册45，页512中）
　　由于法法皆是缘起，彼此相互依存，故形成一无尽关系网。所以，于“见色等诸法从缘，即是法界缘起”，“即入法界缘起”。换言之，即于法法中掌握法界缘起，且于法法中入大缘起法界，非离法法而言法界缘起。若直就法法来把握缘起道理，此即是修华严三昧，亦即是实践华严菩萨道不离法法。
　　因此，吾人可以得知华严宗藉由无尽法界缘起之表达，将缘起道理作更淋漓尽致之发挥，且展开了无尽愿无尽行之菩萨道，以及不离法法来成就佛乘。
　　对于华严十地菩萨道之看法，法藏认为《瑜伽师地论》及《摄大乘论》是就始教阿黎耶识来明之，而《十地经论》则是就终教之如来藏明之。[37]　换言之，华严十地菩萨道本身存在著多角度之解释。就十地本身而言，是不可言说的，经中只是略加明之而已。[38]　若就圆教观点论之，十地菩萨道乃是重重无尽的法界缘起，亦即是表十
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　　地无尽，故以普贤十地显之。[39]
　　依法藏《探玄记》释〈十地品〉之看法，华严十地所处理的是证位，而华严一乘十地所证极甚深，故寄三乘证位而显之。[40]　此也正说明了为何《探玄记》有关〈十地品〉的释文，是依循著世亲《十地经论》来加以阐述。
　　对于十地菩萨之所修，法藏认为：
　　初地修愿行，二地戒行，三（地）褝行，四道品行，五谛行，六缘生行，七菩提分行，八净土行，九说法行，十受位行。（《大正藏》册35，页277中）
　　此是依《华严经》〈十地品〉内容来作区分的，藉由此十地之修行所成就的，即是信乐行（初地）、戒行（二地）、定行（三地）、慧行（四地～十地）。[41]　简言之，即是信、戒、定、慧之圆满。故寄前三地为人天乘，四、五、六、七地为三乘，于第八地以上才显一乘法。透过寄三乘以显一乘之方式，以显示菩萨经由十波罗蜜之十度历程来圆满佛乘。除此之外，更寄由此三乘十地菩萨之妙，以显华严一乘十地（或云普贤十地）甚深之妙，且是重重无尽不可说的。
　　(六)、小结
　　经由上述之探讨，已得知菩萨道的共同特色在于慈悲化物，至于如何运用慈悲来化物的智慧，在大乘佛教诸经论之立论基础则各有所不同，如中观之性空缘起、唯识之阿黎耶缘起、如来藏缘起。此三种立论基础各有所偏重，因而也各有所争论，此在印度如此，在中国南北朝亦复如此，天台智者对诸立论采批判的态度，即是对以非缘起来作为立论之反思，而以“即空即假即中”之缘起中道实相论来厘清问题，同时也呈现诸立论是基于不同因缘而来，若以己是而非他，那么难免堕于外道的自我偏执中而背离缘起。此显示天台透过“即空即假即中”之反省批判来作为其菩萨道之立论基础。华严宗之无尽法界缘起，可说直接就事事相即相入来呈现缘起，以作为菩萨道之立论基础，虽然其著眼点与天台有所不同，但吾人可窥知其共通处皆基于缘起而立论。然而在印顺法师三系说下，不但将天台、华严定位于如来藏系，而且也忽略了中
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　　观空自性化问题。[42]
　　三、儒家伦理之立论基础
　　儒家伦理之立论基础，其与佛教菩萨道之立论基础一样，皆存在著其发展性，此从牟宗三判宋明理学为三系可知。[43]　若将儒家伦理作一背景根源之论述，显得相当
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　　错综复杂，且其本身存在著诸多争议。由于篇幅之关系，本文仅就《尚书》及《诗经》为引子，以显示在孔孟之前，儒家伦理中之帝天等思想已具人文化，至孔孟更发挥此人文伦理，尤其是孟子更直接由人之本心来把握之，后代直承德性主体立论即是宋明之陆王。朱熹之立论，则是从主、客体两方面来切入。
　　孔孟以后之秦汉时代，则偏重于客体上立论。由于唐朝佛教心性思想之发达，此助长了宋明理学心学之开发。在北宋期间，儒家伦理思想基本上呈现著：“客体→主客体→主体”发展之模式。[44]　本文论述儒家伦理之立论基础，则是以孔、孟、朱熹、陆王为探讨之主轴，其它因篇幅关系只略提之。以此显示儒家伦理之立论在于德性，虽然朱熹有倾向客体之情形，但其基本立论仍在于人的德性上。
　　(一)、《尚书》、《诗经》
　　在中国传统文化中，向来就倾向人之德性，以作为社会、政治等规范之立论基础。如《尚书》虽有帝、天等思想，然并未建立帝天之绝对超越地位，而随著朝代之递换，反而更重视人的德性，如周天子取代殷商政权，认为是周王之德受命于天之故，如《尚书》云：
　　惟我周王，克堪用德，惟典神天。（多方）
　　又云：
　　若德裕乃身，不废在王命。（康诰）
　　又如《诗经》云：
　　维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。（周颂）
　　又云：
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　　天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（大雅）
　　此皆显示于帝天思想之人文化、道德化。甚至反省天不可信，须以民为主，如《尚书》云：
　　天不可信，我道惟宁王德延。（居奭）
　　民为邦本，本固邦宁。（洪范）
　　天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。（皋陶谟）
　　由《尚书》、《诗经》所述，可得知中国自古以来颇重视人文道德，此也成了中国文化之特质及儒家伦理之立论基础所在。
　　(二)、孔子
　　在中国传统文化中，就已相当重视个人道德，如《尚书》、《诗经》等。面对于周朝封建之瓦解，孔子认为其根本原因，在于周礼徒具形式，而使得君君、臣臣、父父、子子的正名秩序崩溃。所以，孔子认为解决之道，须从个人的道德做起，此即是仁。
　　仁，乃是孔子伦理之立论基础。而孔子对仁之重视，遍布于《论语》中，如云：
　　仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而）
　　志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（卫灵）
　　人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何。（八佾）
　　君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（里仁）
　　克己复礼为仁。（乡党）
　　夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（雍也）
　　诸如此类不胜枚举。仁乃内在于个人德性中，透过践仁以知天，若无仁，则礼乐等一切无法建立。而践仁功夫即是从己入手，从其至亲而推广之，所谓“孝弟也者，其为人之本与”（学而），“里仁为美”（里仁），由仁而建立伦理规范。
　　孔子虽透过践仁知天的方式来实践伦理，但孔子又认为“性相近，习相远”，所以依不同根性而因材施教，学生们对于“仁”之请问，孔子所回答的也各不相同。这显示孔子对伦理之立论基础为主体或客体未有绝然之区分。
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　　(三)、孟子
　　儒家伦理主体之立论，至孟子可说更加确立。孟子认为伦理主体的仁、义、礼、智，皆是先天固有的，性、情、才、气等亦然，如其云：
　　人皆有不忍人之心，……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺者将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要举于乡党朋友也，非恶其声而然也。（公孙丑上）
　　又云：
　　仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。……求则得之，舍则失之。（告子上）
　　又云：
　　人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。（告子上）
　　此等在在显示孟子认为吾人本具的良知良能、仁义礼智，若能存之养之，则可以事天，如其云：
　　尽其心者，知其性也，知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（尽心上）
　　由上分析可知，正因为孟子将儒家伦理的立论基础立于德性主体的良知良能。所以，孟子不但认为仁义礼智是先天固有的，也将性、情、才、气等视为良知良能的体现，如其云：
　　乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善善者，非才之罪也。（告子上）
　　又云：
　　其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，……是集义所生者，非义袭而取之也。（公孙丑上）
　　因此可得知，孟子以德性主体作为儒家伦理之立论基础，而将仁、义、礼、智、性、情、才、气等皆视为先天所固有的。
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　　(四)、程、朱
　　程、朱，是指程伊川与朱熹，因其对儒家伦理的立论基础是一致的，皆以主体和客体为立论基础，故置一起来探讨。
　　北宋理学至程伊川，已明显地从重视宇宙人生兼论到特重心、性、情、理、气上，如伊川认为：
　　性即理，……天下之理，未有不善。（语录）
　　此明万物皆有理，格物即穷理。格物的主体在心的致知，但心之形、气是有限的，因有限之心非道之故，所以须穷尽天地万物之理；纵使通之以道的无限心，也不能只格一物便通众理，如其云：
　　须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。（语录）
　　此说明了格物即是格万物之理，虽然伊川的格物非指经验实然的闻见之知，但因其主张性即理，故将格物解为穷理，此论点亦深深影响了朱熹。
　　由性即理而来的，便是性、理与心、情、才之二分，如其云：
　　性之有形者谓之心，性之动者谓之情。……性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才享于气，有清浊，享其清者为贤，享其浊者为愚。（语录）
　　由此可知，伊川之性与心、情、才是二分的，且其性包含著禀受自天理之性（故性即理），但性又夹有气质之性。所以，伊川认为“论性不论气不备，论气不论性不明。”（语录）心虽是有限的形气，但透过格物，日久终能穷理，此心便是无限心。朱熹之立论基本上即是秉此而来。
　　对朱熹而言，性可分为本然之性与气质之性，如其云：
　　心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。（语类卷5）
　　所以论性需二者兼之，故云：
　　论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明、开塞、刚柔、强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不但本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明，……孟子于性善，则有些是论性不论气。（同上）
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　　此外，朱熹又将孟子的四端善性解释成：“所谓四端者，皆情也。仁是性，恻隐是情。”（语类卷59）将孟子的“才”解释成：“才本是善，但为气所染，故有善不善。”（同上）
　　由上分析可知，伊川和朱子是以主、客体兼具来论儒家伦理，而异于孟、陆、王纯以主体来论之。
　　(五)、陆、王
　　将陆象山、王阳明置于一起来讨论，乃是此二人之立论直承于孟子之心学而来。对陆象山来说，心即是理，本心乃是一切实践之立论基础，如其云：
　　仁，人心也。心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。（拾遗．学问求放心）
　　格物者，格此（心）者。（语录）
　　学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若因地不净洁，则奋发植立不得，……因地不净洁亦读书不得。（语录）
　　学苟知本，六经皆我注脚。（语录）
　　王阳明的修学历程，是依朱熹格物穷理的方法，“格竹子七日，劳神成疾”，而后“在夷中三年，乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做。”（传习录）所以，阳明认为格物在于格心，而非指格事事物物，能尽此心，即是格物，故对朱熹之格物加以批评之，如其云：
　　格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。……朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。（传习录）
　　阳明除了批判朱子外，还将自己的主张与孟子结合起来，如其云：
　　格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。（同上）
　　由此可知，阳明和象山、孟子一样，皆是以主体来立儒家伦理。不只如此，阳明甚至说：“人的良知就是草木瓦石。岂为草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（传习录）至此，儒家伦理的主体性可说发挥至极。
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　　(六)、小结
　　经由上述之探讨，可得知儒家伦理之立论基础，在早期主客体并未有绝然之区分，至孔子时，亦是如此。而将德性主体明确彻底彰显出来的，乃是孟子。至宋明理学，延续孟子德性主体立论的，即是陆象山与王阳明。而伊川、朱熹之立论，乃主客体兼之。
　　四、结论
　　大乘菩萨道与儒家伦理之立论基础，其最大不同，可说在于无自性与自性之差别。大乘菩萨道之立论基础，基本上在于“无自性”，至于佛教诸经论或他宗他派能否把握此，或偏重有所不同，但基本上皆立基于无自性，以无自性作为出发点。不仅中观强调于此，在唯识或如来藏也都认为诸法无自性。儒家伦理之立论基础，不论是倾向主体或客体或主客兼之的立论，其本身皆基于自性而来。
　　无论是大乘菩萨道或儒家伦理，其皆兼具自利和利他，如大乘菩萨透过慈悲智慧以成佛，儒家透过内圣外王以成圣。彼此立论基础虽有所不同，但本无优劣可言。
　　然而在牟宗三对儒佛的分判下，认为只有儒家的德性主体才具有创生，佛教圆教并无创生。[45]　若就此而论，儒家之德性主体之生是有碍生的，因为若言德性主体才能生，在究竟义上就不准许其它缘起有之生。所以，德性主体之生，是有碍生的。反观佛教之缘起，显示所有的立论皆基于不同因缘而来，在不同的因缘下而成立，如此各各立论皆能生，反而不碍生，且是生生不息的。
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　　The Mahayana Bodhisattva Path and Confucian Ethics
　　Chen Ying-shan
　　Associate Researcher,
　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Summary
　　This article explores the foundations of the Mahayana bodhisattva path and of Confucian ethics. Both of these approaches contain the potential for innovation. In modern scholarship this innovation has found expression in the "Buddhist Third Way" (san-hsi-shuo) ──exemplified by Yin-shun──, and the "Confucian Third Way"─exemplified by Mou Tsung-san. Both approaches have established standards that entail critiques of the other two "Ways" or “systems”. This article does not take this approach, exploring instead problems that may exist in all three systems.
　　In this essay I argue that the three doctrines that form the basis of the Mahayana bodhisattva path in Indian Buddhism──the emptiness of nature (Skt. prakrtiviwuddhi), alaya-vijbana, and tathagatagarbha ── are all founded on certain assumptions. Even the notion of the "empiness of nature", generally considered more in keeping with Buddhist ideas of dependent origination, entails the reification of emptiness (k'ung tzu-hsing-hua). Similarly, while the "Third Way" of Confucianism accepts as orthodox Confucius, Mencius, Lu Chiu-yuan and Wang Yang-ming, while rejecting Chu Hsi, its dependence on “innate virtue" (te-hsing) creates a number of problems.
　　This article traces the historical progression of these intellectual developments, first clarifying their theoretical underpinnings and then subjecting them to analysis. With respect to the theoretical foundations of the Mahayana bodhisattva path, I begin with a discussion of the Scripture of the Ten Stages (Skt. Dawabhumika-sutra), and then expore the theoretical foundations of the bodhisattva path in Madhyamika, Yogacara, Tathagatagarbha, T'en-t'ai and Hua-yen thought. With respect to Confucian ethics, I first discuss the Shang shu and Book of Poetry before proceding to explore the theoretical foundations of the thought of Confucius, Mencius, the Ch’eng-Chu School, Lu Chiu-yuan and Wang Yang-ming.
　　Key words: 1. compassion 2. wisdom 3. benevolence 4. original mind
　　5. the qinvestigation of things
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　　注解
　　[1] 〈十地品〉，从其单独流通来说，又称之为《十地经》、《十住经》。有关《十地经》之汉译本，有：西晋竺法护的《渐备一切智德经》、姚秦鸠摩罗什的《十住经》、唐朝尸罗达摩译的《佛说十地经》、东晋佛驮跋陀罗译的《六十卷华严经》〈十地品〉及唐译《八十卷华严经》〈十地品〉，另亦有梵本及藏译本。本文所采引文是以晋译《华严经》〈十地品〉为主。
　　[2] 十地菩萨于地地中皆修十波罗蜜，但每地各有所偏重，如〈十地品〉云：“菩萨摩诃萨住于初地，能行大施”（《大正藏》册9，页546下），此明初地菩萨以修施波罗蜜为主，其余诸波罗蜜则兼修之。又云：“（二地）十波罗蜜，戒波罗蜜偏胜，余波罗蜜亦皆修集，随地增长”（页550上），又云：“是菩萨住现前地（指第六地），于般若波罗蜜偏胜”（页559中），余依此类推。
　　[3] 如《大智度论》云：“地有二种：一者但菩萨地；二者共地。共地者，所谓干慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地，此地相如《十地经》中广说。”（《大正藏》册25，页411上～中）
　　文中的“共地”，是指《般若经》〈发趣品〉之十地，“但菩萨地”则是指《十地经》之十地。透过此二部经十地之对比，吾人可以了解到龙树对此二部经之分判，也可以更显示出龙树视华严十地菩萨道是不共二乘之法。
　　[4] 如《十住毗婆沙论》云：“有菩萨初发心即入必定，以是心能得初地。因是人故，说初发心入必定中”（《大正藏》册26，页24下）。虽然发心未必入必定，但此处所强调的是发心即入必定得初地之菩萨，以显示《十住经》之初地菩萨乃是不退转之菩萨，也唯有入必定之菩萨能发如是愿。
　　[5] 参见《大正藏》册26，页38上～页45上。
　　[6] 有关此部份，亦可从《十住毗婆沙论》〈地相品〉对初地菩萨相所作的描述得知，显示初地菩萨必定当得诸佛无量功德，必当作佛，其心决定愿不移动（参《大正藏》册26，页26下～页27上），且心多欢喜无诸怖畏。
　　另从《大智度论》所作诸多描述亦可得知，皆显示菩萨对“如”（空）之了解，其心坚固不动摇（参《大正藏》册25，页570上～页584下）。
　　[7] 如《十住毗婆沙论》云：“菩萨如是常乐修空无我故，离诸怖畏。所以者何？空无我能离诸怖畏。故菩萨在欢喜地，有如是等相貌”。（《大正藏》册26，页28下）此显示初地菩萨已达空无我，故无有诸怖畏。
　　[8] 十地菩萨道之修行，所重视的是一地趣向一地，如此则能地地转益增明。
　　[9] 如《瑜伽师地论》〈住品〉于十地前安置菩萨种性住及胜解行住，则成十二住，若再加上十地后之如来住，则成十三住。（参见《大正藏》册30，页552下）
　　[10] 于论及十地之详细内容时，往往指明参考《十地经》，如《瑜伽师地论》云：“当知是名略说菩萨极欢喜住，……。若广宣说如《十地经》极喜地说，彼《十地经》广所宣说菩萨十地。”（《大正藏》册30，页556下）又云：“……若广宣说，如《十地经》离垢地说，……。”（页557上）
　　[11] 无著《摄大乘论》之论点，基本上可说来自《瑜伽师地论》。有关《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《十地经》对一心之观点，依法藏的看法是有别的，前二者以始教生灭义论阿黎耶识，后者则依终教视为第一义真心。（《大正藏》册45，页485上）
　　[12] 如《摄大乘论》云：“如此菩萨由入唯识观故，得入应知胜相，由入此相，得入初欢喜地，善通达法界，得生十方诸佛如来家，得一切众生心平等，得一切菩萨心平等，得一切诸佛如来心平等，此观名菩萨见道。”（《大正藏》册31，页123中）又云：“若菩萨如此入初地，已得见道，得通达入唯识。”（页123下）
　　[13] 如《摄大乘论》云：“云何应知以此义成立诸地为十？为对治地障十种无明故，于十相所显法界有十种无明犹在为障。何者能显法界十相，于初地由一切遍满义应知法界，于二地由最胜义，……。”（《大正藏》册31，页126上）
　　另于《瑜伽师地论》提到二十二种愚痴及十一种粗重为所治。（参《大正藏》册30，页730上～中）
　　[14] 如《摄大乘论》云：“若离此名相所立阿黎耶识，不净品、净品等皆不成就。”（《大正藏》册31，页116上）在《瑜伽师地论》即立阿黎耶识为种子依。（《大正藏》册30，页279上及页579上～页582上）
　　[15] 在《瑜伽师地论》列举了八种原因来证明有阿黎耶识之存在。（参《大正藏》册30，页579上～下）
　　[16] 在《十地经论》中，论述十二因缘生命之轮转时，以依阿黎耶识来作解释，如其云：“（因缘）自相者有三种：一者报相，名色共阿黎耶识生，……二者彼因相，是名色不离彼（指阿黎耶识），依彼共生故，……三者彼果次第相，从六入乃至于有。”（《大正藏》册26，页142中）此即以阿黎耶识为因，名色共阿黎耶识而生起六入、触等诸相。
　　又云：“是凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿黎耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我我所中求解脱。”（页170下，另于余处亦论及之，如页172中、页180上）
　　以上所述，阿黎耶识似为染依止。但于论述第八地之无功用行时，则视阿黎耶识为真如，如其云：“复住报行成者，善住阿黎耶识真如法中。”（页180上）
　　[17] 如前述所论及的，《摄大乘论》视阿黎耶识为染法、净法之依止。（参《大正藏》册31，页116上）
　　[18] 有关南北朝佛教诸论师对于阿黎耶识之看法，本是一相当错综复杂的问题，若依《摩诃止观》对当时争论所作的叙述，摄论师主张阿黎耶识为染，为一切种子所依，而地论师则视第八识为净，为一切法依持。（参《大正藏》册46，页54上）
　　同样地，就地论师本身来说，其对阿黎耶识之看法亦有所不同，如北道派菩提流支视阿黎耶识为第七识，另设想“空的第八真识”。南道派法上虽亦视第七识为阿黎耶识为生死根本，但第八真识为妄之本，而慧远之看法则与法上亦有别，视第七识为阿陀那识，以第八阿黎耶识为藏识。（参《大正藏》册44，页524下）
　　有关此部份，详参竹村牧男〈地论宗、摄论宗、法相宗──中国唯识思想概观〉（收录于《唯识思想》第九章，华宇，1985年，页383～页393）。
　　[19] 南北道派是以相州作为分界点，主要在于彼此论点不同而分道扬镳，如湛然《法华文句记》卷7云：“古弘《地论》，相州自分南北二道，所计不同。南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。宗党既别，释义不同，岂《地论》令尔耶。”（《大正藏》册34，页285上）
　　另于《法华玄义释签》卷18，亦同样提及此问题。（《大正藏》册33，页942下）
　　[20] 如传说《宝性论》为弥勒之作（此依西藏佛教之说法，在中国佛教则视为坚慧之作），世亲著有《佛性论》等，另真谛所译唯识诸论著亦存有如来藏思想。
　　[21] 早期佛法中，已有心性本净说。若就二空所显真如为如来藏来看，那么此思想遍布于诸经论中。
　　[22] 如《佛性论》云：“佛性者，即是人法二空所显真如。由真如故，无能骂所骂，通达此理，离虚妄执。”（《大正藏》册31，页787中）。
　　[23] 如《宝性论》云：“正觉正知者，见一切众生，清净无有我，寂静真实际。以能知于彼，自性清净心，见烦恼无实，故离诸烦恼。”（《大正藏》册31，页813下）。
　　又云：“一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故。依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。”（同上）
　　[24] 如其云：“此菩提心因积集已，有二种相：谓离染清净相、白法所成相。离染清净相者，谓即此心自性不染，又出客尘烦恼障得清净。……白法所成相者，谓如是自性清净心为一切白法所依，即以一切白净法而成其性”（《大正藏》册31，页892中～下）
　　此中所论述的如来藏自性，离染清净相中有二种涵义：明自性不染；出客尘烦恼而得。同样地，如来藏为白净法所成相亦具二义：为一切白净法之所依；以一切白净法而成其性。
　　[25] 如《大乘法界无差别论》云：“复次，此菩提心无差别相故。不净位中，名众生界。于染净位，名为菩萨。最清净位，说名如来。”（《大正藏》册31，页893上）
　　[26] 如云：“即此法身，为本际无边烦恼所缠，从无始来生死趣中生灭流转，说名众生界。”（同上）
　　[27] 如云：“即此法身，解脱一切烦恼障，远离一切苦，永除一切烦恼、随烦恼垢，清净、极清净、最极清净，住于法性，至一切众生所观察地，尽一切所知之地，升无二丈夫处，得无障碍无所著一切法自在力，说名如来应正等正觉。”（同上）
　　[28] 此时期有诸论师之形成，所谓：俱舍论师、成实论师、三论师、地论师、摄论师、楞伽师、涅槃师等。此等论师皆是研究某经某论有所成者，这皆显示了此阶段佛学研究之兴盛。
　　[29] 《摄大乘论》和《十地经论》此二论著，皆是菩萨道思想非常重要的论著，尤其是在阐述有关菩萨道的立论基础上扮演著举足轻重之角色，也许因为此之故，虽同为唯识宗之论著，但却存在著诸多争论，依染或依净来作为菩萨道之立论基础，或作为一切法之依持，皆成为当时争论之焦点。
　　[30] 依个人之研究，天台智者对于问题之处理，善于以批判角度来反思之，如心意识问题、染净问题等（参见拙文〈慧思与智者心意识说之探讨〉，《中华佛学学报》第11期，1998年，7月）。
　　[31] 参见《摩诃止观》有关一念三千之论述（《大正藏》册46，页54上～中》）。另可参见拙文〈评“从“法性即无明”到“性恶””〉（《佛学研究中心学报》第2期，1997年，7月，页85～页94）及《天台缘起中道实相论》第六章（东初，1995年，3月）。
　　[32] 大乘佛法是以人空、法空来阐明佛法，因此，“空”可说是大乘佛法共同之基础。但在一切皆空的前提下，为了解决一切既空为何有山河大地及如何成佛等问题，假名安置了阿黎耶缘起说、如来藏缘起说，此即是“假”，而达到成佛，以此作为立论，即是“中”。此呈现著大乘佛法论点发展之历程，尤其“假”的安置，更凸显出一位修行者于证知诸法空后如何运用般若智慧慈悲化物，藉由六度（十度）四摄以圆满佛乘，此即是大乘菩萨道之开展。由这发展的历程中，本身亦存在著诸多争议，天台“即空即假即中”的提出，可说应运此问题而来。
　　[33] 如《摩诃止观》云：“菩萨从假入空自破缚著，不同凡夫；从空入假破他缚著，不同二乘。处有不染，法眼识药，慈悲逗病，博爱无限，兼济无倦，心用自在，善巧方便如空中种树。”（《大正藏》册46，页75下）
　　[34] 此乃是就四教各教之下根性来立说，详参见《摩诃止观》。（《大正藏》册46，页79上～下）
　　[35] 参见《摩诃止观》（同上）。
　　[36] 有关此部份判教论证，请参法藏《华严一乘教义分齐章》（《大正藏》册45，页481中～页499上）。在此判教中，擅以小乘、三乘、一乘之模式来判教，五教则是将三乘开展为始、终、顿三教，再配合小乘教及一乘教，则成为小、始、终、顿、圆之五教模式。从五教的分判中，可得知法藏一方面批判前四教，另方面又融摄四教，如就五教所依心识来看，法藏认为华严圆教乃是“性海圆明法界缘起无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融。故说十心，以显无尽。”（同上，页485中）
　　另有关华严法界缘起之立论，可参拙著《华严无尽法界缘起论》（台北，华严莲社出版，1996年）。
　　[37] 如《华严一乘教义分齐章》云：“又如《十地经》云：三界虚妄，唯一心作。《摄论》等约始教义释诸阿赖耶识等也。《十地论》约终教释为第一义真心也。”（《大正藏》册45，页485上）
　　[38] 此从《华严经》〈十地品〉于论述十地诸地后，往往言及“略说”而已，如“初地”云：“……是名略说菩萨入欢喜地，广说则有无量百千万亿阿僧祇事。”（《大正藏》册9，页547中）
　　[39] 如《探玄记》云：“此经宗明一乘故，是故一乘行广，论三乘位略辨也。又释以一乘十地甚深故，通摄三乘等总为十地，仍以六相陀罗尼门融通无尽成普贤十地自在之义。”（《大正藏》册35，页277中）换言之，即是以普贤十地显圆教十地无尽。
　　[40] 参《探玄记》（《大正藏》册35，页277上～中）。
　　[41] 如《探玄记》云：“约修行有四行：谓初地信乐行，二（地）戒行，三（地）定行，四（地）已上总是慧行。慧行中四五六是二乘慧，七地去是菩萨慧。”（《大正藏》册35，页277中）
　　[42] 有关印顺法师对三系说的界说，其认为“‘性空者’所主张的：一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。……‘唯识者’，可说是不空假名论师，《瑜伽论》等反对一切法性空，以为如一切法空，即不能成立世出世间的一切法，主张依实立假，以一切法空为不了义。……‘真常者’，自以为是‘空过来的’，对于缘起的毕竟空，他们是承认的。但空了以后，却转出一个不空的，这即我所说的真常论者。”（《中观今论》，页189～页190）对此三系，印顺法师评唯识是“不及派执有”，真常是“太过派执空”及其真空妙有是破坏缘起法的，而中观是“空有善巧”于毕竟空中成立缘起有（同上，页189～页192）。由此可知，印顺法师之三系是以空为判准，其立论基础来自于《中论》。
　　吾人皆知龙树以空极力破除众生对自性（永恒不依他且不变）的执著，且龙树自觉到吾人不能将其“空”视为虚无断灭，同时也自觉到不能将空视为自性，而以空、八不等之归谬论证法论证万法是无自性的，且论证他人所主张的自性是无法成立的、谬误的，认为无自性才是实相。虽然龙树以空、八不等来论破自性之执著，然而龙树的空和八不似乎也具有如自性者所主张的永恒普遍性，如《中论》云：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃”（《大正藏》册30，页32下）、“汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼”（同上），此中所要表达的是空义，空义乃指空性，空性即是空的性质，但空性不管如何论述是空的，但其性质却是永恒普遍的，所以《中论》才会说“业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭。……诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅槃”（同上，页23下～页24上）。此也吻合了龙树以“八不”对自性的界定，即诸法的实相是“无生亦无灭”的，此“无生亦无灭”即是空，是永恒普遍的。这也可从月称注解《中论》的《明句论》第十五章说明空性时得到辅助性的印证。
　　同样的，印顺法师也说到“一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有”（《中观今论》，页189）。此在在显示了空自性化之困思。至此，令吾人想到佛教以破自性为主，而为何会发生空自性化呢？乃因非从缘起来立论，而是从缘起之外某一具有自性意义下的“法”来立论。因为缘起的意义，是指万法的相互关连，亦即不存在某种具有自性意义下的“法”。所以，当印顺法师将缘起性当成绝对时（如《中观今论》自序云：“相对的缘起相，绝对的缘起性”），也就是将缘起自性化。此在原始佛教中的“缘起”，亦存在相互关连与缘起性等义涵。但就无自性而言，缘起应指诸法的相互关连，而不能将之视为缘起性。（本注脚相关之详细论证请参拙著《天台缘起中道实相论》，页466～页493）。
　　[43] 如牟宗三不满传统所认为的程朱理学与陆王心学二分之“二系说”，而将程明道从二程中分出来置于“五峰蕺系”，此系兼具了客观性体（《中庸》、《易传》）及主观心体（《论语》、《孟子》）；“伊川朱子系”将孔孟的德性主体化为“本体论的存有”之客观性体，故是种歧出；“象山阳明系”则以孔、孟摄《周易》、《中庸》，真正地掌握了“道德的形上学”的主观心体（德性主体）（参牟宗三《心体与性体》卷1，页49，正中，1989年，三版）。
　　[44] 如北宋周敦颐以无极、太极、阴阳、五行等来作为宇宙人生之立论基础，在《太极图说》云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极而复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生，各一其性，……乾道成男，坤道成女，二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉”。
　　又如张载虽也用阴阳五行来解释宇宙人生，但其更重视“虚、气”，如其云：“太虚无形，气之本体，……太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散为太虚。……太虚为清，清则无碍，无碍故神。……由太虚有天之名，由气有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”（《正蒙》〈大和〉）虽然北宋诸子偏重于客体来立论，但其思想皆是关联式天人合一的。至于程朱之以主客体立论及陆王之以主体立论部份，于下述正文再论之。
　　[45] 依牟宗三之存有论，其将西洋哲学与中国哲学，分为有执的存有论与无执的存有论。牟氏认为佛教不具有德性主体故不能创生，而儒家具德性主体故能创生。（详参见拙著《天台缘起中道实相论》，页438～页452）